Рейтинг@Mail.ru
Уважаемый пользователь! Ваш браузер не поддерживает JavaScript.Чтобы использовать все возможности сайта, выберите другой браузер или включите JavaScript и Cookies в настройках этого браузера
Регистрация Вход
Войти в ДЕМО режиме

Буш Джордж Уокер: Семья — то место, где нация находит надежду, а крылья — мечту.

Кабачек О. Л. Экскурсы в историческую психологию.

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                Назад

 

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                            

…Высшей задачею исторического познания может быть только                                                
 – восстановить «книгу рождений человека», т.е. генетическую                                               
 преемственную связь в жизни человечества…
                                                             Вл. Соловьев

 

1. Бузулукский уезд Самарской губернии в XVIII - начале XX века: сословия, фамилии

 

   "Не можно представить себе приятнейшей страны, ибо во многих местах находится лес сосновый, осиновый, березовый, также есть изобильные травами холмы и сенокосные луга. Сию вдоль Самары простирающуюся страну больше всех должно бы населить, потому что там довольно изрядной пахотнойземли для множества деревень; также нет недостатка в лесах, и много преизрядных сенокосных лугов. В сей стране водятся еще дикие козы, сайги называемые, лоси, ...горностаи, ...куницы, ...медведи, ...множество журавлей, диких гусей с детенышками", - писал в 1769 году академик Петр Симон Паллас, восхищенный местностью, расположенной на пути к Борской крепости, отметив, что "и начали в оной почти при всех в Самару текущих речках заводить господские деревни".

   Ко времени проезда Палласа край, простирающийся от Борской крепости, был малозаселенным. Процесс его освоения только начался» /11/. Сначала эту благословенную землю  освоили казаки, затем помещики со своими крестьянами. Уже во времена Елизаветы Петровны по ее указу здесь селились военные и чиновники: Страхов, Языков, Коптяжев, Обухов, братья Неплюевы, Никулин, Булгаковы, Державины, Карамзины, Спечинский… Во времена Екатерины II пожалования бузулукской землей продолжались. Возникли  имения: хутор барона Корфа, дворян Племянникова, Охлябинина, Путиловых, Бронских, Попуриных, Воронцовых, Чуфаровых, Кушниковых,  Пилюгиных, Ляховых, Тоузаковых, Коробцовых и др. Начальник над поселениями отставных из армейских полков в семидесятые годы был генерал-майор Миллер – родственник Г.Р. Державина.

В XIX веке  «целенаправленной мерой правительства по насаждению дворянского землевладения в Самарском крае было переселение сюда разорившихся помещиков, "неслужащих дворян" из Рязанской, Симбирской, Тульской и других губерний Европейского центра России… Уже через несколько лет обнаружилась вся искусственность этого правительственного предприятия. …Местность, заселенная этими "благородными" земледельцами, являла безрадостную картину "разбросанных там и сям в беспорядке крайне незатейливых строений". Дома их не отличались от крестьянских изб средней руки. …Попытка правительства придать поселениям малоимущих дворян общинный характер с периодическими переделами также потерпела провал… Многие из этих горе-фермеров потянулись назад, на прежнее место жительство» /3/.

Активно ехали в Самарский край государственные (черносошные) крестьяне:  «Переселившимся крестьянам правительство предоставляло подъемные: в лесистых местах по 25-50 бревен на постройку избы, в степных - деньгами по 40-50 рублей на двор, на три года освобождало от рекрутской повинности и уплаты податей» /11/. И скоро государственных крестьян стало больше, чем барских /4/.

 «…При Александре I прекратилась раздача населенных имений, но пожалования земли продолжались до 1880-х годов, поэтому помещичья деревня разрасталась… Крестьяне прижились на новых землях и быстро укрепили свое хозяйство… По Бузулукскому уезду основной прилив переселенцев отмечался между 7-й и 8-й ревизиями (1816-34), когда в восточной и южной части уезда возникло 160 новых поселений; в 1834-48 гг. еще 35, а в 50-х годах уже только 9… Население Бузулукского уезда составили выходцы из 24 губерний: русские и мордва, однодворцы и беглые солдаты, сектанты-молокане и крестьянские ходоки, именами которых нарекались новые деревни и села - Павло-Антоновка, Три-Михайловка и др.» /3/.

Чем дальше, тем больше в экономические отношения классической пары «помещик – крестьянин» вмешивалась третья сила – богатые купцы-предприниматели, скупщики зерна /3/. Но правящей элитой уезда все еще оставались дворяне-землевладельцы: в «Адрес-календарях» за 1879 и за 1898 гг. находим те же помещичьи фамилии: В.А. Немчинов, А.П. и П.А. Ждановы,  Д.Я. и А.Я. Слободчиковы, В.Н. Карамзин, В.Б. Обухов, Л.П. Поздюнин, Н.Ф. Племянников и пр.

Начало XX века: вокруг города Бузулука, особенно к северо-востоку от него, жило много помещиков: Булгаковы, Ковзан, Слободчиков, Миллер, Сокуров, Новосельцов, Ждановы, Ждамировы, Племянниковы, Стобиус, Кошкаровы, Поздюнины, Христ, Бабинцевы, Дементьевы, Обуховы, Роговы и др. Богатыми считались Сокуровы из деревни Луговая, Новосельцевы из села Ключи и Миллер в Державино. Остальные,  пишет старожилка г. Бузулука П.А. Логачева, были разорившимися, однако имели еще хороших лошадей и охотничьих собак – страсть русских помещиков /8/.

После этой краткой исторической справки перейдем непосредственно к анализу метрических книг[1]70-80 гг. XIX века.

В Бузулуке (ныне Оренбургская область), как свидетельствует Интернет, в историко-краеведческом музее имеется коллекция метрических книг церквей уезда за 1869-1900 гг. /2/. На руки выдаются книги приходов следующих сел: Жданова (1876-83) [1], Сергеева (1875-1876?) [2],  Булгакова (1875-85) [3], Державина (1869-?) [4],  Преображенки (1877-83) [5] и пр. Другие метрические  книги хранятся в городском ЗАГСе  (данные по г. Бузулуку и выборочным деревням) и «на местах» (т.е. в селах, где преимущественно жили государственные крестьяне). Очевидно, что в последнем случае  лучше обращаться к консисторскому (губернскому) экземпляру метрических книг.

Приведем некоторые данные из приходского экземпляра метрических книг Бузулукского уезда (1869-1883 гг.), касающиеся четырех основных социальных стратов, проживающих на указанной территории, а именно: землевладельцев-дворян, их бывших крепостных крестьян, мелких чиновников (интеллигенции) и священнослужителей. Другие социальные слои - купечество и мещанство г. Бузулука - в данных метрических книгах  отражены меньше (в основном, в качестве поручителей, восприемников и брачующихся).

 

Дворяне (фамилии указываются по алфавиту; в квадратных скобках указана условная (т.е. моя) нумерация означенных метрических книг и год записей):

Адаракский Михаил Васильевич [1;1883]

Бабинцев Николай Яковлевич – влад. дер. Новоселье [5;1879,1881]

Богдановичи Владимир Петрович,  ст. советник и Феофил Матвеевич [3;1884]

Бородина Екатерина Ивановна – из села Карамзино [5;1881]

Булгаковы: Алексей Николаевич, Андрей Николаевич, Петр Алексеевич, Клавдия Ростиславовна, Владимир Петрович (жена -  Мария Петровна)– влад. села Булгаково, основанного в 1755 г. [3;1876,1877, 1882, 1884,1885]

Бургард Егор Иванович – влад. дер. Гречиная Лука (жена – Мария Кондратьевна) [3;1877,1878]

Бюрно Николай Иванович, надворный советник, прусский подданный – влад. дер. Бюрновки (жена – Мария   Ивановна) [3;1876,1879,1883,1884], [5;1879,1881,1882]

Геймер Иван Осипович, прусский подданный  (жена – Софья Васильевна) – влад. дер. Безводовка; вдова прусского подданного, дворянка Александра Антоновна Геймер [1;1878],  [5;1879,1881,1882]

Жданова Мария Ивановна [3;1879]

Ильинский Василий Алексеесвич (жена – Евгения Егоровна) [3;1876]

фон Корф Нина Александровна, баронесса (урожденная Шишкова)  - влад. дер. Зимниха, основанной в1755 г.; прабабушка Нобелевского лауреата В.В. Набокова. [1;1878]

Кошкарова (Кашкарова) Е.А. – из семьи владельцев дер. Михайловки и Воронцовки, основанных в 80-е гг. XVIII века [1;1883]

Лихарева Мария Ниловнажена подполковника  [3;1882]

Мелецкая Марфа Степановна [3;1885]

Миллер Николай Петровичмайор, – влад.(?) села Державино, основанного  в 1756 г. [3;1876]

Немчинова Екатерина Васильевна, вдова  из дер. Немчиновки (хутор Немчиновка основан в 80-90 гг.XVIII  века) [1;1876]

Обухов Борис Петровичтайный советник, первый Самарский губернатор [5;1876]

Писарев Александр Александрович  - влад. дер. Ягодная, Луговая [2;1875]

Племянников Василий Андреевич  – влад. дер. Красная Слобод(к)а [5;1876]

Поздюнин Валентин Петрович - г. Бузулук, (жена Анна Ивановна, урожденная  Рогова) [1;1882], [2;1875]

Пятницкий Петр Федорович [3;1879]

Реутовский Николай Кронидович [3;1884]

Суханов Федор Иванович – дворянин Сызранского уезда Симбирской губернии (жена – Александра Николаевна) [5;1876]

Фридрихс Елизавета Андреевна [5;1876]

Цынгер Николай Гаврилович [5;1882]

 

                  Чиновники:

Агибалов Игнатий Никитич, кондуктор, помощник лесничего 2-го Бузулукского лесничества (жена – Екатерина Николаевна) [1;1876,1878,1879]

Бонье Любовь Ивановна, вдова чиновника [3;1880]

Калатузова Ольга, жена Бузулукского советника [5;1882]

Ледомский Яков Иванович, смотритель Булгаковской и Зимниковской почтовой станции (жена – Прасковья Ивановна) [3;1875,1881,1883,1884]

Люминарский Александр Алексеевич, канцелярский служащий Самарского управления гос. имуществами, позже почетный гражданин (жена – Евлампия Алексеевна) [3;1884,1885]

Овчинников Григорий Александрович, смотритель Зимниковской  почтовой станции (жена – Марфа Кондратьевна) [4;1869]

Троицкий Иван Александровичучитель Барабановской земской школы, он же чиновник Самарской почтовой конторы [3;1880]

 

                  Священнослужители: 

священники: села Жданова - Пономарев Василий, села Державино - Колоярский Михаил Архангельский Василий; села Булгаково - Мелецкой Алексей Иванович и Троицкий И.Ф.

диаконы:  села Жданова – Тропунский; села Державино – Русанов Федор Александрович

приходский дьячок села Державино - Р(Г?)етропов Флегонт Александрович

причетник села Тупиковки – Ростов Парфен Васильевич

псаломшик села Булгаково(?) Троицкий Александр (жена – Параскева Васильевна)

 

Крестьяне

Они нас будут интересовать больше всего. Ведь 70-80 годы XIX века -  в некотором смысле, рубежные, «сензитивные» для образования крестьянских фамилий: здесь можно проследить причины появления (или непоявления) у барских крестьян  полноценной фамилии.

Антоновы отмечают, что в это время «антропонимическая физиономия деревни не слишком разнообразна» /1;77/. Фамилии в основном  образованы от отчеств и дедичеств, а не от старинных, некалендарных прозвищ.

Фамилии крестьян села Державино (1869 г.):  Матвеевы, Никифоровы, Степановы, Андреевы, Федоровы, Григорьевы, Трофимовы… И есть крестьянин Феоктист Апполонов (вероятно, бывший дворовый человек). Очевидно, что эти фамилии образованы по отчествам-дедичествам. Но обнаружен и крестьянин Иван Федоров Пряников  и Петр Сергеев Пудовкин, бывший унтер-офицер - здесь фамилии образованы от прозвищ. Таких в это время еще меньше.

Напомним историю Державино. Владелец села, великий поэт Г.Р. Державин, выросший в бедной дворянской семье и испытавший нужду, сочувственно относился к простому люду и  считал, что задача истинно государственного человека - быть «посредником между троном и народом» /5;19/. В  1804 году он  выходит в отставку и пишет завещание, где указывает, чтобы «по смерти Дарьи Алексеевны /жены/ все подвластные мне крестьяне на основе указа от 1803 года обращены были в свободные хлебопашцы». Но, когда в 1842 году умерла Дарья Алексеевна, оказалось, что она переписала завещание в пользу племянника Миллера.

Державинские крестьяне с этим не согласились. Девятнадцать зачинщиков наказали плетьми, а одинадцать было сослано в Сибирь. Во владение селом вступили три брата Миллера.

Крестьяне снова взбунтовались и послали  в Санкт-Петербург ходоков: Ивана Петрова, Семена Ефремова и Иона Шильванова.  13 июля 1843 года они подали прошение на имя Николая I, в котором просили освободить их от власти Миллеров, ссылаясь на завещание Г.Р. Державина. Иван Петров, кроме этого, подал жалобу министру внутренних дел; но, как и следовало ожидать, жалоба была спущена Оренбургскому губернатору, который препроводил ее Бузулукскому предводителю дворянства. Тот лично прибыл в Державино и пришел к выводу, что «жалоба не обоснована». Тогда Семен Ефремов и Трофим Ермолаев обратились к губернскому прокурору, где напомнили суть жалованной грамоты Державина. И что же? По решению Бузулукского суда  Ефремова и Ермолаева как зачинщиков заключили в тюрьму.

Однако все крестьяне-державинцы отказывались засевать барские земли. В течение июля 1849 года уже военная команда наводила порядок в селе Державино. А когда в 1851 году образовалась Самарская губерния, державинцы обратились в новую местную администрацию, но опять без пользы. Избавила крестьян  от помещиков Миллеров лишь реформа 1861 года /12/. Гражданское самосознание этих крестьян очевидно!

Привычного для нас вида фамилии (которые писались после имени и отчества – т.е. «как постоянный элемент имени собственного» /1;154/) встречаются и в селе Карамзино (1883). Его владелец, историк и писатель Н.М. Карамзин, посмел обнаружить публично, что  «и крестьянки любить умеют», то есть такие же чувствующие и мыслящие люди, как и их владельцы. Крестьяне его села в 80 гг. XIX века – в основном с полноценными фамилиями, образованными от дедичеств и от некалендарных прозвищ (например, Дмитрий Федоров(ич) Куроедов, Андрей Васильев(ич) Московский).

И самая «продвинутая» ситуация с фамилиями – у крестьян села Жданова (1881 год): Кондауровы, Морозовы, Панюшкины, Ратниковы, Мазоновы, Барановы, Казаковы, Салазкины, Татаровы, Аристовы, Бирюковы, Азаровы, Жуковы, Кокоревы… Похоже, такой тип фамилии (по прозвищу), здесь уже преобладает. (При этом имеется, конечно, и привычный тип номинации:  Маркеловы,  Исаевы, Тихоновы, Никаноровы,  Мироновы, Никофоровы,  Логиновы, Захаровы, Филипповы, Романовы  и пр. –  фамилии по отчествам-дедичествам.)  В селе Булгаково встречаются крестьяне с «дворянскими»  фамилиями: Патрикеевы, Шуваловы, Бурцевы, Уваровы…

А вот в деревне Красная Слободка, принадлежащая во второй половине XIX века семейству известных крепостниковм-извергов Племянниковых (возможно, их предок А.В. Племянников или его братья послужили прототипом генерала, затравившего борзыми крестьянского ребенка в романе «Братья Карамазовы» Ф.М. Достоевского), крестьяне, хотя и переехавшие сюда в 60 гг. XIX века из села Преображенка (основанного некогда Карамзиными),  носят, по выражению архивистов Антоновых, так называемые фамилии. Всего из двух, а не трех составляющих: имя и отчество. Бесфамильные, по сути. В девятнадцатом веке в крестьянском сословии мы встречаем множество лиц, не имеющих фамилий, то есть носящих так называемые фамилии по отчеству /1/.

Иван Федоров, Федор Иванов, Лукьян Гаврилов, Гаврила Иванов, Степан Петров и Петр Степанов, Федор Петров… Десятки страниц таких бесфамильных, однообразных.

Историк М.Б. Оленев давно бьется над загадкой крестянских фамилий: почему они появились так поздно. Ведь они на самом деле существовали давно, но были как бы нелегальны – не отражались в официальных документах. «Одну причину, на мой взгляд, - пишет М.Б. Оленев, - следует искать в церковном расколе, имевшем место в сер. XVII столетия. Стремление к защите старых церковных порядков и обрядов выразилось в церковном проклятии и гонениям на ВСЕ СТАРОЕ (в т.ч., вероятно, и на старорусские имена и прозвища). Идеологи старообрядчества, защищая «старину» как таковую, косвенно поставили под удар и ПОЯВЛЯЮЩИЕСЯ в тот момент крестьянские фамилии (ибо крестьянство составляло ОСНОВНУЮ МАССУ движения)» /10/. 

Далее М. Оленев различает фамилии «старинные», существовавшие с XVII века и фамилии «незамысловатые», образованные от отчеств: «Примечательно и то, что в Московской губернии «бытовали» в основном т.н. «незамысловатые» фамилии, полученные от имен отцов (Евстигнеев, Александров, Петров и т.п.), а вот в Рязанской губернии использовались «старинные» фамилии, полученные от некалендарных прозвищ (Оленев, Житков, Мелёшин, Саласкин, Родин, Жителев, Живых и т.д.).

Этот факт говорит только об одном: Московская губерния, как ЦЕНТР, ЗНАЧИТЕЛЬНО отставала от остальных губерний в таком прогрессивном деле, как распространение фамилий в официальных документах, т.е. была БОЛЕЕ КОНСЕРВАТИВНА в этом вопросе. Имело ли здесь место влияние (или желание) помещиков (т.е. насколько они были либеральны и образованны)? Или же все зависело от воли переписчика?

Получается, что ЧЕМ ДАЛЬШЕ от центра – тем БОЛЕЕ ПРОГРЕССИВНЫМ оказывалось сообщество помещиков! Получается, что распространение фамилий шло по ЦЕНТРОСТРЕМИТЕЛЬНОМУ пути – от окраин к центру!» /10/.

Что думают по этому поводу другие авторы? «Характерным показателем освобождения от территориальной зависимости является развитие миграций… Наиболее стабильное население (крестьянство) включилось в это процесс после отмены крепостного права, и он заметно активизировался в 80-х годах XIX в.» /1;282/. Окончательно  фамилии у крестьян появились в конце XIX в. «Однако можно привести немало исключений. К примеру, в ревизских сказках вотчин князей Голицыных в Епифанском уезде Тульской губернии почти во всех случаях приводятся фамилии. Вполне возможно, что это объясняется педантизмом владельца или необходимостью точной персональной идентификации при многочисленном населении», - пишут Антоновы /1;276/. Но М.Б. Оленев отмечает, что первыми пролучали официальную фамилию приближенные к помещику дворовые люди, а другое, удаленное «многочисленное население» как раз ходило без официальных фамилий!

        Почему? Русского крестьянина сама жизнь научила  относиться к господам, к властям, вообще к государству так же, как к капризным, непредсказуемым стихиям, грозящим неурожаем и запустением хозяйства.          

        «…А бывала деревня, - пишут в Обыскной книге 1560-1562 гг. писцы, описывающие разоренные деревни и села в Новгородской земле[2], - …хором нет, ни пахана, ни кошена, а поля и пожни лесам поросли. А запустела от балшой дороги тому тритцать шесть лет» /9;372/.

        Причин запустения крестьянских (и помещичих) земель много: «розбойники розбили» /9;378/,  «от дороги и от ратных людей» /9;377/, «от дороги от гонцов тому дватцать лет  с летом» /9;378/, «от голоду, а тому тритцать лет, коли шел князь Михайло Васильевич Кислой и деревни жог, и нынеча пусто ж» /9;377/, «от пожару дватцать с летом» /9;388/, «от худобы» /9;382/, «от торопецких намесников сорок лет с летом» /9;386/, «с Оршинского бою сорок лет с летом» /9;386/, «от мору тому десять лет, а нынеча пусто ж» /9;377/. 

        Да, нынче пусто - и «хоромы огнили». Или деревенька «пуста от голоду тому четыре годы, не пахана и не кошена, а хоромишка есть» /9;380/. И стоят эти крестьянские хоромишки в поле сиротами: «…оне пусты, а не взял ех ни хто» /9;380/.

      Помещикам в годы разрухи все же лучше: «Видимо, важную роль  в том, что дети боярские оставались на службе в условиях, когда поместья подвергались разорению, играло снабжение войск кормами. Думается, для лишившегося поместья боярского сына провести зиму в войсках нередко означало спастись от голодной смерти» /7;203/.

       А крестьянину как спастись, куда податься?  Сбежать или затаиться, переждать. Крестьянину привычно скрывать от «господ» мысли и намерения, истинное Я и свою подлинную фамилию. Крестьянин создает собственную субкультуру, параллельную господской. (Например, сидит в своей избе и сочиняет в долгие зимние вечера русские народные сказки.)

         Д.Н. Антонов и Н.А. Антонова отмечают парадоксальный факт документирования крестьянских фамилий  в 60-е гг. XIX в., что было вызвано «общей атмосферой стремления уважительного отношения к личности крестьянина после освобождения от крепостной зависимости» /1;138-139/, затем – когда атмосфера поменялась - перерывом в документировании их в 70-е и, наконец,  массовым документированием фамилий во второй половине 80-х гг. «Это феномен, - пишут Антоновы, - пока не нашел объяснения, поскольку в 70-х годах решения волостных приговоров крестьяне подписывали имевшимися у них фамилиями, также соответствовавшими тем, которые позже появляются в метрических книгах» /1;139/.

       Но ведь волостные (сельские) сходы и их приговоры  - дело внутрикрестьянское? Тут крестьянин не покидает свою среду и субкультуру. Ему не от кого скрывать свою фамилию (ее и так все знают). 

      Чтобы крестьянин не побоялся выйти в социум полноправным гражданином со своей фамилией, нужно завоевать его доверие. Не словами, а поступком.

      Такой поступок и совершил помещик Г.Р. Державин.                              

                                                     *

      Кто ж виноват в позднем оформлении крестьянских фамилий? Архивисты Антоновы, применяя методологию интерпретации исторического источника А.С. Лаппо-Данилевского /1;85/, считают, что это «священники до последней возможности сопротивлялись регистрации» /1;139/;  генеалог М.Б. Оленев считает, что равнодушные писари писали фамилию как лень на душу положит, часто образовывая ее от отчества. (Поэтому в России так много Ивановых. А сами же крестьяне так себя, конечно, не называли.)

      То есть виноваты те, кто регистрировал фамилию – авторы источника (метрических книг).

Мне же, психологу, показалось, что большую роль в появлении полноценных фамилии у крестьян играл, все-таки, владелец-помещик - то, какие отношения он устанавливал с крестьянами. То есть, говоря словами того же М.Б. Оленева, «имело место влияние (или желание) помещиков (т.е. насколько они были либеральны и образованны)»!

А точнее, значение имела традиция подобных отношений в данном месте: Н.М. Карамзин и Г.Р. Державин уважали крестьян, их человеческое и гражданское достоинство, и их крестьяне, оставшиеся в прежних своих селах, в «рубежные» годы или раньше заимели полноценную фамилию; на землях же потомков крепостника А.В. Племянникова  крестьяне в 70-80 гг. подобных фамилий так и не заимели (считалось, что по традиции здешним помещикам это было не нужно?).

Итак, мы имеем три типа крестьянских фамилий: 1) «незамысловатую» двусоставную номинацию – имя, отчество (Иван Петров), 2) трехсоставную поминацию – имя, отчество, фамилия-дедичество (Иван Петров Сидоров), 3) трехсоставную номинацию – имя, отчество, фамиия-прозвище, т.е. «старинную» фамилию (Иван Петров Пряников).  

Не соответствуют ли этим типам фамилий три типа отношений помещика и крестьянина?

1) помещик - тиран, крестьянин – жертва (Племянниковы);

2) помещик признает свое равенство с крестьяниным (Державин, Карамзин);

3) помещик приносит жертву крестьянину (Жданов).

Хотя попавшиеся мне краеведческие источники Бузулукского уезда ничего не сообщают об отношениях местных Ждановых к своим крестьянам в XIX веке,  это вовсе не означает, что таковых отношений не было. Имеется более позднее колоритное свидетельство, касающиеся рода Ждановых. В агиографии старицы Матроны Московской З.В. Ждановой так описано принесение ее отцом, дворянином Владимиром Ждановым, себя в жертву:

  Блаженная старица Матрона «предсказала необычную судьбу и моей матери. Ее слова в деревне пересмеивали, так как мать, по их понятиям, была старой девой… некрасивой, неграмотной; женихов у нее не было. …Через некоторое время Матренушка сказала маме: «Поезжай в Москву, устраивайся на работу»… 

   Отец мой, Владимир, был единственный сын, красавец, имел невесту – княжну Ксению Шухову. Однажды ночью он услышал голос Спасителя: «Владимир, женись на Евдокии!» Спросил у матери, есть ли в доме Евдокия. «Да, - ответила мать, - на кухне, черная кухарка». Отец пошел на кухню и, увидев Евдокию, чуть не упал в обморок… До того испугала его такая судьба!» /6;25-26/. Но все-таки он на ней в конце-концов женился, несмотря на то, что родители Владимира этот брак с крестьянкой не признавали. 

   Впоследствии Ждановы были единственной семьей, которая осмелилась прописать у себя в московской квартире и на целых восемь лет (до ареста З.В. Ждановой) приютила крестьянку Матрену Никонову – гонимую властями старицу Матрону Московскую.

     

 


                                      Литература:

 

 1. Антонов Д.Н., Антонова Н.А. Метрические книги России XVIII – начала XX в. – М.: Рос. гос. гуманит. ун-т, 2006. – 385 с.

 2. Бузулукский краеведческий музей http://www.museum.ru/M1086

 3. В центре новой российской житницы  historypovol.narod.ru /library/samleto/texts1/text8

 4. «Государство. Антропоток». Доклад Центра стратегических исследований Приволжского Федерального округа.  – Нижний Новгород – Москва, 2002 г. http: // antropotok.archipelag.ru/dok01a.htm

    5. Державин Г.Р. Рассуждение о достоинстве государственного человека (Последняя редакция)  // Державин Г.Р. Избранная проза. – М.: Советская Россия, 1984. – С. 15-19.

    6. Жданова З.В. Воспоминания // Житие и чудеса блаженной старицы Матроны. – М.: Издание Покровского женского монастыря, 2006. – С. 25-36.

    7. Кобзарева Е.И. Новгородский войсковой смотр 1613 г. //  Новгородский исторический сборник. - № 10(20). – СПб.: Рос. академия наук, 2005. - С. 195-204.

 8. Логачева П.А. Бузулук моего детства. – Бузулук: Краеведческий музей.  

    9. Обыскная книга Деревской  пятины обыска Юрия Шарапова сына Охлебаева и подъячего Василия Лукина 7069 и 7070 гг. // Писцовые книги Новгородской земли. – Т. 5. Писцовые книги Деревской пятины 1550-1560-х гг. / Сост. К.В. Баранов. – М.: «Древлехранилище», 2004. – С. 336-417. 

    10. Оленев М.Б. Однофамильцы ли? (Или знаем ли мы  о том, кто наш родственник) http: //imena.org/odnofam.html

11. Приятнейшая страна http://old.samara.ru/paper/41/4261/75646/

12. Шестаков А.Н.  Мой край родной. – Самара: Сам. ун-т, 2000. – 203 с.: ил., портр.


 

         

2. Специфика русской истории, или Почему не все хотят знать историю своего рода

 

Прежде чем двигаться дальше в поисках ответа на вопрос, почему все-таки именно в XVIII веке, а не раньше русские крестьяне «прячут» свои подлинные фамилии, оказываясь в глазах государства бесфамильными, мы должны коснуться двух глобальных и взаимосвязанных тем: а) историософии России, ее специфики и б) глубинных мотивов, препятствующих принятию россиянами собственных корней.

 

Архивисты Д.Н. и И.А. Антоновы пишут об аналитических описях – а фактически обо всех отечественных архивных документах, небрежно хранящихся или уничтожаемых:  «…Необходимо переосмыслить значимость источника и освободиться от страха знать свое прошлое» /3;225-226/.

Откуда этот страх?

Несколько цитат:

«Страна переживает идентификационную катастрофу, когда жители России находятся в полной растерянности относительно того, кто они такие и для чего живут» /26;64/. “Историческое знание, историческое образование в России за послед­ние десять лет стали явлением маргинальным, ушли на периферию обществен­ного интереса и педагогических задач. Катастрофичность социальность про­цессов постсоветского времени, слабая прогнозируемость политической си­туации, ценностный кризис российской культуры, политизация учебной лите­ратуры как поля борьбы либерально-западнических и национал-консерватив­ных трактовок породили опасный феномен - недоверие к собственной истории как к "постоянно переменной" величине.

Между тем очевидно,  что полезность исторического знания в наши дни - не в идеологической прагматике, а в способности увидеть будущие проб­лемы России через призму закономерностей ее прошлого. Поэтому содержание исторического образования для XXI века... становится стратегическим воп­росом культурной политики власти" /29;8/.

«Характер сознания нашего общества также оп­ределяется традиционалистским, а не рациональным восприятием реальности. …Нельзя не видеть, что данное состояние общественного сознания психологически кризисное, глубоко травматичное.

Поэтому сегодня задача воссоздания научной картины прошлого выходит за рамки чисто профессионального, академического интереса. Перед нами - проблема обретения россиянами новой идентичности как на личностном, так и на общественном уровне. Нужно только отдавать себя отчет в том, что историческое познание - лекарство горькое», - пишет историк Ю. Афанасьев /5;12/.

Несколько по-другому думает А. Киселев: «Знакомство с историей должно пробуждать положительные чувства в душе человека. При этом вовсе не требуется лакировать свое прошлое: о на­родах и государствах, так же как и об отдельных людях, судят не по тому, как они падают, а по тому, как они поднимаются. А мы и падали больно, и вставали достойно - примеров тому не счесть в русской истории. …Нужно воспитывать осоз­нанную сопричастность истории своей страны» /22;9/.

Проблема состоит в том, по мнению Ю.Афанасьева, что "научной картины истории России как не было, так и нет» /5;12/. «По моему глубокому убеждению, наше прошлое не может восприни­маться ни как повод для гордости, ни как что-то, чего надо стыдиться. Историю требуется постигать во всей ее объемности и разноликости. Только в ходе этого многотрудного процесса мы и обретем собственную идентич­ность. ...Есть общества, которые далеко продвинулись по пути рационального рассмотрения истории, другие - еще не вступили на него. Мы находимся в самом начале этого трудного, не необходимого перио­да самопознания. ...Ведь и степень травмированности национального созна­ния у многих народов разная» /5;13/.

"Честное и конструктивное преподавание... истории может помочь нашему обществу преодолеть мучительный раскол национальной памяти. ...Человек приходит в это мир не для того, чтобы опрокинуть историческую традицию, а только для того, чтобы в нее вписаться. Но вхождение в исто­рическую традицию предполагает готовность, с одной стороны, отождествле­ния собственных целей с ценностями, накопленными поколениями сограждан, а с другой - способность внести свой вклад в приумножение этих ценнос­тей» /29;8-9/

Но  «трудна, бес­конечно трудна эта работа восстановления истинного лица России. ...Нужно бояться дешевых лозунгов и узких точек зрения. Россия и то, и это, и многое другое», - писал философ Г.П. Федотов /43;449/.

Попробуем разобраться с некоторыми стереотипами, мифами и фобиями, мешающими объективно взглянуть на свою историю (в том числе и на историю своей семьи).

Наиболее выпукло сумел представить нации эти  стереотипы и страхи великий П.Я. Чаадаев.

Первая мысль Чаадаева: у России нет истории, вместо нее пустота и/или дикость. «…Тусклое и мрачное существование, лишенное силы и энергии, которое ничто не оживляло, кроме злодеяний, ничто не смягчало, кроме рабства.  ...Мы живем одним настоящим, в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя» /46;42-43/.

Осознаваемая или неосознаваемая реакция на этот миф:  а) «horror vacui» - (лат.) боязнь пустоты; б) боязнь дикости (страх перед неуправляемыми чувствами).

Задача  русского  человека, писал еще философ Б.П. Вышеславцев, «овладеть бессознательной, стихийной силой,  которую он чувствует в своей  душе,  русской  стихией» /12;401-402/. Совсем недавние высказывания поэта, писателя и публициста Д.Л. Быкова ярко иллюстрируют этот феномен – страх перед дремучей и древней стихией: «…Стихия рода – не только самая древняя, но еще и самая темная» /10;112/. «На чем бы нам таком сплотиться? На идеологических основаниях больше не можем, на социальных – никак, ибо социальное расслоение нас почти довело до гражданской войны; о национальном лучше не заикаться, потому что национальное у нас равно идеологическому… Остается самое древнее, корневое, бессознательное: род, родня. Но это стихия темная и опасная, чуждая всяким представлениям о морали – как любая архаика… Все разрушено до основания. Осталась чисто темная, слепая власть инстинкта: ты мне – брат, а ты – не брат…» /10;399/.

И далее Д. Быков пишет: «…Архаика – весьма сомнительное спасение, весь христианский опыт человечества в том и заключается, чтобы уйти от нее как можно дальше и сплотиться на новых основаниях. Порвать с отцом, матерью, братом – и пойти за верой. Разуверившись во всех верах, несчастное русское сознание ринулось назад – в архаическое, родовое, душное, отвратительное, нерассуждающее. В пространство, где человека любят за родственность, а не за добродетели или сходства с собою» /10;399-400/. «..Человеческим стоит называть только то, что наросло поверх грубой природности, убогой имманентности. Человеческое – то, что есть в нас поверх нации, пола и места рождения. Если уж приходится идентифицироваться по этим пасмурным, древним ценностям – значит, мы низведены до положения заключенных или призывников, у которых, кроме «землячества», ничего не осталось… Ничего общего у нас нет, но он с Орловщины. «Он русский, это многое объясняет» /10;401/.

 И неутешительный вывод: «…Все быстрее дрейфует в сторону ценностей национал-архаических, в сторону густого пафоса, агрессии и обиды» /10;401/.

 Правда, сам же Быков считает:  «Именно встроенность в национальный, исторический, межличностный и иной контекст спасает человека и от  конфликта поколений… и от одиночества, и от мании величия» /10;229/, но  звероватый мужик с дубиной все же сильно занимает воображение поэта.

Интересно, что и российские историки находят страшные проявления спонтанной, неуправляемой стихии «коллективного бессознательного», говоря словами К.-Г. Юнга, в других культурах – античной /41/ и средневековой /13/.

О догомеровской Греции, обычае приношения в жертву царя или его заместителя: «…Читателя охватывает мрачный ужас, и как бы чувствуешь свою погруженность в бездны архаики, в какое-то густое кровавое месиво. …Миф – это жуткая реальность тысячелетних бездн… одна из форм осмысления мира там, где господствуют непреложные и жестокие законы дородовой стихии» /41;584/.

А, так родовая организация жизни  этот хаос преодолевает? 

Парадокс: описанные здесь историком чувства - не спонтанные, а организованные, т.е. регулируемые, произвольные, опосредствованные, общественно санкционированные. Ведь это ритуал, обычай.                                                             

О средневековой Европе: "...Мы находим какую-то сумятицу, путаницу - но не в верхнем эшелоне культуры, не у Фомы Аквинского или иного богослова, а в темных, логически непроработанных, иррациональных глубинах обы­денного сознания.... Пока, во всяком случае, удачных опытов пси­хоаналитического проникновения в историю нет. Но, то, что эти глубины психики существуют и что эти колодцы очень страшны, что они не иссохли - с этим, конечно, приходится считаться" /13;90/.

Но историкам ли этого бояться? Или лишь психологи готовы лезть в «мусорное ведро» подсознания, по выражению Ф. Перлза /32/ (взгляд психолога на бессознательное неизбежно демистифи­цирован)? Уж не страх ли перед отечественной историей заставляет исследователей античности и западно-европейской средневековой жизни цепенеть перед «звероватой стихией»?

Однако и у западноевропейцев имеется похожий и не менее сильный страх  - страх беспорядка, хаоса (и, одновременно, иррациональное стремление к нему). Обратимся к древнескандинавской мифологии.

В эсхатологическом мифе верховный бог Один (Вотан, Водан  - у других древнегерманских племен), соединяющий в себе функции воина, шамана и странника, приковал себя к дереву Иггдрасиль (вечнозеленому гигантскому ясеню, символизирующему древо жизни и судьбы, а также мировое древо, ось мира – соединяющему верхний, нижний и средний миры), чтобы познать руны – «блюстительницы закона» /39/. Но стать по-настоящему мудрым Один может приобретя также интуицию и поэтические способности («мед поэзии»). Огромный пес, хтонический демон Фёнрир – символ хаоса - стремится существующий порядок разрушить, освободившись от оков, поэтому Один сражается с Фёнриром в ходе Последней битвы. (Т.е. хтонический демон посягает не просто на упорядоченность мира; он борется с Одином как с целостным существом, соединяющем в себе на первый взгляд несоединимое – интуицию и порядок, мудрость и поэзию.)

Ожидание Последней битвы, которая закончится победой хаоса – весьма болезненно.

Описание попыток поколебать земную ось, миропорядок – один из старых сюжетов западной литературы. (По одной из легенд Атлантида затонула именно из-за такого неудачного технологического решения.) В романе «Вверх дном» Ж. Верна эта попытка прямо осуждается, называется «адской»: «И выстрелом из адской пушки хотели сбить земную ось» /11;155/.  В мифологическом же романе «Фантастес» основателя жанра фэнтези Дж. Макдональда, напротив, борьба идет против злодея-Ясеня (фактически, Иггдрасиля); о причинах этого мы подробно рассуждали в одной из статей /18/.

Важно, что для западноевропейцев миф об Одине и Иггдраисле – все еще живой, горячо обсуждаемый (а в XIX веке голландские крестьяне поклонялись Одину, точнее, Водану, приносили на поле его изображения /39/).

Здесь мы можем увидеть механизмы бытованиея мифов: не врожденное «коллективное бессознательное», но приобщение к единой мифологической матрице через культуру, ритуал. (Современные последователи К.-Г. Юнга признают роль семейного воспитание для избрания человком той или иной архетипической роли /9/.)

Общие индоевропейские корни мифологии, а также перекрестные  заимствования /37/, помогают понять, почему А.К. Толстой, как это ни парадоксально на первый взгляд,  в стихотворении «История Государства российского от Гостомысла до Тимашева» (а до него Нестор) выразил «западный» взгляд на свою страну: не пустота, а заполненность и переполненность,  обильность, богатство России: «Земля, как есть, обильна, порядка только нет», распространив его с древней истории (призвание варягов), на всю дальнейшую.  Итак, русской пустоте соответствует антитеза – обильность. (А соединил эти антиномии поэт Н.А. Некрасов в известной формуле: «Ты и убогая, ты и обильная,   ты и могучая, ты и бессильная, матушка Русь!»)

                                                            *

Вернемся к Чаадаеву. На Западе, пишет он,  - «идеи долга, справедливости, права, порядка. Они родились из самих событий, образовавших там общество, они входят необходимым элементом в социальный уклад этих стран» /46;45/. Само государство (state) в современном его понимании явилось, по мнению Ю.С. Пивоварова, «результатом и спосо­бом выхода из полуторастолетнего кровавого конфессионального конфликта. ...Компромисс был достигнут путем выхода из сферы религиозного.  …Строилась новая Вселен­ная - антропоцентричная. State и есть властное измерение антропоцентрич­ной европейской цивилизации последних четырех веков. ...Бог... перестал быть смысловым центром этого мира" /33;7/. Вместо него государство,  по мнению Ю.С. Пивоварова,  становит­ся "защитой" от страха смерти.  «В России же человек, общество, власть развива­лись иначе. Иным оказался и результат" /33;10/. По словам Н.А. Бердяева, "русская жизнь строилась… путем насилия» /6;79/.

У нас "созданное законодательным путем право представляло собой не выражение сознания и традиций народа, как в других странах Европы, а произвольное творение самодержавного властителя" /44;217/. Вот почему народ законы не соблюдает: он не чувствует их своими.

«Московское государство воспринималось правителями как их наследс­твенное владение, а политическая власть - как возможность расширения прав собственности на страну и людей. Поэтому в России долгое время не было разделения между частной собственностью и общественной сферой, в противоположность... Западу, где свой отпечаток наложило римское право» /19;56/. Интересно, что там, в Западной Европе,  право переставало быть синонимом силы по мере того, как произвол в действиях власти и ее подданных обретал пределы, фиксированные в юриди­ческих формулах и отстаиваемых перед судом /44/.  Не так было в России: «В пра­вославии "нарушение правила или закона религиозного устава не принимает вид греха. ...Примат любви и доверия к ближним над моральными и правовыми нормами, ограничивающими произвол в межличностных отношениях, облегчил институционализацию так называемой попечительной власти. Она оказывает покровительство подданным в обмен на ихпреданность и покорность» /44;236/.

В.А Шемшук, противопоставляя правовое государство этическому, считает, что «в противоположность римскому праву древнее русское общество строилось не на запрещающих законах, а на совести граждан» /50;33-34/. Политологи, однако, уточняют: «Своеобразие заключено в категории "прав­да", которая - до известной степени - подменила у нас "право". И забло­кировала на столетия возможность его появления (речь идет о праве в ев­ропейском смысле слова; "русское право" существовало, но содержательно это был другой феномен). Ведь "правда", как еще в XI веке учил митропо­лит Илларион, есть и истина, и добродетель, и справедливость, и закон. Религиозно-нравственное начало растворяет в себе начало юридическое. Или, точнее, не дает этому последнему кристаллизоваться» /33;13-14/.

Каковы же практические выводы, пути решения проблемы отсутствия развитого правового сознания? Их, по крайней мере, два: либо надо каким-то образом срочно  «кристаллизовать» юридическое, правовое начало, вычленив его из остальных форм,  либо, учитывая самобытность духовно-нравственного мира россиян (а не борясь с ней), одновременно с правовой грамотностью поднимать нравственность.   

 «На Западе, - писал К.Аксаков, - души убивают, заменя­ясь усовершенствованием государственных форм... Совесть заменяется зако­ном, внутренние побуждения - регламентом, даже благотворительность превращается в механическое дело" (цит. по /6;79/). Тогда как "у нас имеется здоровое чувство со-ответственности абсолютного закона правды конкретному нормотворчеству» /16;44/. Имеется. Только у каждого – свое соответствие. В этом проблема.

«Такие традиционные элементы русской и советской политической культуры, как авторитаризм, централизация, слабое правосознание и боязнь конфликтов, действуют... и сегодня... Еще не окончательно исчезла отмеченная Герберштейном 450 лет назад модель могучего государства и пассивного общества" /19;56/.

Насколько пассивно это общество?

Реципрокное поведение "требует взаимного признания и учета интересов" /44;225/. В  России такая взаимность наличествует в усеченном виде:  для «своих». Но "добродетели ре­ципрокного поведения, жестко ограниченного родственно-дружеским кругом, не делают человека подлинно свободным гражданином" /44;226/. Субъект в такой ситуации, по выражению юриста и философа И.А. Ильина, "не способен понять, что его полномочия живут и пи­таются чужими обязанностями лишь благодаря тому, что чужие полномочия живут и питаются его обязанностями" /17;72-73/. Вместо законов, обязательных для всех, вместо исполнения публичных ролей (гражданина, представителя власти) – приватные «договорные отношения».

Еще высказывание социолога: «Социальные институты обеспечивают неприкосновенность граж­данских прав, что позволяет человеку самоутверждаться в качестве этичес­ки ответственной личности" /44;230/. А если не обеспечивают – личность-таки никак не может стать этически ответственной? Такой жесткий социальный детерминизм?

И виноват во всем традиционализм: "Иной способ организации повседневной жизни создается в обществе, где процессы демократизации проходят под устойчивым воздействием традиционализма. В таком обществе социальные институты, в особенности государственные, не обеспечивают надежной защи­ты гражданских прав, декларированных в основном законе. Незащищенность этих прав из-за явного или скрытого пренебрежения к ним - свидетельство укорененности патриархальных нравов среди власть предержащих. Свидетель­ство авторитарности самой власти, которая по обычаю не связывает себя принятыми перед обществом обязательствами" /44;213/. В итоге  "произвольное ис­пользование властных полномочий влечет за собой отчуждение общества от государства» /44;213/.                                                       

Бесправие  порождено традицией «опекунства» и пренебрежения законом со стороны властей, считает А.Д. Хлопин. Итак, это власть в первую очередь «зверовата»! Россия – властецентрична /33/, «низы» берут пример с «верхов», «верхи», в свою очередь, оправдывают свою «звероватость» психологией «низов». Получается замкнутый круг: завинчивание гаек – бунт, разрушение - восстановление. "О, как страшна эта психология толпы, она при­емлет любые насилия, нуждаясь в самих корнях своего естества в повелева­ющей ею "твердой руке". И когда исчезает эта рука, люди теряются, а по­том становятся способными на любые дерзости и злобствования... Неужели этот так безнадежно, Боже мой, на все времена!" /20;41/. 

Так, род или толпа? Род – обязательно толпа? Традиционализм – это всегда плохо?

Вторая мысль Чаадаева, пересекающаяся с первой: история России – эрзац и инверсия (извращение). (Иногда – в смягченном варианте: Россия отстает от передовых (западных) стран и должна, следовательно, догнать их, повторив их путь.)

«Одна из наиболее печальных черт нашей своеобразной цивилизации заключается в том, что мы еще только открываем истины, давно уже ставшие избитыми в других местах… мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого. Стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода» /46;41/. «Мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок. …Сколько бед суждено нам испытать, прежде чем исполнится наше предназначение?» /46;44/.

Современная интерпретация политолога: "Русский гений всегда немного (больше - меньше) несовременен, архаи­чен, провинциален - с западной точки зрения... И в этом залог, непремен­ное условиеадекватности русской психее" /33;39-40/. Всегда ли это так?

Реакция россиян на эти взгляды-стереотипы (идею «извращения» или «хронического отставания»): неверие в свои силы, апатия - «зачем стараться, если опять не получится?»

Но, по мнению Б.Н. Тарасова, уже в первом философическом письме Чаадаева «налицо расплывчатые отклонения от пафоса «негативного патриотизма», в котором зрели семена совершенно противоположного хода рассуждений – «позитивного патриотизма» /40;19/. «В процессе развития чаадаевская мысль претерпела существенные изменения (причем все положительные знаки в ней менялись на противоположные, а логика – от предпосылок к выводам – принимала обратный характер)» /40;21/. «Мысль философа не эволюционировала, а пульсировала, развиваясь поступательно-возвратно. …Само осуществление в сознании Чаадаева проблем, связанных с разгадкой «сфинкса русской жизни» Чаадаева (выражение Герцена), принимало драматический характер сокровенного диспута, не имеющего возможности завершиться» /40;23/.

Зато, возможно, Чаадаев очертил круг, проблемное поле исторического предназначения России - и интуитивно подошел к модели, пытающейся объединить внешне полярные взгляды западников и славянофилов,  по-современному говоря, «формационный» и  «цивилизационный» подходы.

В самом деле, в 1829 году П.Я. Чаадаев пишет, отвечая на вопрос «Может ли Россия пойти своим особым путем, не пов­торяя всех этапов европейской истории?» /6;71/: «Если мы хотим занять положение, подобное положению других цивилизованных народов, мы должны некоторым образом повторить у себя все воспитание человеческого рода. Для этого к нашим услугам история народов и перед нами плоды движения веков» /46;43/.  В 1836-37 годах эта же мысль формулируется по-другому:  «…Мы пришли после других для того, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в их ошибки… Большое преимущество – иметь возможность созерцать и судить мир со всей высотой мысли, свободной от необузданных страстей и жалких корыстей…   …Мы, так сказать, самой природой вещей предназначены быть настоящим совестным сосудом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества /45;157/.  …Мы не в состоянии проделать сызнова всю работу человеческого духа, но мы можем принять участие в его дальнейших трудах; прошлое уже нам не подвластно, но будущее зависит от нас» /45;158/. 

(Ранее эту идею высказал еще в 1712 году западноевропеец – философ Лейбниц  (в письме к Петру I):    "...Вы с одной стороны из Европы, а с другой стороны из Китая можете извлечь все лучшее и в состоянии то и другое благими делами усовершенствовать. Ибо в Вашей империи большей частью все еще осваивается заново - пред вами как бы чистый лист, и потому Вы можете избежать многих ошибок, которые в Европе постепенно и незаметно накапли­вались..." /8;29/.) "Эта потенциальность, невыраженность, неактуализированность сил русского народа и есть залог его великого будущего», - повторит  в «Русской идее» Н.А. Бердяев через сто лет после П.Я. Чаадаева и через двести после Лейбница /6;46/.

Известен противоположный взгляд Руссо: "Русские никогда не будут народом истинно цивилизованным, потому что их цивилизовали слишком рано" /36;38/. Близки к этому взгляды де Местра: «Либеральному прогрессизму Сперанского Карамзин и де Местр противопоставили наци­ональную традицию, делая акцент на специфичности России и несоответствия западным либеральных ценностей ее духу. Исходной посылкой... была идея российской культурной обособленности. Но Карамзин подчеркивает истори­ческую открытость влияниям, синтетичность русской культуры, а де Местр - незрелость российской традиции и особенно - "выпадение" России из ев­ропейского ландшафта.  То, что в описании Карамзина выглядит преимущест­вом, содержащим богатство, в оценке де Местра зву­чало как предупреждение против преждевременной идентификации российской культуры с европейской» /15;33/.

Или, говоря современным языком, против перехода от традиционного общества к модернизированному (modernity): «Реабилитация традиционных ценностей, специфических для каждого со­общества и часто уникальных, входила в противоречие с рисуемой картиной общего движения к состоянию социальной реальности, являющему точным слепком с западной модели. И провал многих поспешных модернизаторских попыток, - пишет С.И. Каспэ, -  наглядно продемонстрировал утопичность подобной картины» /21;83/.

Философ и историк А.С. Панарин также отрицательно относится к технологиям, направленным на «преобразование традиционного общества в современное», и у него есть серьезные резоны /30;23/: «Западный тип самосознания до сих пор находится в плену монологически-прогрессистской концепции «снятия»: высшая фаза истории или высшая цивилизация окончательно «снимает» предыдущие, делает их ненужными, вбирая все, что содержалось в них «действительно истинного» (Гегель). На самом деле в таком монологическом самоупоении никакая культура в принципе жить не может. Для развития ей необходимо инобытие других, того, кто задает ей нетривиальные вопросы и побуждает к ответу, который и есть творчество.

Собственно культурно-историческое творчество есть не что иное, как бытие перед лицом другого, вынуждающее и нас становиться другим  /30;88/. Рождать большие идеи… может только крен ориентации на  идеал, а не на эмпирически-индивидуалистический интерес. …Приземленность современных либеральных установок, исходящих из окончательной смерти «сакрального» /30;89/. «Модернизация уменьшает шансы творческого диалога и, следовательно, творчества как такового тем, что творит однопорядковый мир» /30;90/. «Эта отшибленная культурная память и забвение высших духовных ориентиров и измерений является типичными  результатами модернизации» /30;91/.«Нельзя «навязывать западный опыт в качестве обязательного для остального человечества» /30;19/. «В новой картине мира… нет гарантированных траекторий развития и непреложных закономерностей» /30;22/.

И предупреждение: «Эта способность к формационной инициативе  способствовала тому, что исторический процесс до сих пор шел не в форме смены цивилизаций,  а в форме смены формаций в рамках одной и той же западной цивилизации. Если такая способность на этот раз  в самом деле изменила Западу, это будет означать, что формационная инициатива перешла к другим культурам и цивилизациям» /30;17/ «Изобретает новые правила не тот, кто выиграл, а тот, кто проиграл, взыскует нового будущего и инициирует его не тот, кто доволен настоящим, а тот, кто определенно недоволен им» /30;18/. (Мы-то недовольны - у нас системный кризис, из которого надо как-то выбираться.) Однако философ считает, что мы не должны приписывать православной традиции как основания для суперэтнического синтеза  некую мессианскую роль. «Речь идет о другом - она равновелика другим традициям, нуждается, как и они, в сбе­режении, но, как и все они, требует реконструкции, для того чтобы го­диться для сегодняшнего и завтрашнего дня» /2;171/.

                                                         

Рассмотрим две модели государства и общества: модель традиционную, религиозно-мессианскую и секулярную модель Нового времени.  В первой властитель есть гарант духовного спасения нации, во второй – функционер,  обеспечивающий нормальную жизнь общества. В обоих вариантах общество  и государство скрепляют законы, традиции, мораль. Однако в первом случае есть еще дополнительный – и ведущий, системообразующий! -   момент - религия (вера). Причем, иногда достаточно воинствующая: мессианизм в чистом виде, как в пятнадцатом веке, когда  «Россия оставалась единственным в мире государс­твом, которое несло человечеству свет правой веры ...Обособление от другого - "антихристова" - мира, стремление к сохранению внутренней чистоты, нужны были России для того, чтобы в реша­ющий момент иметь в себе силы выступить на стороне Добра против Зла.

В этом и состоял главный смысл исторического, земного бытия России. Россия, как особый мир, готовилась только к одному, но самому важному деянию - к битве с антихристом, к спасению от него всего остального ми­ра. ...Задача Церкви и светской власти видела в одном - приготовление народа русского ко Второму пришествию» /30;104/. Все были «заняты советом и руководством так, чтобы все от царя до самого последнего крестьянина могли бы спастись» /25;347/.

Но Н.А. Бердяев предупреждал: "Русское религиозное призвание, призвание исключительное, связывается с силой и величием русского государства, с исключительным значением русского царя. Империалистический соблазн входит в мессианс­кое сознание" /6;49-50/. Ему, Бердяеву,  вторил Г.П. Федотов: «Вселенское сознание Моск­вы лишь помешало выразиться древнерусскому сознанию нации» /43;446/.                                                           

Сила и слабость такого теократического государства в том, что все общественные и государственные связи замкнуты на властителя – представителя Бога; в случае неадкватности правителя существенно страдает вся система (если механизм замены «неправильного» властителя не отработан или блокирован). Именно это произошло во второй период  правления Ивана Грозного, когда он получил абсолютную власть и посчитал себя Богом на земле /14/. «Последнее слово в этой системе принадлежало царю и его чиновникам», - пишет в книге «Соединенные честью» американская специалистка по русской истории Н.Ш. Коллман /25;266/.

Ценность  ее книги в том, что такое самобытное византийско-русское явление как местничество, Коллман рассматривает не только как «традиционный институт установления иерархии внутри элиты», но и в контексте европейского понятия чести. Оказалось, что в Московской Руси честь была очень и очень развита! «…Московское законодательство, начиная с 1550 г. и на протяжении XVII века, описывает все общество, как объединенное понятиями чести» /25;93/. Даже «большой набор разнообразных насмешек и прозвищ (например, «лысый дьявол», «сукин сын», «собака», «щенок») – своего рода «боевые слова», способные спровоцировать ссору, могли стать предметом судебного разирательства взамен выяснения отношений при помощи кулаков» /25;89/.    

Что там писал Сигизмунд фон Герберштейн о пассивности общества? Что  пишут наши политологи-социологи о перманентном отсутствии правовового сознания у русских?

 «…Честь есть социально подтвержденное  личное достоинство» /25;51/. Предлагая  правовую защиту чести, государство создавало осязаемую связь между сообществом и государством, индивидом и царем: «Для государства честь была средством установления социальной стабильности; для индивидуумов – способом укрепления своего социального статуса в условиях всеобщего изменения сложившихся обстоятельств» /25;64/.

Честь Н.Ш. Коллман, в свою очередь, рассматривается в единой системе с религиозным сознанием: «…Теократический образ общества, как общины верующих, и правителя, как данного Богом, составлял единый системный код, доступный для широкого выражения политических и социальных отношений» /25;299/.

И в обществе этом – традиционном, по принятой классификации, -  тоже была этическая ответственность? Это было общество, а не просто «социум клик», по выражению А.Д. Хлопина /44/?

  «По наблюдениям антропологов, чем ар­хаичнее общество, тем больше времени люди тратят на поддержание консен­суса, своего статуса и достоинства, хороших отношений, на общение, на религиозную и общественную жизнь. ...Для крестьян представляло большую ценность обсуждение общих проблем, слухов, переживание общих эмоций, вы­работка общей линии поведения... - ведь вся их жизнь была сконцентриро­вана на своей деревне, на отношениях с соседями и родственниками.     

  …Смысл жизни они в массе своей усматривали не в накоплении собственности, не в увеличении власти и влияния с помощью богатства, а в спокойной и праведной жизни, которая одна только могла обеспечить вечное спасение и добрую славу среди односельчан» /28;65/.

 А что в этом, собственно, такого  ужасного?

 Праздник, который всегда с тобой?  «…У праздников имелся еще один важный аспект - это был способ выйти за пределы каждодневных забот и рутины, подняться над повседневностью со всеми ее невзгодами, трудностями, лишениями, повинностями, обязанностями, социальным нера­венством и несправедливостью, зависимости от властей и окунуться в мир радости, беззаботного веселья и свободы. ...При таком подходе, чем больше было праздников, тем лучше могла казаться жизнь; они не считались поте­рей времени. В праздники крепилась солидарность, обсуждались дела, за праздничным столом разрешались конфликты и снимались противоречия» /28;65/.

Ученые называют это  «потребительским  отношением к труду» /28/. Оно «существо­вало во всех традиционных обществах и в литературе получило название "этики праздности" /28:66/. Эта этика была общим европейским явлени­ем в доиндустриальную эпоху (до конца XVIII века), а причина  состояла в менталитете, присущем человеку традиционного общества. «Таким образом, - отмечает Б. Миронов, - если иметь в виду благосостояние населения, то не мон­голо-татарское иго, не крепостное право и его пережитки, не самодержа­вие... задерживали его повышение, а то, что российский работник вплоть до 1917 года жил по принципам традиционной трудовой морали, не превращал трудолюбие, деньги и время в ценности, которые следует уважать" /28;66/.

Да, он просто уважал не деньги, а людей!

  Я, пожалуй, принимаю то, традиционное, «отсталое» общество. И на моей стороне западный писатель Михаель Энде. В сказкге для детей «Момо» он описывает современное ему западное общество, общество modernity:

В один ужасный день в городе появляются незамеченные людьми Серые господа, ворующие человеческое живое время и превращающие его в мертвое. Мертвым временем они питаются. Это совершенно мертвые господа и очень могущественные.  Они внушают доверчивым людям, что время надо экономить и сдавать в Сберкассу времени (где работают Серые господа). Тогда люди достигнут в жизни всего, чего захотят: богатства, известности, высокого уровня жизни.

Вот как объясняет ситуацию Серый господин парикмахеру Фузи: «…Вам наверное известно, как экономится время! Вы просто должны  быстрее работать и не делать ничего лишнего. Своим клиентам посвящайте вместо получаса только пятнадцать минут. Избегайте крадущей время болтовни. Час у матери сократите до получаса. Лучше всего отдайте ее в дешевый дом для престарелых, где о ней будут заботиться, тогда вы выиграете ежедневно целый час. Ликвидируйте ненужного попугайчика! Посещайте фрейлейн Дарию только раз в две недели, если это вообще необходимо. Отбросьте ежедневные размышления у окна и – главное – не тратьте драгоценное время на пение, чтение и на ваших так называемых друзей».

И многие люди послушались Серых господ. И вскоре им стало казаться, что это их собственные желания: работать на износ на нелюбимой работе ради денег и престижа, отринув все радости жизни… И сдавать собственных детей в Детские Депо:  так высвободится много, очень много полезного времени.

Детишки в Депо были заняты «полезными для будущего», развивающими играми. «Естественно, что дети сразу разучились радоваться, восторгаться и мечтать». 

В душах людей поселилась Смертельная Скука – новая чудовищная болезнь. Кстати, современный норвежский философ Л. Свендсен, которому в год написания «Момо» был, в лучшем случае год,, в эссе «Философия скуки» пишет, что скука – недавний европейский феномен, ей  лет двести. Выходит, промышленный бум, рождение конвейера и скука - близнецы? В традиционном обществе существовала «этика праздности»: и работа и  праздники (отдых) считались равно необходимыми и почетными. В праздники человек  общался с друзьями и соседями  - устанавливал гармонию жизни. В новую эпоху (по научному она называется    modernitу), праздники стали считаться отвлекающим, никчемным делом. Результат – в повести М. Энде: «…По-настоящему праздновать они уже не умели. Мечтать казалось им почти что преступлением. Но более всего боялись они тишины. В тишине их охватывал страх, они начинали догадываться, что на самом деле происходит с их жизнью».

Люди спешат, работают все быстрее и быстрее, все хуже и хуже. Сам город сильно изменился: «Вокруг без передышки сновали люди, они толкались, ссорились или просто мрачно вышагивали в бесконечных колоннах. На мостовых толпились автомобили, грохотали громадные автобусы. На фасадах домов ярко вспыхивали рекламы, обливали толпу разноцветным светом и опять потухали».

По этому городу идет маленькая девочка с волшебной черепахой – идет к доброму волшебнику, спасать людей. 

Бродячий сюжет: живая девочка в бездушном городе занятых и угрюмых людей. Крикливая неоновая реклама, серый город, озабоченные лица взрослых  -  и распахнутые, удивленные глаза ребенка.  В шестидесятые годы такую картину мечтал написать мой папа, художник. 

А девочка с черепахой не сразу, очень не сразу – на двухсотой странице повести – спасла людей, вернув им живое время.  Вернув им душу  - ведь время, говорит М. Энде, рождается в сердцах в виде прекрасных цветов.

                                                     ***

Итак, другим всеохватывающим кодом, включавшим и нехристианских подданных, была защита чести. Она охватывала все сословия. «Быть человеком чести значило исполнять законы, уважать свой социальный статус, верно служить царю, почитать Бога и жить скромно» /25;300/.

Совпадали ли эти системообразующие коды - код чести и код христианский?  В основном – да: «Православие ранней Руси разделяло с католицизмом веру в человеческое достоинство, лежавшую в основе защиты чести» /25;15/. Но были и отличия. В книге «Убить беса. Путь от Средневоковья к Новому времени» /51/ А.Л. Юрганов объясняет феномен юродства во Христе: духовидец-юродивый «лается» не с людьми, а с бесами – в этом его назначение; его вызывающее поведение и образ жизни (не всегда соответствующие правилам чести) – провокация, нужная для того, чтобы раздразнить окружающих и затем кротко переносить незаслуженные обиды от них, посрамляя – подавляя - своим христианским смирением бесов. Важно, что здесь как раз и обозначен зазор между двумя кодами, описанными Н.Ш. Коллман: кодом христианским и кодом чести.

И ранее, в домосковский период, на Руси существовало «уважение обществом достоинства, неприкосновенности и репутации личности» /25;70/. «Как и средневековые англичане, жители Московского государства энергично судились и получали защиту от оскорбления – как устного, так и физического» /25;79/. Самосуд, месть, а позднее, и дуэли, не дозволялись законом /25/. 

«Личная репутация была столь ценима, поскольку в московском обществе она имела практическое значение: должности в местных органах управления предоставлялись «лучшим» и «добрым людям» и в них отказывали «ведомым лихим людям» /25;86/. «Обязанности местных «добрых людей» в судебных процессах было не только сдерживать чрезмерное усердие чиновников из центра, но, что не менее важно, оказывать давление на все стороны для подкрепления решений суда. «Добрые люди» также играли важную роль в оценке характера своих собратьев по общине: обвиняемые преступники, известные лидерам общины как «ведомые лихие люди» наказывались гораздо строже» /25;187/.

 «Судебный процесс предоставлял форум для восстановления пошатнувшейся общественной позиции человека, для того, чтобы по возможности заставить извиниться и примириться, или, когда оскорбители отказывались это сделать, установить наказание» /25;204/.

И чаще они действительно мирились, извинялись! «Зачем тяжущиеся делали такие щедрые жесты? Возможно, это было связано с индивидуальным чувством собственной чести» /25;211/.

«Особенно волновали жителей Московии обвинения в нарушении закона» /25;86/, считает Коллман. Она прямо пишет:  «…Обращение к  судебным средствам… вовсе не обязательно подтверждают государственническую интерпретацию русской истории, согласно которой московское общество было пассивным и инертным.  Скорее, мы наблюдаем индивидов, осознанно использующих различные стратегии для поддержания порядка в своих общинах» /25; 157/. «То, как люди судились из-за оскорбления, является выражением правовой культуры в более широком смысле» /25;159/.

 То есть Коллман уверена, что правовая культура у нас была? То есть было и столь чаемое нашими социологами исполнение публичных ролей /44/? То есть взгляд на русское общество как на пассивное есть «государственническая интерпретация»?! Не оскорбятся ли наши либералы с «негативно-патриотическим»  взглядом на отечественную историю, подкрепляющие мнение о ней сочинениями австрийского дипломата С. фон Герберштейна и приглашенного Николаем I маркиза де Кюстина?

Более того, американская русистка, основываясь на тысячах изученных судебных дел XVI–XVIIвеков, пишет, что «отношение и практика характеризуют правовую культуру России раннего нового времени как удивительно гибкую и надежную» /25;160/. При этом на Руси «под «законом»… понимали нечто большее, чем просто писаные кодексы, но еще и христианскую этику и традицию» /25;175/ – как раз то, что совсем не нравится нашим политологам, но приемлемо для американки-медиевистки.

Кстати, на Руси те, «кто нанес вред сообществу, были лишены чести, но все остальные ее разделяли» /25;91/, в числе коих холопы, нищие, скоморохи, калики, незаконнорожденные, проститутки и даже «ведьмы». Казалось бы, это естественно: кто безнравственен, кто преступник – тот и лишен чести?Разве на передовом Западе не так?

А на «продвинутом» Западе палачи, мясники и некоторые другие категории автоматически исключались из круга людей чести /25/. Честь была сословной. То есть более формальной. То есть менее связанной с нравственностью.

Так и положение о том, что в соиальной жизни нам, дремучим, всегда надо догонять Запад – стереотип, миф?

«Исключительность власти была безусловной, а возможность доступа к правителю и гармония с обществом – целью» /25;285/. Была «обратная связь»: до 1649 года любой человек мог подать челобитную непосредственно  царю. Более того, «народ ощущал моральный долг советовать царю. И правители на практике считались с этими ожиданиями» /25;317/. «…Самодержавие действовало, не изолируя правителя и его окружение с их властью, но вовлекая общество в использование этой власти» /25;321/. Гармония в обществе была в принципе достижима, ибо «соединяя ценности, скреплявшие социальную общность, и институты, санкционированные царем, с личной инициативой, тяжбы по вопросам чести создавали арену, выгодную и людям, и правительству» /25;321/.

Интересно, что представление о гармонии власти и народа на Руси – не новость для российской историографии: «С негодованием или с одобрением столь несовместимые ученые и интеллектуалы, как Петр Чаадаев, славянофилы и историки-западники, испытавшие влияние Гегеля, например, И. Эверс и С.М. Соловьев, представляли допетровскую Русь интегрированной и гармонично единой» /25;287/. «Лишь начиная с 70-х гг. XX века некоторые западные, в основном американские, историки поставили под сомнение образ самодержавия как тотальной власти и начали изучать взаимозависимости, заключенные во властных структурах» /25;288/.

 Понятно, что в советское время невозможно было писать о гармонии в эксплуататорском феодальном обществе. И понятно, что не все иностранные исследователи были лояльно и объективно расположены к России. Но теперь-то кто мешает изучать родную историю беспристрастно?

А все те же стереотипы.

Акцент в концепции чести, пишет Колламн, постепенно сместился с коллективного на индивидуальное. «Конец XVII века интегрировал новые концепции личности и общества в традиционные образцы самодержавия более органично, чем это сделал Петр в следующем поколении» /25;337/.

Вот и подумаешь невольно, а что плохого в том, что «в традиционной Московской Руси частная жизнь элиты была вмонтирована в общественную. Брак, семья и деятельность рода, его статус и православные традиции сдерживали поведение индивидов. Ко второй половине XVII века отношение с властью по-прежнему определялось семьей, но у индивида было больше возможностей в повседневной жизни» /25;338/. «Замкнутая на себя родовая политика Московской Руси, где публичное и частное было сплавлено воедино, дала дорогу более динамичному государству. Не забыая о цели вести народ к спасению, правители взяли на себя обязанность заботиться об улучшении жизни своих подданных и здесь, на земле» /25;342/.

Вполне достойная цивилизация?

Сверхзадачей Петра Первого «было воспитание новой элиты – образованной, самоуверенной и обладающей чувством собственного достоинства» /25;376/. Появились, несмотря на запрещения, дуэли. Что свидетельствовало «о разочаровании образованной части общества в готовности государства защитить их права, но еще важнее, что это было проявлением более индивидуализированного чувства собственного достоинства» /25;382/.

И, вроде бы, можно радоваться, но философ и социолог Питер Бергер «осуждает атомизацию индивидов и сообществ, которая наступает с затуханием значения чести и ростом индивидуализма, и полагает, что индивиды неизбежно снова станут идентифицировать с новыми коллективными практиками и институтами и новой концепцией чести»  /25;388/.

 Между прочим, тоже западный взгляд: там уже вкусили индивидуализма.  

Выводы книги Н.Ш. Колдман в конце эпилога «Стойкость чести» заслуживают того, чтобы их привели полностью: «…Наконец, данное исследование проливает свет на одну из самых запутанных проблем историографии допетровской Руси: отношение государства к общест­ву и природа самодержавия. То, что жители Москов­ской Руси пользовались защитой личной чести и то, что эта защита стала более явной в законодательствеи на практике, когда государство восприняло идеи ев­ропейского абсолютизма, много говорит нам об обще­стве и власти в России до великих реформ 1860-х гг. Россия не была ни тоталитарным государством, ни восточной деспотией, ни даже «чистой тиранией», не­смотря на то, что, начиная с XVI в., говорят о ней не­которые теоретики государства и общества. У государ­ства действительно было много власти, а у общества относительно мало, если говорить о правовых приви­легиях и институционализированных основах власти. Однако существовали столь же сильные ограничения власти государства, навязанные потребностями колониальной администрации, полиэтническим характе­ром империи, географией и климатом, недостатком грамотности и образования, доступных технологий и средств коммуникации. Еще более важно, что государ­ство считало необходимым своим долгом защищать честь не только публичных мест, чинов и институтов, но и частных лиц. Не столь уж важно насколько праг­матичной была практика, она также была утверждени­ем крепко укоренившихся культурных ценностей. И поскольку государство отзывалось на определенные социальные нужды и ограничивало применение наси­лия, индивиды пользовались широкими возможностя­ми местной автономии и самоорганизации. Не важно и то, насколько самодержавными и абсолютными бы­ли претензии правителей этого времени на власть, ре­альность социальной практики была более открытой, более разнообразной и менее предсказуемой и контро­лируемой, чем им этого хотелось.

Честь — это лишь одна арена, на которой индиви­ды, семьи и сообщества в России раннего нового вре­мени взаимодействовали друг с другом и с властью та­ким образом, что обе стороны оставались довольны. Местные власти, нормы землевладения, соблюдение религиозных установок, судебные процессы по мел­ким преступлениям и даже уголовные процессы были аренами, на которых сообщества, даже подчиняясь требованиям государства, манипулировали законами и взаимодействовали с институтами. Московское обще­ство, вероятно, было недооценено, обесчещено нашим непониманием, насколько динамичным, разнообраз­ным и сложным оно было» /25;396-397/.

Да, «по мере изменения наших представлений о Европе раннего нового времени, Московия все более выглядит частью Европы» /25;40/.

Эти выводы не ставят точку в давнем споре, но достойны того, чтобы с ними считались. Нэнси Шилдс Коллман описывает явления не только с точки зрения постороннего наблюдателя-позитивиста, но одновременно как бы изнутри – пытаясь понять  позицию, нравы, традиции Московского общества XVI-XVII веков. И это ей,  кажется, удается.

Может быть потому, что исследовательница уважает  это общество, пытается понять и оценить его самобытность, его самоидентичность или, говоря старинным слогом, его душу? Или, наоборот,  узнав получше, американка «неправильную», а точнее, не во всем похожую на западные страны Русь полюбила и зауважала (в отличие от некоторых узкомыслящих отечественных историков-политологов)?

Третья мысль П.Я. Чаадаева: истина выше любви: «Есть разные способы любить свое отечество… Прекрасная вещь – любовь к отечеству, но есть еще нечто более прекрасное – это любовь к истине.  Любовь к отечеству рождает героев, любовь к истине создает мудрецов, благодетелей человечества. Любовь к родине разделяет народы, питает национальную ненависть и подчас одевает землю в траур; любовь же к истине распространяет свет знания… Не через родину, а через истину ведет путь на небо» /45;147-148/.

Действительно, зачем любить Родину, если достаточно любить истину? Познаем истину (абсолютную, неизменную, абстрактную, одну на всех), а там и решим, стоит ли  вообще Родину любить.

Без любви к Родине и веры в нее, можно ли ее понять, опираясь только на стремление к истине? На позитивисткий взгляд на историю как на объект? Взгляд только со стороны?

«Умом Россию не понять», - предупреждал Ф.И. Тютчев. Ум, по И. Канту, бывает двух видов: выхолощенный ум-рассудок и синкретичный ум-разум. Первый классифицирует, формально-логически обосновывает, второй пытается познать причины вещей (для чего привлекает и воображение, и интуицию, и чувства). Для ума-рассудка страна Россия и ее история представляется собранием нелепостей и нелогичностей (что хорошего можно сказать о стране, где «кривая вывезет»?). Для ума-разума – напротив, самобытной, богатой и противоречивой, т.е. способной к развитию, цивилизацией.

В 1984 году Д.С. Лихачев записал в дневнике: «Многие убеждены, что любить Россию – это гордиться ею. Я воспитывался на другой любви – любви-жалости. Мы не пели патриотических песен, - мы плакали и молились. И с этим чувством жалости и печали я стал заниматься в Университете с 1923 года древнерусской литературой» /27; /.

Похоже на Чаадаева – и не похоже.

Чисто русская любовь. Нелогичная… Подлинная.

                                               *

«Многие русские уверены, что именно Советский Союз победил Японию… дураков во всех странах навалом», - пишет Мариэтта Чудакова в своем романе для подростков «Дела и ужасы Жени Осинкиной. Портрет неизвестной в белом» /48;238/, весьма категоричном и менторском.  М.О. Чудакова далее, на этой же странице, в совсем другой связи, поминает маршала Г. Жукова, как бы не зная, что он руководил операцией на Дальнем Востоке в 1945 году. Это знание (совместная победа над Японией США и Советского Союза) вытесняется из сознания писательницы, поскольку опровергает ее представление о том, что «убогая» Россия призвана только догонять и, с грехом пополам, через пень-колоду, учиться у прогрессивного Запада. Ведь танковый блиц-криг через Гоби и Хинган был не просто блестяще проведенной военной операцией, но и операцией гуманной: Жуков, может быть впервые, получил возможность пожалеть людей; против Квантунской армии (и – шире - уже измочаленных американцами на море японских сил) были брошены  обстрелянные войска, войска-победители (для чего пришлось их вместе с техникой перебрасывать из Западной и Восточной Европы через всю страну), а не резервисты-дальневосточники (коих было, напомним, миллион человек). Спасли-таки рядового Иванова. По русской поговорке «Можем, если захотим». 

«Мистер Смит писал, что вполне готов со всем примириться, - продолжает М. Чудакова,  – «если такой разговор будет сопровождаться хотя бы кивком в знак признания вклада США в общую победу хотя бы от одного человека, чей дедушка воевал на фронтах Великой Отечественной»» /48;241-242/.

Я бы охотно кивнула этому мистеру Смиту, да, боюсь, жители Хиросимы и Нагасаки меня не поймут.

М. Чудакова  называет бесцеремонностью нелицеприятные вопросы, задаваемые русскими американцам по поводу участия во II мировой войне. Д. Сабов же объясняет такую горячность русских людей по поводу новейшей истории тем, что «под ураганом всех этих пересмотров, сносов и переносов памятников, дискуссий о том, как поделить погибших в Освенциме, Россия начинает ощущать себя единственным хранителем истинного представления о войне и о тех жертвах, которые она потребовала. Причем эту ответственность просто некому передать – каждый русский ощущает себя последним защитником исторической истины» /40;39/.

Симптоматично, что М.О. Чудакова не избежала и архитипического западного эсхатологического сюжета о коррекции миропорядка путем сбивания земной оси (борьба Фёнрира с деревом Одина - Игглдрасилем); однако не пришла к окончательному выводу – стоит это делать или не стоит /48/. Достаточно, впочем, того, что она не осудила, а, напротив, вытеснила на периферию сознания другой факт радикальной корреции материи  (на атомном уровне) – ядерную бомбардировку   японских  городов. Прыжок Фёнрира – ужасен и притягателен одновременно?

По сравнению с Концом света непорядки в России и в русском менталитете – детские забавы (которые дядя Сэм всегда может прекратить)? Т.е. это психотерапевтическая, защитная реакция западного обывателя (бороться с локальным злом, сконцентрированном в другой, к тому же, стране, чтобы забыть о перманентно грозящем  тотальном зле эсхатологического мифа)?

Отметим, что обе крайности «формационного» подхода:   взгляда на Россию  как на 1) полностью идентичную Западу  и 2) как на «неправильную», тотально и необратимо дефективную страну  – есть защиные реакции психики. Последний случай разобран выше; первый – незамечание проблем, упрощение геополитической и культурологической коллизии путем вытеснения из сознания вековых особенностей  русского менталитета – приводит к удобной иллюзии, что у России нет и не должно быть никаких специфических национальных интересов, отличных от западных.

Восторженные отечественные либералы, уверенные в начале, что вот-вот, как только уберут внешние помехи, Россия станет совершенно западной страной, через некоторое время превращаются в «негативных патриотов», гневных обличителей Родины-уродины.

Образ России в романе М.О. Чудаковой - наивная и чистая провинциальная сельская девушка с косой, которая ждет либо нового русского, либо богатого американца, либо африканского принца /48/, /49/. В первых двух частях романа «Дела и ужасы Жени Осинкиной» как раз три таких девушки. Первой не повезло: новый русский «подкачал»: одна его дочь из-за наследства убила вторую (ясно ж, дикая и несамостоятельная страна Россия!); африканский принц посчитал, что русская селянка для него «перестарок» (действительно, от традиционной культуры мы уже ушли – «выросли»); остался только счастливый брак с цивилизованной Америкой, поглощение ею. Своей самобытности со знаком плюс мы вовсе не имеем (только со знаком минус); большинство людей в стране, совсем по Гоголю,  – неживые /48/. Чтобы этот тезис был убедителен, Чудакова замыкает историю России  в рамках кровавой историиXX века, будто, совсем по раннему Чаадаеву, до этого никакой истории у России и не было.

Попытка вместить и адекватно отразить сложность, полярность феномена России годами мучила великих –  Гоголя и Чаадаева. В отличие от них прокурору Чудаковой, кажется, все понятно про Россию.

«Позитивный патриотизм» опирается на цивилизационный подход, т.е. признает позитивные, а не только негативные  особенности России, наличие у нее как общего с другими странами, так и специфического, видит страну внутри мировой истории и политики как  необходимое звено со своими специфическими задачами, миссией (национальной идеей) и уникальной культурой.  

«Единственное, что остается еще эксклюзивного в имидже России – именно ее способность подняться над обыденностью. Делать первый, кажущийся фантастическим, шаг в запредельное. Символом всего этого был и остается полет Гагарина. Гагарин – это символ профессионализма – но не того, который тупо торжествует в офисах, не обезьянья  ловкость заученных действий, а творческий, мыслящий, с долей риска и романтики. Романтический профессионализм – ради общей пользы. И тогда становится понятным, почему именно мы были первыми в космосе: потому что  такое под силу только очень специфической стране… Россия – страна Гагариных, романтиков сверхусилия – вот как можно было бы сформулировать главный тезис новой идеологии», - пишет А. Архангельский /4;24/.

Возможность такого сверхусилия и прорыва обеспечивают особые психологические «механизмы», установки личности. Например, установка на «служение» (не лицам, как мы помним по А.С. Грибоедову, а делу, идее, обществу, роду и пр.), которую наши западники, поклоняющиеся прагматизму, выводят из авторитарной «раздаточной» экономики и считают вредным архаизмом: "В рос­сийском социуме распространилось особое, отличное от западноевропейско­го, представление о гражданском долге" /44;240/. "На Западе - это устройс­тво собственных дел, личной своей карьеры; в России - это, прежде всего, служение" /42;48/. Откуда пошло такое  понимание? По мнению О. Бесоновой, российской традицией является раздаточная экономика /7/. Именно "в служебном труде содержится идея служения, каждый раз наполнявшаяся новым смыслом и содержанием (царю, отечеству, народу, со­циализму)" /7;43/. И  "реставрация интеллигентской традиции служения без ее критического осмысления с исторической точки зрения вряд ли приведет к реальной, ненасильственной интеграции российс­кого социума. ...В понимании прежних властителей русских дум служение общественному благу, будучи долгом каждого гражданина, не увязывалось напрямую с каким-либо из его личных интересов, а, напротив, им противостояло. Идея служения, согласно которой общественное благо противопос­тавлялось частному интересу, отличает отечественное представление о гражданском долге от западноевропейского. Последнее не требует самопо­жертвования, хотя и не исключает его, предполагая в то же время, что ин­дивид проявит готовность и умение соразмерить частный интерес с общест­венной пользой" /44;242/.

Но такой российский взгляд, подразумевающий противоположность личных интересов и общественных, желаний и долга, существовал не всегда, а пошел с «западника» Петра I. Восхищающийся Петром историк В.О. Ключевский вынужден был признать, что тот “с людьми обращался, как с рабочими орудиями, умел пользоваться ими, быстро угадывал, кто на что годен, но не умел и не любил входить в их положение, беречь их силы, не отличался нравственной отзывчивостью своего отца” /23;191/. И дальше следует интересное замечание историка: древнерусский человек “понимал общее благо как частный интерес каждого, а не как общий интерес, которому должно жертвовать частным интересом. А Петр именно и не понимал частного интереса, не совпадающего с общим, не понимал возможности замкнуться в кругу частных, домашних дел” /24;197-198/. Но сейчас как раз, как в Древней Руси, демократичным считается признание ценности частной, а не только публичной жизни личности, представление о том, что именно частные интересы дают жизнь гражданскому обществу /44/!

Следовательно, не все так просто укладывается в «формационную» схему. Россия – страна парадоксов и разных моделей, сменявшихся на протяжении ее истории.

О них надо знать. 

В статье П.А. Плавильщикова «Нечто о врожденном свойстве душ российских», опубликованной в журнале «Зритель» в далеком 1792 году, поставлен вопрос: «Не от того ли Русские о своих подвигах молчали, что письмена им были неизвестны? Древность истории нашей, грамоты мира и заключения союзов доказывают неоспоримо, что у нас были писаные законы, ученость имела свои степени возвышения, и даже во дни Ярослава сына Владимирова были стихотворные поэмы в честь ему и детям его» /34;24/.  

Разве, как считает П.Я. Чаадаев,   «мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода» /46;41/? Один только факт: ассировавилонский текст VII века до н.э. - «Повесть об Акире премудром» был в XII веке переведен на древнерусский язык и несколько веков ходил по Руси в списках -воспитывал.

                                                              *

Итак, «жесткое противопоставление модернизации и традиции является искусственным и не подтверждается фактами - традиции продолжают во многом определять ход развития и современного общества» /21;86/. Важно  «умение видеть историю как многофакторный процесс. ...Я с горечью и иронией чи­таю... статьи, в которых предлагается один-единственный путь для России или одно-единственное решение всех ее проблем.  Так не бывает...  так не может быть в переломный, переходный период. Впереди - и вхождение в ми­ровое сообщество, и сохранение самобытности, и ... баланс с США, и отношения с Китаем. Но центральная зада­ча - найти баланс между всеми факторами и составляющими процесса. За та­ким балансом должна просматриваться главная цель. Уверен, что наша цель - это процветание России, свобода России, мир и спокойствие внутри стра­ны» /47;11/.

И, значит, обе схемы – цивилизационная и формационная – вполне могут и должны быть совмещены? (Если расположить их не на плоскости, а в трехмерном пространстве?) Богатая и противоречивая российская история должна описываться не в категориях линейного прогресса или регресса (инволюции), но как  результирующая, как пересечение и взаимодействие  разных, иногда противоположно направленных линий развития.

И, может быть, следует не пытаться насильственно «впихивать» Россию в прокрустого ложе западной модели модернизации, а расширять границы общества, ориентированного на европейские ценности, включив туда и Россию? И не забывая при этом о том, что Япония, захваченная процессами глобализации, уже растеряла свои традиционные национальные качества – вежливость и трудолюбие /1/?

                                                     *

Приступим, наконец, к рассмотрению нашего частного вопроса о крестьянских фамилиях в XVIIIвеке: причин, по которым они именно тогда, а не раньше (т.е. во время наибольших притеснений, например в последний период правления Ивана Грозного) стали «скрываться» от властей.

По мнению А. Дворкина, реформы Ивана IV (смесь западничества и восточной религиозности) были чужды всей стране: «…Здесь же и корень трагедии Ивана IV. Представлявшееся ему столь несомненным и очевидным не было таковым для его подданных. Те немногие, кто постиг истинную природу опричных замыслов Грозного, решительно их отвергли. Для большинства же современников цели и мотивы его действий оставались загадкой» /14;177/.

Итак, крестьяне не были изолированы от других сословий в своем неприятии политики Грозного (т.е. они еще не противопоставляли себя властям).

XVII век: «многие подавали в суд на чиновников, жалуясь на жестокость и оскорбления с их стороны» /25;163/. Многие, это значит, что и крестьяне в том числе (Н.Ш. Коллман приводит такие примеры.)  

Что было дальше? Какой фактор разделил крестьян и власть? Крестьян и другие сословия?

Таким фактором не могла быть вера: христианство до 1917 года оставалось скрепляющим нацию кодом. Может быть, трансформировался или исчез другой общенациональный код – код чести?«Прослеживание практи­ки и дискурса чести в имперский период показывает значительную преемственность в практике и концеп­циях, как и постепенное изменение их» /25;396/. Так, «в течение XVIII и XIX веков крепостные крестьяне, хотя бы в принципе, имели право требовать компенсацию за оскорбление, вероятно, в сельских и помещичьих судах. Судебные дела действительно показывают, что честь оставалась высокой социальной ценностью и предметом споров среди крестьян императорской России» /25;387/. Следовательно, и «код чести» продолжал быть всесословным и не мог разделять крестьян и остальную часть населения России?

Что же такое специфическое появилось во времена петровских реформ, что вызвало отторжение от властей самого многочисленноего сословия?

Появилось, как мы помним, разочарование «образованной части общества в готовности государства защитить их права» /25;382/, выразившееся, в частности, в появлении практики дуэлей. (Хотя дуэли до середины XVIII века были уделом преимущественно иностранцев /25;373/.) Очевидно, что еще менее были уверены в том, что государство готово защищать их права, крестьяне. Они стали противопоставлять себя власть имеющим, т.е. чиновникам. И они, в отличие от высших слоев общества, отреагировали на это уходом в собственную субкультуру, скрыванием подлинной фамилии, т.е. своей социальной атрибутики от государственных фискалов:  «К 40-м годам XVIII века уже на всей территории Российской империи  велись метрические книги» /3;279/; ибо «возникла государственная необходимость экономического анализа движения населения, соединенная с фискальной потребностью персонального учета жителей» /3;278-279/.

 Молчаливое сопротивление бездушной государственной машине?

 Может быть, не просто секуляризация, рационализм, но бюрократизация, формализация власти (при Петре I) и антагонизм интересов бюрократии и общества оттолкнула наиболее многочисленное и бесправное сословие от властей? Ведь, как мы помним, именно с Петра гармоничное восприятие «общего блага как частного интереса каждого» было вытеснено противоположным:  во главе угла оказался «общий интерес, которому должно жертвовать частным интересом» /24;197-198/.

Трагический, бесчеловечный разрыв между родовым (семейным) и государственным.

В XX веке в таком положении очутились практически все граждане страны. И. Разумова пишет опротивостоянии семьи и «государственных интересов» в это время. Содержание большого количества семейных легенд сводится к чудесному спасению в экстремальных си­туациях. С точки зрения частной жизни спасительно положение, когда человек “спрятан”, “забыт”, “невидим” для государства. Описаны различные варианты защитного поведения: “Разнообразны виды добровольных жертв в обмен на сохранение семьи. ...Перемена имен и особенно фамилий - широко практикуемый способ спрятаться от государства, превратиться в “друго­го”» /35;98/.

И вывод: “Антагонизм семьи и государства предопределен их сущностью, и в этом смысле такая семья, которая многое претерпела и, несмотря ни на что, все-таки выжила, имеет более высокий статус, чем семья, лишенная драматической истории” /35;98/.

 

И вот теперь вернемся к семье, роду и их изучению – к генеалогии. К решению задачи самоидентификации личности (и нации).

Попытаемся, в самом первом приближении, осмыслить генеалогический поиск как развивающую личность и психотерапевтическую по своему характеру деятельность.

Генеалогический поиск можно представить как сложную, полимотивированную, многоуровневую исследовательскую деятельность, требующую применения разнообразных и гибких стратегий и тактик, направленных на приобретение и упорядочивание знаний о структуре и бытовании в пространственно-временных координатах того или иного рода, в целях достижения самоидентификации человека.  В процессе генеалогического поиска, опирающегося на различные психологические способности и качестве человека – логическое мышление, интуицию, воображение, эмоции, чувства, ценностные ориентиры - достигается децентрация (выход за пределы Эго) благодаря последовательному отождествлению потомка-исследователя с каждым вновь найденным членом фамилии и приниятия на себя открывающейся миссии рода: ощущение преемственности  и осмысление задач рода  как личного жизненного предназначения (что помогает  в поисках смысла жизни и расширении собственного «Я» - приобретении как бы дополнительного, временного, измерения). Проживание отечественной истории («примеривание на себя» отдельных ее периодов) способствует идентификации человека с судьбой своей страны, нации. Родная история в ходе генеалогического поиска предстает  динамической и многообразной; социальный статус ряда лиц рода меняется; поэтому ветви родового древа заключают в себе представителей разных сословий (что расширяет поле для самоидентификации потомка).  

 На уровне архетипов и символов результат этой творческой по своему характеру деятельности может быть описан как преодоление как «страха пустоты» (пустые, незаполненные, незнакомые и потомучужие пространства на карте и на временной оси становятся близкими и обжитыми - заполненныеми событиями, людьми, культурными артефактами, прямо или косвенно связанными с изучаемым родом), так и «страха негативных неуправляемых эмоций» (поведение предков оказывается не таким уж деструктивным и  недетерминированным; большинство из них - не злодеи, а жертвы обстоятельств или герои).

 


                         Литература: 

1. Агафонов С. Спрос превышает предложение? // Огонек. – 2007. – 26 марта - 1 апреля. – С. 29.

2. Антоненко С. Ностальгия по единству. Интервью доктора философских наук, зав. кафедрой политоогии философского факультета МГУ, зав. секто­ром социальной философии ИФ РАН, проф. Александра Панарина // Родина. - 2001. - N 1-2. - С. 171-173.

   3. Антонов Д.Н., Антонова Н.А. Метрические книги России XVIII – начала XX в. – М.: Рос. гос. гуманит. ун-т, 2006. – 385 с.

4. Архангельский А. Зачем нам Гагарин? // Огонек. – 2007. – 9-15 апреля. – С. 23-24.

 5. Афанасьев Ю.  Любое знание - гуманитарно // Родина.  - 2001 - N 9. - С. 12-13.

6. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. - М.: Наука, 1990. - С. 43-271.

7. Бессонова О. Раздаточная экономика как российская традиция // Общественные накуи и современность. – 1994. - № 3. – С. 37-48.

8. Блудилина Н. В Европу – на равных правах. Московия в зеркале европейской прессы // Родина. – 2001. - № 4. – С. 26-29.

9. Болен Д.Ш. Боги в каждом мужчине. Архетипы, управляющие жизнью мужчин / Пер. с англ. – М.: ООО Издательский дом «София», 2007. -  304 с.

10. Быков Д.Л. Вместо жизни / Дмитрий Быков. – М.: Вагриус, 2006. – 464 с.

11. Верн Ж. Вверх дном // Верн Ж. Собр. соч. в 12 тт. Т. 10. – М.: Гослитиздат, 1957. – С. 7-159.

12. Вышеславцев Б.П. Вольность Пушкина (Индивидуальная свобода) // О России и русской философской культуре. Философы русского послеок­тябрьского зарубежья. - М.: Наука, 1990. - С. 398-402.

13. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой культуры // Проблемы эпохи средневековья. Культурологические штудии. – Ученые записки Московского культурологического лицея № 1310. Серия: теория, история и философия культуры. – Вып. 3. – М.: Издание Московского культурологического лицея, 1998. – С. 49-94.

14. Дворкин А. Иван Грозный как религиозный тип. Статьи и материалы. – Нижний Новгород: Изд-во братства во имя св. Александра Невского, 2005. – 342 с.

15. Дегтярева М.  Пожар свободы.  Как обустроить Россию: два взгляда на реформы XIX века // Родина. - 2002. - N 1. -  C. 31-35.

16. Зубов А.Б. Может ли стать традиционный правопорядок основанием новой российской государственности? // Российская полития на рубеже веков (Избранные статьи). - М.: "ПОЛИТИЯ". Вестник Фонда "Российский общественно-политический центр", 2001. - С. 43-81.

17. Ильин И.А. О сущности правосознания. – М.: ТОО «Papor», 1993. – 234 с.

18. Кабачек О.Л. Дж. Макдональд, великий и ужасный и другие // Кабачек О.Л. Художественные книги для детей и подростков: психолого-педагогический анализ. – М.: Рос. гос. дет. б-ка, 2006. – С. 110-139.

19. Каппелер А.  Сильное государство и пассивное общество  // Родина.  - 2002. - N 7. - С. 55-56.

20. Карлин М. Смерть либерала // Грани. - 1990. - N 158. - С. 26-50.

21. Каспэ С.И.  Имперская политическая культура в условиях модернизации // Российская полития на рубеже веков (Избранные статьи). - М.: "ПОЛИТИЯ". Вестник Фонда "Российский общественно-политический центр", 2001. - С. 82-101.

22. Киселев А.  История:  "единый знаменатель" // Родина.  - 2001. - С. 8-9.

23. Ключевский В.О. Петр Великий, его наружность, привычки, образ жизни и мыслей, характер // Ключевский В.О. Исторические портреты. Деятели исторической мысли – М.: Правда, 1990. -      С.  174-192.

24. Ключевский В.О. Петр Великий среди своих сотрудников  // Ключевский В.О. Исторические портреты. Деятели исторической мысли – М.: Правда, 1990. -  С. 193-227.

25.  Коллман Н.Ш. Соединенные честью. Государство и общество в России раннего нового времени / Пер. с англ. – М.: «Древнехранилище», 2001. – 461 с.

26. Крупнов Ю. Патриотизм – это наша способность восстановить страну как мировую державу // Народное образование. – 2001. - № 4. – С. 62-67.

27. Лихачев Д.С. Воспоминания. – СПб.: Изд-во LOGOS, 1999. -  с.

28. Миронов Б. Время - деньги или праздник? Трудовая этика российских крестьян // Родина. - 2001. - N 10. - С. 62-66.

 29. О прошлом ради будущего // Родина. - 2001. - N 9. - С. 8.

 30. Панарин А.С. Философия истории. – М.: Гардарика, 1999. – 432 с.

31. Перевезенцев С. Русские уроки. Смысл бытия в русской религиозно-фи­лософской традиции и философии образования // Путеводитель русской лите­ратуры. Роман-журнал XXI век. - 2000. -  N 8. - С. 102-107.

32. Перлз Ф. Внутри и снаружи мусорного ведра // Московский психотерапевтический журнал. – 1992. - № 1. – С.

33. Пивоваров Ю.С. Русская власть и исторические типы ее осмысления // Российская полития на рубеже веков (Избранные статьи). - М.: "ПОЛИТИЯ". Вестник Фонда "Российский общественно-политический центр", 2001. - С. 6-42.

34. Плавильщиков П.А. Нечто о врожденном свойстве душ российских // Зритель. – 1792. – Февраль. – С. 

35. Разумова И. Со слов отцов и дедов. Отечественная история в зеркале семейных преданий // Родина. – 2001. - № 4. – С. 95-98.

36. Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре,  или Принципы политического права. - М.: Гос. Социально-экономическое изд-во, 1938. – 123 с.

37. Рябчиков С.В.  Реконструкция религиозных представлений в скифо-сарматском миреhttp://www.ethnonet.ru/ru/pub/recon.html

38. Сабов Д. Кто делит жертв Освенцима? // Огонек. – 2007. – 9-15 апреля. – С. 38-39.

39. Скандинавские боги – Один // Фольклор народов мира http://folkler.ru/content/view/123/53/

40. Тарасов Б.Н. П.Я. Чаадаев и русская литература первой половины века //  Чаадаев П.Я. Статьи и письма / Сост., вступ. статья и коммент. Б.Н. Тарасова. – 2-е изд., доп. – М.: Современник, 1989. – С. 5-37.

41. Тахо-Годи А.А. Роберт Грейвс – мифолог-поэт (Послесловие) // Грейвс Р. Мифы Древней Греции / Пер. с англ. – М.: Прогресс, 1992. -  С. 577-584.

42. Трубецкой С.Е. Минувшее. - М.: ДЭМ, 1991. – 330 с.

43. Федотов Г.П.  Национальное и вселенское // О России и русской фило­софской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья.  - М.: Наука, 1990. - С. 444-449.

44. Хлопин А.Д. Гражданское общество или социум клик: российская ди­лемма // Российская полития на рубеже веков (Избранные статьи). - М.: "ПОЛИТИЯ". Вестник Фонда "Российский общественно-политический центр", 2001. - С. 211-251.

45. Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего // Чаадаев П.Я. Статьи и письма / Сост., вступ. статья и коммент. Б.Н. Тарасова. – 2-е изд., доп. – М.: Современник, 1989. – С. 147-161.

46. Чаадаев П.Я. Философические письма // Чаадаев П.Я. Статьи и письма / Сост., вступ. статья и коммент. Б.Н. Тарасова. – 2-е изд., доп. – М.: Современник, 1989. – С. 38-146.

47. Чубарьян А. Искусство баланса // Родина. - 2002. - N 3. - C. 10-11.

48. Чудакова М.О. Дела и ужасы Жени Осинкиной. Портрет неизвестной в белом. – М.: Время, 2006. – 384 с.

49. Чудакова М.О. Дела и ужасы Жени Осинкиной. Тайна гибели Анжелики. – М.: Время, 2005. – 320 с.

50. Юрганов А.Л. Убить беса. Путь от Средневековья к новому времени. – М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 2006. – 433 с.


 

 

        3.  Швейцарский Швейцер против русского библиотекаря, или  Проблема субъектности

 

Предыдущая статья заканчивалась словами, касающимися предков: «большинство из них - не злодеи, а жертвы обстоятельств или герои». Но с этим я уже готова поспорить. Неужели в России могут быть только три градации: палачи, жертвы и герои? А просто нормально поступающие люди – носители нормы? (Недавно, в романе «Оправдание» Д. Быков показал, что не только пара «жертва – палач» взаимообратима, но и пара «герой – палач» /3/.)

Тут мы вступаем в область, называемую «проблема субъектности». Современное представление о субъектности человека включает в это понятие не только такие определения, как «самостоятельность», «произвольность», «опосредствованность поведения», но и «децентрацию» - способность считаться с точкой зрения других (что впрямую связано с этикой).  

Проблема развития субъектности в историческом аспекте (на материале отечественной истории) очень интересна, но практически не изучена (бытовавшие представление о постепенном и прогрессивном развитии субъектности мне сейчас кажутся наивными).

Также и мнение о том, что общественное сознание зеркально отражает социокультурную ситуацию, сложившуюся в тот или иной момент истории, требует уточнения.  В реальности, в одной и той же ситуации неизбежно сосуществуют носители различных менталитетов: и более «архаического», и «модернизированного». 

Так, помимо известного и пропагандируемого российского механизма «вертикали власти» («правитель – сакральная фигура,  подданные – «профанные» исполнители его воли, т.е. не вполне субъекты), в средние века существовал альтернативный ему. Причем не тот, о котором писал историк С. Соловьев, – не казачье самоуправление, подчиненное все же царю, а истинно партнерские отношениядвух равноправных субъектов «князь как военный организатор – представители городской власти» в феодальных республиках (Новгород Великий и Псков). «…Княжеская власть, - признает С.М. Соловьев, - являлась чем-то непостоянным, изменяющимся, и во сколько она ослабела чрез это, во столько выиграло значение старшего города… так, Новгород Великий поднялся до значения государя, хотя не исключил и власти княжеской, остался при выработанном историею двоевластии» /10;223-224/.

Обращение к истории своего рода привело меня к пониманию того, что  даже через двести лет, в уже изменившейся исторической ситуации, как показывают документы,  потомки новгородцев в какой-то степени сохранили менталитет своих предков, воспринимая царя не как сакральную и высшую силу, но как компетентного (или некомпетентного) партнера в той или иной деятельности, в лучшем случае, как «старшего менеджера». Они продолжали жить по другим нормам! Может быть именно потому, что эти нормы были соприродны человеку, т.е. «нормальны»?

Подобно древним новгородцам, изгонявшим не устраивавшего их князя и воспринимавшим как естественную возможность «переменить дурного правителя и судью» /10;219/ (ведь плохого работника надо заменять хорошим),  один из моих однородцев, Афанасий Огибалов, оспаривал мнение царя Васки Шуйского по поводу казни псковских «меньших людей», а затем, разобравшись в сущности царя, пошел к Лжедмитрию II; увидя же, что и тот негожий царь, без излишних колебаний и «инфернальных извивов», так хорошо описанных Даниилом Андреевым в «Розе мира» по поводу людей   эпохи Смутного времени /1/, увел своих стрельцов из Москвы домой, во Псков /2/, /5/.

Другой однородец, Сильвестр Огибалов, вместо привычной жалобы-челобитной на дурного воеводу Ивана Пыжова посылал молодому царю Петру I деловые письма-подсказки, как надо организовывать строительство флота, торопил его принимать решения: «и о приеме тех остаточных мореходных судов и запасы стругов и железных котлов и иных снастей что ты, Великий Государь, укажешь?” /4;462/. Письмо царю завершается вопросом, повышающейся интонацией (мол, что ж делать-то будем, а, царь? Решай, давай, скорей).

Вот привычная для историков «вертикальная» схема “ваятель – и сырой материал”: “Посредством раннего и прямого общения Петр приобрел большое уменье распознавать людей даже по одной наружности, редко ошибался в выборе, верно угадывая, кто на что годен. Но, за исключением иностранцев, да и то не всех, люди, подобранные им для своего дела, не становились на указанные им места готовыми дельцами. Это был добротный, но сырой материал, нуждавшийся в тщательной обработке. Подобно своему вождю, они учились на ходу, среди самого дела, Им нужно было все показать, растолковать наглядным опытом, собственным примером, за всяким присмотреть, каждого проверить, иного ободрить, другому дать хорошую острастку, чтоб не дремал, а смотрел в оба” /6;200/.

Но некоторые (и довольно многие) люди ответственно и профессионально относились к порученному им  делу; болели за него душой. И сами царя Петра подталкивали к действию в случае заминки: помогали своими донесениями о реальной ситуации формулировать указы, эти дела двигавшие /6/. То есть помогали правителю делать реформы не как “сырой материал”, ждущий очередного пинка, но как сознательные субъекты истории?

Становится  понятным, почему Петр I именно Сильвестра Огибалова выбрал для руководства строительством судов в Брянске (для Азовского похода): не производственными показателями отличался тот среди других воронежских руководителей судостроения, но дотошностью, порой игнорирующей статусные различия. Так и вижу эту картинку: все размякли после пирушки с царем по поводу удачного воронежского пуска судов, а зануда Огибалов все спрашивал царя Петра про пеньку да про канаты – сделано ли то, да предусмотрено ли это. Вот и запомнил его Петр.      

   При таком повороте, своими предками, говоря словами А.С. Пушкина,  «можно и должно» гордиться. Русская нация перестает быть пассивно-страдательной и склонной только к тоталитаризму, т.е. нацией-садомазохисткой, которую остается стыдиться.

      А поводов-то для стыда в современности достаточно… Но стыд ли основной двигатель самооизменений?

Йорг Дусс, швейцарский инженер, вот уже десять лет проводит воспитательные акции с жителями Тарусы – и все они заканчиваются плачевно: Дусса выкидывают с крыльца.  Его называют попрошайкой: он всегда просит у богатых (а, вернее, тех, кого он считает богатыми) деньги на бедных /8/. У предпринимателей Тарусы – жестокий внутренний конфликт: житель одной из самых респектабельных и зажиточных стран мира просит деньги и уличает их, русских, в равнодушии и жадности. Внутренний конфликт заканчивается внешним (см. выше).

Вообще-то это понятно: налогового инспектора, милиционера-«крышевателя», пожарную и санитарную инспекцию с крыльца не выбросишь, но дашь деньги (хорошо, если в государственный карман), а на частном лице – «вымогателе» можно отыграться.

…А в это же время в другом российском маленьком городе, Пушкине, заведущая Центральной детской библиотекой Валентина Андреевна Рубцова тоже ходит по местным предпринимателям с протянутой рукой. В руке – ее паспорт. «Я – Рубцова, можете проверить в милиции. К нам в библиотеку завтра пятьдесят детдомовцев на праздник придут. И вы приходите! Если чем помочь можете: конфетки, там, чай, булки, - мы так рады будем…». И, знаете, еще ни разу не отказали библиотекарю Валентине Андреевне! Дают и добавляют. (Как и многим детским библиотекарям страны.)

Потому что внутреннего конфликта нет.

Если б славный Йорг Дусс, швейцарский благотворитель,  сначала смог убедить в необходимости помогать местным бедным свою русскую жену! Если б нашел в Тарусе, а не в родном шевйцарском селе, единомышленников…

То было бы как в Пушкине.  

Тяжело и неприятно слушать нотации – да еще от господ иностранцев.  Еще А.С. Пушкин заметил: не любим мы, когда нашу страну ругают не свои, а чужие.                                                     

                                               *

     Вот интересное высказывание о нациях: «…Мне советская цензура вычеркнула такой пассаж: «Ненавижу русских, евреев, армян…» И длинный список национальностей. Все, кого я мог вспомнить. Такой вот антинационалистический манифест. Тогда это не прошло. Да и сейчас, думаю, вряд ли прошло бы» /11;51/, - с гордостью и грустью пишет писатель Андрей Битов в журнале «Огонек» в 2007 году. Напрасно он переживает: прекрасно напечатали тиражом 72 150 экземпляров.

    А гордость его мне не очень понятна. Разве это «антинационалистический манифест»? Как конформизм со знаком минус остается конформизмом, т.е. социально-психологической патологией, так и национализм со знаком минус остается патологической реакцией, «негативом» той же, искаженной картины мира. 

    «Для меня нет  эллина и иудея», - говорил, как известно, Иисус Христос. Но контекст этой фразы все-таки был иной, чем у А. Битова: в отличие от ветхозаветного Бога, выбравшего один народ, Иисус готов был принять к Себе всех, не взирая на национальность.

      По Битову, ненавидеть – это «круче»? 

     Но если писатель А. Битов ненавидит всех людей, имеющих национальность (а таких подавляющее большинство), то он должен ненавидеть и себя – а это ведет к комплексам, к некоему ущербу.

     Так что тут первично – внутренний ущерб, требующий ненависти, или ненависть, ведущая к ущербу? – вопрос довольно софистический.

     Более того, нацию, род, страну Битов называет, ссылаясь на К. Воннегута, «ложным карассом», т.е. неподлинной общностью.

     «Вставай, страна огромная…»    - это про ложный карасс? Но общность-то стала подлинной – в годы смертельных испытаний.

     Признанная схема: вышележащее важнее нижележащего (всемирность выше национального, национальное выше родового, родовое, в свою очередь, выше личного) не очень-то срабатывает на конкретном материале; например, в области демографии. Для Земли и землян в целом бесконтрольное увеличение рождаемости в настоящее время - нежелательное бремя, но для страны России, с нынешней убылью населения, актуально как раз повышение рождаемости. 

       И еще возражение. Если нация человека – ложная ценность, то и пол его, может быть, тоже? Не пора ли, мол, подняться не только над гендерными различиями, но и половыми (биологическими)? Вот трансвестит – ведущий телепередачи «Сук@любовь»  растолковывает корреспондентке журнала «Огонек» свой образ: «Старались сделать некое бесполое существо со своим восприятием  этих историй. Мне кажется, именно бесполое существо может рассказывать такие истории» /7;56-57/. «Такие» - это трагические истории участников передачи. Остальные, традиционные, устаревшие существа, похоже, недостойны этой миссии?

    Неисповедимы пути прогресса. …Как и человеческой глупости.                    

            В статье «Тайна прогресса», вспоминая сказку-притчу о добром молодце,  откликнувшемся на просьбу  древней старушки и перенесшем ее через реку (после чего она превратилась в молодую, полную сил красавицу), философ Вл. Соловьев, сын историка С.М. Соловьева, писал о должном отношении современного человека к  «священной старине предания»: «Пусть он только подумает о том, чем он ей обязан: пусть внутренним сердечным движением почтит ее седину, пусть пожалеет о ее немощах, пустьпостыдится отвергнуть ее из-за ее видимости. Вместо того, чтобы праздно высматривать призрачных фей за облаками, пусть он потрудится перенести это священное бремя прошедшего через действительный поток истории. Ведь это единственный для него исход из его блужданий, -единственный, потому что всякий другой был бы недостаточным, недобрым, нечестивым… Спасающий спасется. Вот тайна прогресса – другой нет и не будет» /9;557/.

 


                  

                                                           Литература: 

1. Андреев Д. Л. Роза мира.  Метафилософия истории. – М.: Прометей, 1991. – 287 с.

2. Аракчеев В. Смутное время: Псков и “Тушинский вор”  http://pskovcity.ru/hronograf11.htm

      3. Быков Д.Л. Оправдание: Роман. М.: Вагриус, 2005. – 288 с.     

   4. Елагин С.И. История русского флота. Период Азовский. Приложения. Часть 2. – СПб.: Тип. Гогенфельдена и К, 1864. – 522 с.

5. Иловайский Д.И.  Смутное время Московского государства //  Иловайский Д.И.   Новая династия. – М.: ООО «Изд-во Астрель»: ООО «Изд-во АСТ», 2003. – С. 5-300.

6. Ключевский В.О. Петр Великий среди своих сотрудников // Ключевский В.О. Исторические портреты. Деятели исторической мысли. – М.: Правда, 1990. – С. 193-227.

      7. Ларина Ю. У НТВ – не женское лицо // Огонек. – 2007 - № 22. – С. 56-57.

       8. Радулова Н. Чокнутый швейцарец // Огонек. – 2007 - № 20. – С. 34-37.

       9. Соловьев  Вл.  Тайна прогресса // Соловьев  Вл.  Сочинения в двух томах. 2 изд. - Т. 2.  – М.: Мысль, 1999. - С. 556-557.

       10. Соловьев  С.М.  Россия перед эпохою преобразования // Соловьев  С.М. Чтения и рассказы по истории России. – М.: Правда, 1990, - С. 204-402.      

       11. Шенкман Я. Свобода без слова  // Огонек. – 2007 - № 20. – С. 50-51.



[1] В метрических книгах фиксировались православные обряды крещения, венчания и отпевания.

[2] - правописание подлинника сохранено.

Материал взят тут: http://www.svrt.ru/lib/a-kabachek-001.htm