Главная » Архивные материалы. » Административно-территориальное деление Российской империи » По губерниям, областям, наместничествам, генерал-губернаторствам России. » Олонецкая губерния Российской империи. » Духовенство Олонецой губернии. » Исторические материалы духовенстава Олонецкой губернии. » Малоизвестный источник по истории православных церковных приходов и монастырей Олонецкой епархии середины XIX в.

Малоизвестный источник по истории православных церковных приходов и монастырей Олонецкой епархии середины XIX в.

В последние годы православно-церковное краеведение все больше привлекает внимание историков. По этой проблеме появилась много публикаций, авторы которых изучают православно-церковное краеведение на общероссийском, региональном (Русский Север) и местном (Олонецкий край) материале. Уже одно беглое перечисление работ последних лет позволяет сделать вывод о большой ценности краеведческого наследия, оставленного православным духовенством. Но, поскольку научная разработка этого наследия началась примерно 15 лет тому назад, многие ценные сочинения и даже комплексы сочинений православно-церковных краеведов до сих пор остаются неизвестными или малоизвестными как для профессиональных историков, так и для учителей, краеведов, работников библиотек и музеев.

В отделе письменных источников Государственного исторического музея в Москве, в фонде Е. В. Барсова (ГИМ ОПИ, ф. 450, оп. 1) хранится несколько дел, посвященных историческому описанию церковных приходов Петрозаводского (д. 696), Олонецкого и Повенецкого (д. 699) и Вытегорского (д. 700) уездов. Рассмотрим источниковедческое значение этого комплекса источников на примере описаний приходов Петрозаводского уезда. В деле сохранились описания Великогубского, Вешкельского, Виданского, Выгозерского, Вырозерского, Горского, Деревянского, Кижского, Кондопожского, Космозерского, Кузаранд-ского, Ладвинского, Лижемского, Линдозерского, Лычноостровского, Марциальноводского, Мелогубского, Мунозерского, Остречинского, Пряжинского, Салменицкого, Святозерского, Сенногубского, Соломенского, Сунского, Сямозерского, Типиницкого, Толвуйского, Фоймогубского, Шокшинского, Шуйского, Ялгубского, Яндомозерского и других приходов, а также Петропавловской церкви в Петрозаводске, Николаевской Брусенской пустыни и Воскресенского монастыря. Большая часть описаний имеет заголовок «Исторические сведения о...», реже «Церковно-исторические сведения о...», «Исторические и статистические сведения о...» каком-либо приходе или церкви или «Историко-статистическое» или «Церковно-историческое и статистическое» описание какого-либо прихода.

Судя по рапортам (иногда «репортам») священников, сопровождавшим описания, большинство из них было написано во исполнение указов Олонецкой духовной консистории от 13 июня, 16 июля и 13 июля 1851 г. или 30 марта 1853 г. Отдельные описания были созданы еще позднее — в 1858 г. (Петропавловская церковь в Петрозаводске) и даже в феврале 1860 г. (Остречинский приход). Отдельные предписания о присылке документов и справок собирались и в более позднее время. Так, священник Толвуйского погоста Иоанн Ухотский сообщал своему начальнику, благочинному священнику Сенногубского погоста Стефану Ржановскому в «репорте» от 14 апреля 1866 г.: «По предписанию Вашего высокоблаговоления мы сняли копию с грамоты, данной челмужским вотчинникам, которую при сем посылаю, но копии с частных записок, касательно преподобного Зосимы, представить не могу, так как оных не имеется при церкви. Только в синодике церковном есть, что родители преподобного назывались Гавриил и Варвара, а народные предания говорят, что жительство они имели прихода нашего в деревне Часовенной».

По некоторым приходам имеются по два варианта описания, причем по Святозерскому и Шуйский приходам они подписаны разными священниками, по Толвуйскому приходу два описания представил один священник Иоанн Ухотский, а священник Ладвинского прихода Илья Ладвинский представил два описания прихода и описание Воскресенского монастыря. Иногда отдельно представлялось описание прихода и приходской церкви (так сделали священники Лижемского прихода). Такое большое количество повторов и дополнений описаний приходов, сделанных в течении ряда лет позволяет предположить, что работы по составлению описания приходов и церквей Олонецкой епархии проходили по настоянию и под руководством архиепископа Аркадия (Федорова) (1785—1870), занимавшего олонецкую кафедру с 29 марта 1851 г. по 8 мая 1869 г.

Цель составления таких описаний заключалась в составлении описания Олонецкой епархии. Об этом можно судить по заголовку описания Шуйского прихода, составленного благочинным священником Шуйского погоста Филиппом Студитовым: «Сведения, входящие в состав исторического и статистического описания епархии, составленные из сведений, представленных священноцерковнослужителями заведываемого благочиния...» и т. д. Отсюда можно сделать вывод, что архиепископ Аркадий хотел составить описание Олонецкой епархии бюрократическим способом, т. е. приходские священники составляют описания своих приходов, на этой основе благочинные священники пишут описания своих благочиний, которые, в свою очередь, послужат основой описаний приходов. Такой план имел два серьезных изъяна. Во-первых, многие священнослужители не обладали необходимыми навыками и склонностями к историко-краеведческим изысканиям и отделывались формальными отписками либо просто игнорировали консисторские указы о составлении описаний приходов. Это вынуждало Аркадия высылать повторные указы, но и они не всегда достигали цели. Так, в марте 1860 года священники Захарий Миролюбов и Дмитрий Георгиевский сообщали архиепископу Аркадию в «покорнейшем репорте», посланном при «Историческом обозрении Остречинского погоста»: «Простите нас великодушно... за скудость в описании, так как мы не имели под руками достаточных источников к пояснению сего дела. Ибо источники, по разным обстоятельствам нашей Остречинской церкви, совершенно все истратились».

Все рапорты от благочинных и приходских священников шли на имя архиепископа Аркадия, один из «репортов», от священноцерковнослужителей Остречинского погоста, датированный маем 1853 г., был адресован «господину учителю олонецкой семинарии Цветову». Вероятно, он и должен был подготовить на основе описаний приходов рукопись описания Олонецкой епархии.

Во вторых, не везде имелись необходимые исторические материалы, поэтому составители описаний опирались на личные наблюдения и воспоминания, а также на расспросы прихожан и причта, т. е. на данные «устной истории». Поэтому большая часть конкретных сведений относится к концу XVIII — первой половине XIX в. Использовались также публикации местной периодики (газета «Олонецкие губернские ведомости»), другие опубликованные источники, а также данные, полученные при изучении церковной утвари. Лишь в отдельных случаях использовались документы приходского архива, данные церковных летописей и другие письменные источники. Поэтому объем и информативность описаний получились разными — от обширных трактатов (например, по истории Толвуйского прихода) до кратких и довольно формальных отписок. И хотя в середине XIX в. описания Олонецкой епархии так и не было создано, описания приходов, подготовленные, большей частью в 1851––1853 гг., были собраны, вероятно, в библиотеке Олонецкой духовной семинарии. Там они попали в руки Е. В. Барсова (1836––1917), который был там преподавателем в 1861—1870 гг. Уезжая в Москву, он забрал их с собой и таким образом спас от неизбежного уничтожения.

Вероятно, описание прихода строилось по присланному из духовной консистории плану, который включал в себя следующие пункты:

1. «Древность места» (когда возник приход и поселение, были ли здесь в старину монастыри и пустыни);

2. «Священные здания» (описание и обмеры церкви, дата и стоимость постройки церкви и колокольни, какие мастера строили);

3. «Священные вещи» (описание царских дверей, иконостаса, икон, неба, лампад, люстр, «особенных святынь», священных сосудов, потиров, крестов, дарохранительнищ, риз и других элементов одежды священнослужителей, перечень и описание церковных книг, «особенные достопримечательности», описание колоколов);

4. «Приходские праздники», включая описание обычаев и ярмарок, происходивших во время этих праздников, крестные ходы;

5. Штат священнослужителей и размеры его содержания;

6. Численность и состав прихожан, перечень селений в приходе, владельческая принадлежность крестьян;

7. «Достопримечательности в приходе» (известные события, заводы, каменоломни и т. д.);

8. Подробное описание приходских часовен (по тому же плану, что и описание церквей);

9. «О больших крестах, стоящих при селениях и дорогах на росстанях» (описание поклонных крестов с указанием кем, когда и по какому поводу поставлен).

Большой интерес представляют описания Кижского прихода, подписанное исправляющим должность благочинного священника Сенногубского прихода Стефаном Ржановским, Святозерского погоста, сделанное в 1851 г. священником «Василием Матфиевым Вороновым», Соломенского погоста, подготовленное священником Петром Ермолаевым, дьячком Александром Троицким и пономарем Дмитрием Любославским и ряд других описаний.

В ряде случаев в описаниях содержатся малоизвестные и неизвестные сведения по церковной истории края (даты постройки отдельных церквей и часовен и т. д.). Так, в описании Ладвинского погоста, подготовленного 4 мая 1853 г. священником Ильей Ладвинским с причтом, отмечен такой факт: «В прошлом же 1852 году крестьянин Максим Копосов ходил даже в Иерусалим для поклонения Гробу Господню и Святым местам». А в описании Виданского погоста, составленном священником Иоанном Смирновым и дьячком Марком Романовым Виноградовым есть сведения о местных церковных благотворителях.

В описании Кижского прихода есть сведения о Кижском восстании 1769—1771 гг. и его подавлении отрядом князя Урусова: «Крестьяне... пребывали также непреклонными и своею грубостью и упорством довели сего начальника до такой степени, что он для приведения в покорность и повиновение, загнавши их в церковную ограду, принужден был после нескольких выстрелов из орудия пыжами спустить в них один выстрел, заряженный картечью, чем убил шесть человек и нескольких ранил и сим, усмиривши их, привел их в покорность и повиновение».

В этом же описании Кижского прихода есть краткая справка «Суть по сказанию о простреленной иконе». В ней говорится, что еще в 1832 году в Олонецкую духовную консисторию были представлены материалы обследования иконы «образа Спасителя» из Преображенской церкви, который, по преданию, был «во время нашествия панов прострелен стрелою». Священник Стефан Ржановский отвергал достоверность этого предания: «Но рассказ сей сомнителен, поелику а) в образе нет признака прострела с правой стороны или с лицевого образа; б) хотя с левой стороны есть засколина шириною три четверти вершка, а длиною четыре вершка, но как сквозной дыры нет, ибо, ежели положить, что, что стрелено с задней стороны, то тогда бы выколото было в доске с правой стороны или наоборот, то полагать надобно, что означенная засколина случилась во время тесания топором досок на образ, и случай сей для простолюдинов, смотрящих на все издали, был чудом и подал повод составить сказку...»

Особую ценность имеют приложенные к описания приходов копии актов, извлеченный из церковных архивов. Так, в приложении к описанию Ялгубского прихода священник Алексей Ильинский представил копию «грамоты Петра и Ивана Алексеевичей и Софьи Алексеевны воеводе и стольнику Никите Даниловичу Хилкову в Олонец по челобитной обельного крестьянина Шуйского погоста Ялгубской волости деревни Андреевской, Окуловской тож Прохорки Мартемьянова от 195 года (1687 г. — прим. А.П.), ноября в 17 день». В деле имеются также «Копия выписи о землях и жителях по реке Ояти по грамоте царя Алексея Михайловича стольнику, воеводе и князю Михайле Алегуковичу Черкасскому и дьяку Ивану Олухову дать новгородскому митрополиту Корнилию выписи на вотчины из писцовых и дозорных книг по его челобитью от 183 года (1684 г. — прим. А. П.), ноября 31 дня» и такая же «копия выписи от 7189 года (1680 г. — прим. А. П.), декабря 2, по указу царя Федора Алексеевича в копии с копии 1776 года о землях и жителях по Сермаксе».

Все вышесказанное позволяет сделать вывод, что материалы представляют большой интерес для истории православия в Карелии нуждаются в дальнейшем изучении и, может быть, в частичном издании.

Р. Б. Калашникова

(Музей-заповедник «Кижи»)

СВЯЩЕННИК АЛЕКСАНДР ПЕТРОПАВЛОВСКИЙ — БЫТОПИСАТЕЛЬ КАРЕЛЬСКИХ ПРИХОДОВ ОЛОНЕЦКОЙ ГУБЕРНИИ сер. ХIХ в.

К середине ХIХ в. в Олонецкой губернии полностью оформилось одно из сословий традиционного общества — сельское духовенство, а приходские церкви продолжали быть духовными центрами округи. Просветительская миссия духовенства состояла не только в том, что с конца 1830-х гг. церковнослужители Олонецкой губернии стали «безмездно», в собственных домах, обучать крестьянских детей (и делали это несколько десятилетий, вплоть до 1870-х гг.). Историческая заслуга церковного причта заключалась и в том, что священники и учителя, выходцы из Олонецкой Духовной Семинарии, были лучшими бытописателями крестьянского уклада, традиционной обрядности. Именно от сельских священников, «бок о бок» живших с «предметом исследования», зачастую непосредственно занятых крестьянским трудом, можно было получить такую детальную и вместе с тем многокрасочную, «объемную» информацию. Трудами сельских священников были сформированы фонды многих архивов, в том числе фонд Олонецкой губернии Русского Географического общества (Санкт-Петербург).

Русское Географическое Общество (РГО) было основано в 1845 г. в Санкт-Петербурге с целью сбора «географических, этнографических и статистических сведений преимущественно в России». В августе 1846 г. в Петрозаводск в адрес Его Преосвященства Венедикта, Архиепископа Олонецкого и Петрозаводского, пришло послание РГО за подписью г. вице-адмирала Ф. Литке с просьбой о содействии. «В Архивах Монастырских и Архиерейских библиотеках нередко встречаются описания мест, церквей, монастырей и пр., дневники путешествий, старинныя карты и планы, заметки географическия, энографическия и статистическия. Все сие, принадлежа к предметам Географического Общества, может служить для него обильным материалом». Географическое общество просило Владыку сообщить о рукописях и картах, которые могли сохраниться в Олонецкой епархии. Полученные сведения Общество намеревалось печатать в своих записках или издавать отдельными книгами. Было бы «желательно, чтоб наибольшее число образованных Русских приняло участие в трудах Общества, ибо в настоящем случае, чем более будет делателей, тем обильнее получится жатва» 23 сентября 1846 г. вышел Указ Олонецкой Духовной Консистории, в котором ключарю Петрозаводского Кафедрального Собора Иерею Антонию Нечаеву предписывалось по третям года доставлять сведения, требуемые Русским Географическим Обществом. 9 декабря 1846 г. он представил Владыке первый Рапорт, в котором перечислил описания монастырей и церквей Олонецкой Епархии, составленные на местах настоятелями и причтами по определению Преосвященнейшего Игнатия, бывшего Архиепископа Олонецкого, еще в 1832 г.

В августе 1853 г. РГО выслало Архиепископу Олонецкому и Петрозаводскому Аркадию очередное письмо, в котором отмечались первые результаты работы: «Особенно теплое и плодотворное сочувствие к трудам общества оказали Архипастыри Православной Церкви, а также вообще лица городскаго и сельскаго духовенства; Общество с особою признательностью может назвать весьма многия, доставленныя ему от членов духовнаго сословия, любопытныя и важныя статьи…» Для более подробного и тщательного описания предлагалась новая уточненная Программа исследования Русской народности. 40 экземпляров этой Программы Общество просило разослать «тем лицам городскаго и сельскаго духовенства …которыя …могли бы доставить Императорскому Географическому Обществу желаемыя сведения». Тщательно продуманная Программа состояла из большого количества вопросов, распределенных по следующим разделам: «Наружность», «Язык», «Домашний быт», «Особенности общественного быта», «Умственные и практические способности и образование», «Народные представления и памятники». В Епархии сразу же составили списки лиц, которым нужно разослать Этнографические Программы. В основном списке было указано 37 адресатов, в дополнительном —18. Епархия не просто просила, но и достаточно корректно обязывала священников всемерно помогать Географическому Обществу.

Вскоре после рассылки Программ Архиепископ Олонецкий и Петрозаводский Аркадий получил 44 Рапорта, говорящих о содействии инициативе РГО. Среди первых горячо откликнувшихся был священник Янгозерского погоста Повенецкого уезда Александр Петропавловский: «…я, с горячею любовию принял Ваше избрание, — согласен и с искренним усердием и старанием, — сколько имею сил и средств, готов исполнять желаемое упомянутым Обществом». Вскоре он выслал в адрес РГО сорокастраничную тетрадь «О происхождении Янгозерскаго погоста». Впоследствии в 1855 г. —2 тетради (40 и 44 страницы) с сообщением «Этнографические сведения о Янгозерском погосте Повенецкого уезда». Рассмотрим несколько подробнее сведения, помещенные только в одной 44-х страничной тетради. Напомним, что священнику на момент записи было 25 лет, что этнографические материалы собраны им в Янгозерском приходе Повенецкого уезда, в состав которого в середине XIX в. входило 12 деревень, в том числе: Погоская, Келлоева, Кургила, Совдозеро, Поросозеро, Кудамагуба, Коштомукса. Это были погосты, заселенные карелами по преимуществу. В рукописи приводилось большое число пословиц и поговорок, примет и загадок, описывалась флора и фауна прихода, климат, местные полезные ископаемые, а также разнообразные занятия жителей (ловля птиц, белок, оленей, лесной сплав, добыча руды и т. д.).

Часть сообщения посвящалась церковным праздникам и увеселениям местных жителей. Так, например, автор замечает: «…в самый праздник первым долгом считают сходить в Церковь или Часовню, помолиться Богу и поставить свечу. После Богослужения обед, за которым мужички выпивают и водки. Нетерпеливые не ожидая Богослужения сходив в Церковь и поставив свечу напиваются до обеда… После обеда молодежь — девицы и холостяги в приятную погоду сбираются на нарочитое место, называемое игрище, и начинают петь и плясать. Песни поют по-русски и слаженно, — ничего не понимая. Пляшут по песням и гармонии. Прочих музыкальных орудий нет». «Кроме Праздников молодежь в каждой деревне в Воскресенье собирается в одно место: здесь поют песни, играют шином, столбом, мячком и вертятся. Зимою почти в каждый вечер ходят на беседу в одну избу, а большею частию в ригачу: где поют песни и пляшут. Пожилые мущины играют в рюхи, мячиком и в карты-дураки. Женщины посещают ближних и знакомых. — Дети играют: в рюхи, в лодышки, мячком, имушкой, шильцом, в деньги, волкушком, оленем… При споре в игре кидают рукавицу. Если рукавица, брошенная на имя подозрительнаго или виноватаго, падает пальцом: то оправдывает его. А если падет затылком: то осуждает. Причем предварительно говорят: Рукавица, рукавица! Скажи Божью правду».

А. Петропавловский приводит примерный годовой расчет жизненных средств крестьянина с семьей (жена и двое детей) и хозяйством (1 лошадь, 3 коровы, 4 овцы). Среди этих сведений немало любопытных данных. На две мужские души крестьянин каждый год посевает в поле 2 маленки ржи и 8 маленки ярового хлеба, оставив две маленки под пар. Малёнка весит 1 пуд 3 фунта. В лес посевают 2 маленки (так называемая подсека). За год семья крестьянина из четырех человек потребляет своего хлеба 100 маленок + прикупает 2 маленки или 3 куля муки, расходуя каждую неделю примерно 2 ½ маленки. Репы за год выращивают до 100 кошелей, в кошель входит пуд и более. Репа — первое кушанье, она заменяет все овощи. Корова стоит 7 ½ рублей, жеребенок —5 р., овца — 1 ½ р., трое дровней —3 рубля. Лодка делается на 10 лет и стоит 5 рублей серебром. Податей и повинностей государственных за две души крестьянин платит 16 рублей серебром. Праздничное годовое угощение стоит три рубля, на церковь и причт тратится за год — 1 рубль, на щегольство — 8 рублей. Свадьба крестьянину обходится в 10 рублей, похороны — 1 рубль, крестины — 30 копеек серебром.

По требованию Олонецкого Духовного начальства священник усердно собирал сведения о раскольниках. Среди них есть общеизвестные, такие, например, как неприязнь к табаку: «если узнают, что в чашке их был табак, то чашку разбивают. Если кто из православных напьется с чашки раскольника, то чашка оскверняется и должна быть брошена». Бороды и усы раскольники не стригут: «а верховище на голове стригут, оставляя виски». В понедельник не едят скоромного. Есть скором в пост хотя бы один день величайший грех, неумолимый.

Среди 26 заметок о раскольниках есть очень интересные. Священник описывает, как в воскресенье в избе староверы первым делом кадят образа и крест свой ладаном, а потому каждый из них имеет кадельницу. Они строго наблюдают, чтобы никто не умер без ладана, говоря: «…надобно караулить, чтобы без ладану не умер». Поминовение по усопшим совершают следующим образом: «нанесут на кладбище пирогов, которые полагают на верхнюю часть могилы, а сами хвоиною пашут по могиле приговаривая: “Упокой Господи душу рабы (имрек)”». Всякое дело, тем более важное, начинают «обварачиваясь по солнцу». О происхождении сект даниловской и филипповской рассказывают следующее: «Данила и Филипп были праведные мужья. Живя между собою согласно, раз поспорили: Данила говорил: Надобно Бога молить за Православнаго Царя; а Филипп сказал: не надобно. — Не согласуясь в этом между собою они разделились: а потому произошли одни Даниловцы, другие Филипповцы». Молятся староверы всегда с листовками или четками. И молятся так, чтобы «листовка была пройдена в каждый день. Когда пройдут листовку, тогда говорят: “…листовку прочел, довольно молиться”». Итак, по мнению священника, главными и необходимыми добродетелями раскольников являются: подаяние нищим, невозможность есть скоромное в понедельник, а рыбы во все постные дни, ношение староверческой одежды (у женщин — сарафан-костыч, рубашки с длинными рукавами, похожие на одежду монашескую). Нужно всё время ходить с листовкою, в запасе держать свечи и ладан, в праздничные дни зажигать свечи перед Иконою и кадить их ладаном.

Мы рассмотрели лишь небольшую часть этнографических сведений, сообщенных священником А. Петропавловским. Кто же такой Александр Петропавловский? Из какой он семьи? Как «взросли» его этнографические интересы? Какова судьба священника?

Александр Николаев Петропавловский родился в 1828 г. в Вырозерском погосте Повенецкого уезда⁰. Отцом его был приходской пономарь Николай Федоров Петропавловский, поступивший в штат в 1820 г. из Водлозерско-Пречистенского погоста Пудожского уезда. Там служил его дед диакон Феодор Алексеев. Отец Александра Петропавловского родился в 1804 г., закончил Каргопольское уездное училище, почти двадцать лет прослужил в Вырозере, а затем в 1838 г. был перемещен в Великогубский погост близ Кижей и рукоположен во Диакона. Скорее всего он был человек замечательный. Хотя звание носил почти всю жизнь скромное — диакон. В мае 1848 г. Николай Федоров Петропавловский стал Наставником Великогубского сельского училища. Учительской должности оставался верен до конца жизни. В 1871 г. за обучение детей по должности Сельского Наставника был Высочайше награжден Орденом Святой Анны 3-ей Степени. Такая высокая награда — большая редкость среди учителей-церковнослужителей. В конце жизни в 1871 г. 67-летний Н. Ф. Петропавловский был рукоположен во Священника к приписной Варваринской Яндомозерской церкви Великогубского прихода, но прослужил там недолго. В 1877 г. он вышел в отставку на учительский пенсион (90 рублей в год) и уехал доживать свой век к младшему сыну священнику Стефану Петропавловскому в Кулгальский приход Пудожского уезда. Всего у Николая Федорова и его жены Параскевы Петровой было трое детей: Александр, Александра, 1832 г.р., впоследствии вышедшая замуж за купца города Ревеля, и Стефан, 1835 г. р. Стефан Петропавловский — известный в Олонецкой губернии священник, Благочинный, а также Духовник для церковнослужителей.

В такой семье вырос Александр, будущий корреспондент Русского Георграфического Общества. Он женился на дочери пономаря из деревни Кузаранда Алексея Иванова Параскеве Алексеевой, 1830 г. рождения. Александр Петропавловский служил в Повенецком уезде (Янгозерский и Юштозерский приходы), затем в Петрозаводском уезде (Шуйский приход близ Петрозаводска). Умер рано, от холеры, ему было 38 лет¹. Похоронен на шуйском кладбище близ церкви. После его смерти вдова Параскева Алексеева с одиннадцатилетней дочерью и трехлетним сыном уезжает к свекру в Великую Губу. Там она служила просфирней почти 25 лет, и лишь после того, как сын Николай получил Леликовский приход близ Сенной Губы, она выехала в Леликово и до самой смерти проживала с семьей сына.

Николай Александров Петропавловский родился в Юштозерском погосте Повенецкого уезда 18 апреля 1863 г.² В 1883 г. окончил Олонецкую Духовную семинарию со званием студента. С 1883 по 1890 гг. был, как дед, учителем Великогубского земского училища. Женился он на дочери толвуйского священника (к тому времени умершего) Василия Герасимова Соловьева Параскеве Васильевой в 1889 г.³, а 5 августа 1890 г. был рукоположен во Священника к Леликовской Предтеченской церковь и определен законоучителем Леликовской церковно-приходской школы. Он прослужил в этой церкви без малого 30 лет. С началом гражданской войны в 1918 г. выехал с семьей в Киев к одной из старших дочерей. Во время Второй мировой войны его дочь вместе с внуками была репатриирована в Германию, откуда после войны переехала в Америку. Внук Александра Федоровича — Святослав, профессор Калифорнийского университета, физик-атомщик, — ныне проживает в Лос-Анджелесе. В 2001 г. он прислал в музей «Кижи» краткие воспоминания и ценнейшие семейные фотографии.

Так сложилась судьба одного из многочисленных корреспондентов Географического Общества, чьи материалы, надеемся, будет опубликованы. Документы рисуют его человеком эмоциональным, увлеченным, хорошо образованным, с яркой просветительской наклонностью. Несмотря на раннюю смерть, он прожил жизнь насыщенно, оставив своё имя не только в памяти потомков, но и в памяти русской этнографической науки.

А. А. Рогозина

(Петрозаводский университет)

Правительство Республики Карелия

Петрозаводская и Карельская епархия РПЦ

Институт языка, литературы и истории КНЦ РАН

Петрозаводский государственный университет

ПРАВОСЛАВИЕ В КАРЕЛИИ

(Материалы 2-й международной научной

конференции, посвященной 775-летию крещения карелов)

Петрозаводск

2003

РЕДКОЛЛЕГИЯ:

В. М. Пивоев (отв. ред.), М. В. Пулькин, В. Н. Сузи

ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

О. — отец

ЖМП — Журнал Московской патриархии

ОГВ — Олонецкие губернские ведомости

ОЕВ — Олонецкие епархиальные ведомости

АКВ — Аргангельские епархиальные ведомости

ПетрГУ — Петрозаводский государственный университет

ИЯЛИ КарНЦ РАН — Интститут языка, литературы и истории Карельского научного центра Российской академии наук

ВЦИК — Всероссийский Центральный исполнительный комитет

КАССР — Карельская Автономная Советская Социалистическая республика

НА РК — Национальный архив Республики Карелия

ПСТБИ — Православный Свято-Тихоновский институт

УК РСФСР — Уголовный кодекс Российской Социалистической Федеративной республики

УФСБ по РК — Управление Федеральной службы безопасности по Республике Карелия

ЦС РОИА — Центральный совет Российского общества историков-архивистов

ЧОИДР —

КГАНИ — Карельский государственный архив новейшей истории

Православие в Карелии: (Материалы 2-й международной научной конференции, посвященной 775-летию крещения карелов) / Отв. ред. В. М. Пивоев. Петрозаводск, 2003. 450 с.

Сборник статей содержит материалы научной конференции, в которых обсуждаются история, традиции и современное состояние православия в Карелии. В конференции принимали участие ученые, преподаватели вузов, священнослужители Республики Карелия и Финляндии.

УЧАСТНИКАМ МЕЖДУНАРОДНОЙ НАУЧНО-ПРАКТИЧЕСКОЙ КОНФЕРЕНЦИИ «ПРАВОСЛАВИЕ

В КАРЕЛИИ: УРОКИ ИСТОРИИ И СОВРЕМЕННОСТЬ»

(Петрозаводск, 14—15 ноября 2002 года)

Ваше Высокопреосвященство,

руководители Республики Карелия и города Петрозаводска, зарубежные гости, возлюбленные о Господе отцы,

братья и сестры!

Сердечно приветствую всех участников международной научно-практической конференции «Православие в Карелии: уроки истории и современность».

Нынешняя конференция проводится в рамках празднования знаменательного юбилея в истории Церкви и Карельской земли — 775-летия крещения карелов.

Память о крещении карелов в 1227 году запечатлела Новгородская летопись. «Того же лета, — говорится в ее Лаврентьевском списке, князь Ярослав Всеволодович послав крести множество корел, мало не все люди». Это событие явилось началом духовного возрождения и укрепления Православия в Карелии. На земле Карелии были построены сотни прекрасных храмов, десятки монастырей. Вся полнота Церкви чтит христианский подвиг святых угодников Божиих прославившихся верой и благочестием в этом благословенном крае: преподобных Сергия и Германа Валаамских, Александра Свирского, Германа и Савватия Соловецких, Корнилия Палеостровского, Кирилла Челмогорского и многих других.

В прошлом трагическом веке, во время гонений на Церковь тысячи православных Карельского края засвидетельствовали свою верность Христу своей кровью. Сегодня в новых условиях своего бытия возрождается православие на Карельской земле. Общими усилиями государств и Церкви восстанавливаются порушенные храмы, воссоздаются монастыри. Вера возвращается в сердца и души людей.

С большой теплотой вспоминаю освящение Нами Александро-Невского кафедрального собора в 2000 году, ставшего ныне центром Православия на Карельской земле.

Нас радует, что существует доброе взаимопонимание между правящим архипастырем Петрозаводской и Карельской епархии архиепископом Мануилом и Главой Республики Карелия Сергеем Леонидовичем Катанандовым.

Успешно осуществляется долгосрочная программа развития Валаама, расположенного на территории Республики Карелия. В республике много делается по развитию межконфессионального диалога, по сохранению гражданского мира и согласия.

Среди ученых, представителей искусства, культуры, сферы образования России в целом и Республики Карелия, возрос интерес к истории Церкви, к практическому опыту духовности, основанном на Православии. В общественном сознании все более утверждается понимание, что без духовного возрождения народа не возможен ни экономический, ни социальный подъем в нашем Отечестве.

Уверен, что ваша конференция и другие мероприятия, проводимые в эти дни в Карелии по празднованию 775-летия крещения карелов, внесут свой вклад в дело духовного возрождения народа.

Призываю Божие благословение на всех жителей Карельской земли и на участников конференции.

Патриарх Московский и Всея Руси Алексий II

Мануил

Архиепископ Петрозаводский и Карельский

КРЕЩЕНИЕ КАРЕЛОВ

Сегодня мы открываем научно-практическую конференцию, посвященную знаменательной дате — 775-летию со времени массового крещения коренного населения нашего края, племен, населявших северные земли, входившие в состав Новгородской Республики. Трудно переоценить значение этого события для народов, проживавших на этих территориях. Принятие Православия коренным образом изменило их жизнь. Вместе с Православной верой пришло новое знание, а старые языческие обычаи постепенно уходили в прошлое…

Православие на наших северных землях существует восемь с лишним веков. Впервые пришло оно сюда вместе с новгородскими поселенцами.

Колонизация территории между Онежским и Ладожским озерами новгородскими славянами началась еще в XI в. Освоение карельских земель шло довольно медленно, но уже в первой пол. XII в. новгородцы основали здесь целый ряд поселений, составивших т. н. «Обонежский ряд».

Первое упоминание о взаимоотношениях местного населения с новгородским епископом зафиксировано в Уставной грамоте новгородского князя Святослава Ольговича в 1137 г. Население погостов, перечисленных в ней, состояло из новгородских поселенцев, и отдельных представителей карельских племен веси и чуди, и платило дань новгородскому Владыке. Оно уже было православным, так как известно, что Православная Церковь не производила сборов с язычников. Устав Святослава предполагал личное обозрение упомянутых земель новгородским архиереем.

Дальнейшие события, связанные с распространением Православия в карельских землях, получившие отражение в письменных источниках, относятся к XIII в. В Летописи по Лаврентьевскому списку отмечено: «Того же лета (6735) князь Ярослав Всеволодович послав крести множество корел, мало не все люди». Это был 1227 год. В дореволюционной литературе он считался годом принятия Православия основной массой карельского населения, жившего на территориях, сопредельных с северными новгородскими владениями. Крещение карел в 1227 г. было актом не только духовным, но и политическим.

В начале 20-х годов XIII в. заметно активизировалось влияние шведских католиков на племена финнов, которые жили на землях, лежащих к северо-западу от Новгорода и имели с Новгородской республикой торгово-экономические отношения. Многие из них приняли католическую веру, и, под воздействием шведских миссионеров-католиков родоплеменная знать этих народов стала враждебно относиться к русским. Возникла прямая угроза для западных районов будущей Карелии оказаться под влиянием католической Швеции. Чтобы не утратить полностью свои позиции в Финляндии и Карелии, Новгородское государство должно было принять чрезвычайные меры и обезопасить эти земли от проникновения шведского влияния, в качестве чрезвычайной меры было избрано крещение.

Однако новгородцы, в отличие от западных рыцарей, не прибегали к насильственной христианизации населения. Православие проникало из Новгорода в земли подчиненных племен не сверху, путем насильственного насаждения мероприятиями государственной власти, а в результате миссионерской деятельности православного духовенства. Этим путем Православие пришло в Карелию задолго до 1227 г., но им была охвачена лишь небольшая часть карельского населения. По мнению историков, в 1227 г. ввиду резкого обострения политической обстановки к северу от Финского залива, новгородские власти вынуждены были отказаться от традиционной политической линии и в единственный раз за все время существования Новгородского государства провести массовое крещение населения зависимой территории.

Массовое крещение карельских жителей, имевших древние языческие верования, проведенное православными священниками и монахами при поддержке княжеской дружины, по всей вероятности, не было для многих, из вновь обращенных абсолютно добровольным актом, но впоследствии принесло свои положительные плоды. Оно не подавляло и не усиливало административной власти Новгорода: в основных районах Карелии оставалось свое внутреннее племенное управление. Тем более что карельское население, к тому времени, уже было знакомо с русским Православием, проникавшим в карельские земли путем миссионерской деятельности русского духовенства, и относилось к новгородским поселенцам достаточно дружелюбно. Оно поддерживало власть Новгорода, поэтому крещение не вызвало протеста.

Как полагают исследователи, «судя по данным летописи, крещение карел в 1227 году было проведено за довольно непродолжительное время (вероятно, за один или несколько месяцев) и не встретило никакого сопротивления. При этом первоначально новая религия была воспринята лишь в ее внешних формах, языческие верования еще довольно долго продолжали бытовать среди карел и лишь постепенно, в течение столетий, были вытеснены христианством… Крещение карел по приказу князя Ярослава Всеволодовича, — считают авторы, — явилось поворотным моментом на пути перехода карел под влияние русского христианства и могучей русской культуры».

Русская колонизация и введение Православия имели большое значение для местного населения: наряду с новыми методами земледелия, карелы заимствовали у русских приемы построения домов, различные предметы домашнего обихода, множество понятий и слов, а впоследствии — просвещение и письменность.

Во времена правления в Новгороде князя Александра Невского, известного защитника земли Русской от иноземцев, карелы ходили под его знаменами вместе с новгородцами под Копорье против немцев и победили неприятеля (1241 г.). Часто экономические и политические интересы двух соседних народов, карельского и русского, совпадали, и это объединяло их. Русские погосты соседствовали с карельскими поселениями на протяжении веков и Православие постепенно проникало в жизнь коренного населения нашего края. Из местного населения вышло значительное число подвижников веры православной, их имена свято почитаются Церковью.

До нас дошло имя первого из новгородских Владык, который посетил Карелию в 1419 г. — это был епископ Симеон.

Взаимоотношения карельской паствы с Новгородским епископом были практическими. Поскольку по мере освоения новых земель, возникала необходимость построения новых храмов, то для начала строительства нужно было получить у Владыки благословенную грамоту. Специальные грамоты выдавались также на освящение новой или отремонтированной церкви. Поэтому ходоки из карельских крестьян были у новгородского Владыки нередкими гостями, а епископ знал обо всех вновь обустроенных храмах в северных землях.

В XIV — XVII вв. в малозаселенных карельских землях возникает целый ряд монастырей и пустыней, образованных подвижниками православной веры, некоторые из них пришли из новгородских монастырей в поисках уединения, другие — представители карельского населе- ния — поселялись вместе с ними, становились учениками и продолжателями их духовного труда.

В 1478 г. карельские земли вместе с новгородскими вошли в состав Русского централизованного государства, что еще более способствовало утверждению Православия среди местного населения.

В XVI—XVII вв. вера прочно вошла в жизнь крестьян. Между тем то, что в Карелии священник в погостах выбирался из крестьян всем обществом, вероятно, объясняется теми республиканскими традициями Великого Новгорода, которые принесли в наши северные пределы новгородские поселенцы.

Самостоятельная епархия, в ведении которой находился Олонецкий край, впервые выделяется из состава Новгородской архиепископии в конце XVI в. Как известно, русская епархиальная структура соответствовала административной, однако в отличие от Восточной Римской империи, где каждый город обычно имел отдельного епископа, русские епархии охватывали большие пространства и объединяли по несколько крупных городов. Образование Корельской епархии было связано с попыткой преодолеть сложившуюся крайнюю редкость епархиальных центров, предпринятую сразу после учреждения на Руси в 1589 г. патриаршества.

В первые дни своего архипастырского служения патриарх Иов (1589—1605 гг.) приступил к исполнению соборного определения о новом устройстве подведомой ему иерархии. Кроме ряда митрополичьих (Новгородской, Казанской, Ростовской, Сарской и Подонской) и архиепископских кафедр (Вологодской, Суздальской, Смоленской, Рязанской, Тверской, Елассонской, Астраханской) также были учреждены три епископии, среди которых находилась и Корельская (две других — Псковская и Коломенская). Образование новой епархии на северо-западной окраине Российского государства являлось крайне важным событием: в соседней Финляндской лютеранской церкви в 1554 г. было учреждено два епископства — Абоское и Выборгское, и Корела, как форпост Православия на Карельском перешейке без своего епископа на столь значительном «иерархическом» фоне выглядела не так внушительно. Создание Корельской, а также Псковской епархий говорило о стремлении государственных и церковных властей таким образом прочнее закрепиться на северо-западе России и противостоять лютеранской экспансии.

Не вдаваясь в подробности военных перепитий, отметим, что только после успешной для России пятилетней войны со Швецией, завершившейся Тявзинским мирным договором (1595 г.), Корельская земля отошла Московскому государству. Началось возрождение древней крепости Корелы. Приняв город от шведов, известный своим благочестием царь Феодор Иоаннович, как подчеркивает Н. М. Карамзин, «вместе с воеводами послал в Кексгольм и святителя, чтобы очистить там православие от следов иноверия».

17 лет иностранного владычества над русской Карелией оставили свой печальный след. Шведы не пощадили святыни Русской Православной Церкви. Были поруганы, разграблены и сожжены многие древние храмы и монашеские обители. Возвратив в 1597 г. Корелу, русские первым делом стали возрождать православные церкви и монастыри, строить епископские палаты для постоянного местопребывания правящего архиерея. Еще до разорения в древней крепости стоял архиерейский дом на случай приезда новгородского архиепископа, между тем, из-за отдаленности карельских приходов и неудобства длительных переездов Владыка очень редко обозревал эту часть своей епархии. Так, в продолжение целого XV в. всего один раз, в 1419 г. новгородский архиепископ посетил Карелию.

Первым епископом Корельским и Орешковским стал Сильвестр (в некоторых документах его титул именуется также как «епископ Корельский и Копорский»). Начало XVII века. М. Ф. Архангельский в своем очерке об истории Санкт-Петербургской епархии полагает, что упоминание при титуловании корельского епископа разных городов означает то, что, помимо Корелы и Орешка, «влияние его простиралось на Ладогу и Копорье». А по словам церковного историка А. В. Карташева, Корельская епископия имела «подвижный центр», который «базировался на Олонецкий край».

В 1611—1613 гг., по-видимому оставаясь формально епископом Корельским, Сильвестр был назначен управляющим Вологодской и Великопермской архиепископией и возведен в сан архиепископа. В то время в Вологодском крае особенно зверствовали поляки и русские «воры» — сторонники Самозванца. А. В. Карташев отмечает: «Взятого в плен еп. Сильвестра издевательски мучили; четыре ночи держали под стражей, много раз таская на казнь и отпуская вновь, пока не вынуждены были освободить»⁰. Как писал Н. Д. Тальберг, архиепископ Вологодский Сильвестр едва остался живым после истязаний поляков¹. Последним местом его служения стала Псковская и Изборская епископская кафедра, Владыка умер 1 декабря 1615 г. во время осады Пскова шведами.

После Сильвестра в течение короткого времени Корельскую епархию возглавлял епископ Павел. Имя этого иерарха сохранилось только в некоторых церковных документах, где он значится лишь в общих списках архиереев, в летописях же упоминания о нем отсутствуют.

Корельская епископская кафедра просуществовала недолго из-за напряженной военно-политической обстановки в северо-западном приграничном регионе Российского государства². Очевидно, что она была ликвидирована не позднее заключения Столбовского мира (1617 г.), по которому Корельский уезд вновь отошел к Швеции. Приходские церкви и монастыри на территории Карелии вновь стали подчиняться непосредственно Новгороду.

В годы Смутного времени по свидетельству писцовых книг множество церквей и монастырей Обонежья серьезно пострадали от «немецких и литовских людей воров»³. Имена некоторых подвижников, принявших мучительную смерть от рук иноверцев приводятся в «Олонецком патерике», составленном архимандритом Никодимом (Коновым)⁴.

В конце XVII в. в составе Новгородской епархии происходили некоторые административные изменения: с 1685 по 1742 гг. выделялись Корельское и Ладожское, а также Корельское и Орешковское викариатства⁵. Эти перемены в управлении удаленными от Новгорода местными церквами и монастырями свидетельствовали о том, что ближайший епископский надзор за ними признавался крайне необходимым.

Во второй половине XVII в. на территории Карелии широко распространились идеи Раскола, возникшего в результате проведения церковных реформ патриарха Никона. Наиболее крупные самосожжения старообрядцев произошли в Палеостровском монастыре. По подсчетам современных историков в целом в «гарях», которые продолжались до конца столетия, погибло не менее 7 тыс. человек⁶. В конце XVII в. были созданы старообрядческие общежительства, самое крупное и знаменитое на р. Выг — «Выговская пустынь».

Одной из главных задач новгородского епархиального начальства являлась подготовка образованных священников для местных приходов. К сожалению, грамотных пастырей крайне не хватало. Это обстоятельство значительно усложняло окормление карельского населения и способствовало укреплению старообрядческих традиций.

Для улучшения церковного управления на территории Карелии указом Екатерины II от 26 февраля 1764 г. было создано Олонецкое и Каргопольское викариатство⁷. Местом пребывания викарных Олонецких и Каргопольских епископов стал второклассный Троицкий Александро-Свирский монастырь, в котором разместились духовная консистория и семинария. Первым викарным епископом был назначен архимандрит Иоанн (Никитин) из Хутынского монастыря⁸. Всего за недолгое время существования Олонецкого и Каргопольского викариатства им управляли шесть епископов.

После образования в 1784—1785 гг. Олонецкого наместничества, в состав которого вошли Петрозаводский, Вытегорский, Каргопольский, Олонецкий, Повенецкий, Лодейнопольский и Кемский уезды, викариатство было закрыто. Именным указом 1787 г. Олонецкая епархия выводилась из состава Новгородской для объединения с Архангельской: «Повелеваем Олонецкую епархию объединить с Архангельской, составя одну из губернии Архангельской и Олонецкой, почему и епископа ее именовать Олонецким и Архангельским, пребывание ему иметь в городе Архангельске до времени, покуда архиерейский дом в Петрозаводске окончен будет, а тогда перевести его в Петрозаводск»⁹. Первым Олонецким и Архангельским епископом являлся бывший викарный епископ Олонецкий и Каргопольский Вениамин (Краснопевков-Румов-ский).

По плану застройки Петрозаводска (1785 г.) дом для епископа, консисторию и каменную соборную церковь предполагалось построить на новой городской площади, тем не менее, эта работа растянулась на много лет, т. к. требовалось предварительно освободить выбранное место от старых зданий⁰. Надо сказать, что архиерейский дом так и не был окончен, а строительство каменного собора началось только в 1860 г.

С упразднением Олонецкого наместничества в 1796 г. его территорию вместе с церквами и монастырями поделили между двумя губерниями: города Кемь, Повенец, Пудож с их округами отошли к Архангельской, а города Петрозаводск, Олонец, Лодейное Поле, Вытегра и Каргополь — к Новгородской¹. При этом город Петрозаводск вновь стал уездным, и вопрос о переезде Владыки потерял всякий смысл. Местные церкви и монастыри, оказавшиеся в границах Новгородской губернии, с 6 ноября 1798 г. находились в ведении Новгородского викарного епископа Досифея с местом пребывания в Хутынском монастыре.

При императоре Александре I, с 1802 г. наш край получил общее гражданское устройство губернии с разделением на 7 уездов и с учреждением Петрозаводска в качестве губернского города². Однако и в начале нового века в народе сильны были старообрядческие и раскольнические настроения, а малочисленное духовенство оказалось бессильным противостоять этому. Положение мирян и духовенства по официальным документам светских властей Олонецкой губернии, с первых лет XIX в., начало приобретать настолько мрачный оттенок, что обратило на себя внимание Святейшего Синода и его члена, митрополита Новгородского и Санкт-Петербургского Серафима.

Митрополит Серафим выступил в 1822 г. в Святейшем Синоде с предложением об учреждении самостоятельной Олонецкой епархии. Началась долгая ведомственная переписка, и решительный ход этому делу был дан вследствие рапорта сенатора А. Н. Баранова, совершившего в 1827 г. ревизию Олонецкой губернии. Сенатор также предложил безотлагательно открыть Олонецкую епархию, указав на плачевное состояние нравственности в губернии. Результаты ревизии произвели достаточное впечатление на императора Николая I, и он дал всемилостивейшее разрешение на открытие.

Высочайшее повеление «быть в Олонецкой губернии особой епархии» последовало 21 апреля 1828 г., а доклад Святейшего Синода по данному вопросу император Николай I утвердил 22 мая того же года. Личности епископа, назначаемого в новую епархию, придавалось огромное значение. Первым епископом Олонецкой епархии стал преосвященный Игнатий (Семенов), викарий Новгородский. Время служения преосвященного Игнатия было временем самой усиленной, напряженной и полезной для святой Церкви деятельности. Обладая проницательным и глубоким умом, обширными сведениями в богословских науках и даром сильного и убедительного слова, епископ Игнатий являлся в полном смысле слова устроителем учрежденной Олонецкой епархии.

В. П. Орфинский

(Петрозаводский университет)

ОТГОЛОСКИ ХРАМОСТРОИТЕЛЬНЫХ ТРАДИЦИЙ

ДРЕВНЕГО НОВГОРОДА НА ВОСТОЧНОЙ ПЕРИФЕРИИ БЫВШЕЙ НОВГОРОДСКОЙ ЗЕМЛИ (XVI—XIX ВВ.)

Как известно, на Руси по мере распространения христианства стремление к обострению высотных характеристик стало основным направлением преобразования византийских храмостроительных эталонов в соответствии с эстетическими предпочтениями местного славянского населения. Не стал исключением и Русский Север, на просторах которого в обозримой исторической ретроспекции скромные клетские церковки, генетически восходящие к крестьянскому жилищу, постепенно вытеснялись башенными храмами. Первоначально это делалось путем надстроек над существующими сооружениями храмовых столпов. Подтверждение тому — новый термин, появившийся в письменных источниках на рубеже XVI—XVII веков — «древяна клетски, верх шатром». Судя по сохранившимся постройкам, впервые реконструкциям такого рода в Карелии подверглись церкви Никольская Муезерско-Троицкого монастыря (1603 г.) и Петропавловская (Богоявленская) Челмужского погоста (1605 г.).

В связи с ростом популярности высотных композиций реконструироваться стали и существующие башенные храмы. Причем делалось это двояко: за счет повышения венчающего покрытия (Ильинская церковь Саминского погоста в юго-восточном Обонежье и Казанская церковь в селе Росляково под Пудожем) или сруба храмового столпа (Петропавловская церковь на Лычном острове озера Сандал). Все названные реконструкции приурочены к Бассейну Онежского озера, где в позднее Средневековье и в раннее Новое время столкнулись две храмостроительные тенденции, ориентированные соответственно на приоритетность в композиционном решении сооружений покрытий или срубов храмовых столпов. Первая из них, сложившаяся на рубеже XVI—XVII веков в Подвинье преимущественно под влиянием московских архитектурных традиций, относительно быстро распространялась по Русскому Северу, пока ее не остановила в Прионежье, на территории с прибалтийско-финским (людиковским и вепсским) населением другая, альтернативная ей тенденция. Ее высшим проявлением стали шатровые храмы «западно-прионежской школы». Из них ныне сохранились Успенская церковь в Кондопоге (1774 г.) и Рождественская в селе Гиморецкое Ленинградской обл. (1695 г.). Обычно генезис таких храмов объясняется гипертрофией заимствованного у русских композиционного приема (высотности), характеризующей специфику этнокультурных контактов на ранней стадии этнической интеграции, когда особенности зодчества этноса, влияние которого было более сильным (в данном случае русского), становились импульсом для архитектурного формообразования в зоне сопоставления с другими этносами (в данном случае с людиками на севере, с вепсами на юге). Западно-прионежские церкви при сходстве общего построения храмового столпа, состоящего из двух восьмериков на четверике, разделяются по способу сопряжения последних на 2 варианта — людиковский и северно-вепсский. В первом случае храмовый столп имеет слитно-ярусную расширяющуюся кверху форму за счет постановки каждого вышележащего сруба на повал нижележащего (церковь Успения в Кондопоге). Во втором — расчлененно-ярусную «пульсирующую» благодаря вставке вышележащего сруба в «раструб», полученный за счет повала сруба нижележащего (Рождественская церковь в Гимреке). В обоих случаях композиционное решение, по-видимому, генетически восходит к надстройкам существующих башенных храмов, но осуществляемых у вепсов по общему для Российского Севера храмостроительному сценарию (стадиальный прецедент тому — Никольская церковь в с. Согиницы в Посвирье — 1696 г.), а у людиков — по принципу устройства крепостных обламов — нависающей верхней части сруба для ведения «подошвенного боя» (Пример — упомянутая выше Петровская церковь на Лычном острове).

Кроме того на территории Карелии с русским населением в ХVI-ХVIII вв. наметилась тенденция к усложнению формы венчающих покрытий. Кульминацией этого процесса стало формирование ярусно-многоглавых композиций, убедительно отражающих храмостроительный идеал русского средневековья — триаду «высотность, центричность и многоглавие». Возникли такие покрытия в русских ареалах на маргинальных территориях Обонежья, где в зонах этнического сопоставления, как и в случае с западно-прионежскими храмами, наиболее выразительные архитектурные формы, отражающие национальные приоритеты, закономерно становились символами, но уже не прибалтийско-финской, а русской культуры. Примеры таких храмов — церковь Преображения Господня на острове Кижи и ее упрощенные реплики — ныне утраченные церкви Троицы Климецкого монастыря (1712 г.) и Иоанна Предтечи в с.Шуя (ХVIII в.). В них идея высотности выражалась «по-русски» в первую очередь за счет пластического богатства многоглавого навершия. Но не только. Ярусно-многоглавые храмы как бы объединили общерусскую (московскую) с альтернативной ей «местной» тенденцией: эффект высотности достигался в них помимо покрытий за счет срубного основания, состоящего из ярусного сочетания объемов.

Как возникла «местная» храмостроительная тенденция? Сформировалась ли она целиком в прибалтийско-финской среде или была воспринята карелами и вепсами из древнего Новгорода? Более правомерным представляется второе предположение. Подтверждение тому — зафиксированные на Новгородчине отголоски эволюции ярусных построений храмов от поперечно уступчатых (церкви на рисунках из альбома Мейерберга и в деревне Рышево — 1701 г.) к концентрически сужающимся кверху (подобным Предтеченской церкви Ширкова погоста — 1694 г.) через промежуточный этап — чередование поперечных и продольных уступов (Никольская церковь из д. Мякишево — 1642 г.).

Скорее всего местная тенденция связана с отголосками традиций новгородских «древоделей», сохранившихся среди их потомков — заонежан? Во всяком случае, упоминания «об досюльных законах обстоятельных, об досюльном житье новгородскоем» нередко встречаются в заонежском фольклоре, а собиратель последнего Е. В. Барсов особо отмечал глубокие симпатии заонежан к древнерусскому быту, в котором они видят свои идеалы, по отношению к которому оценивают свое настоящее.

В этой связи безусловный интерес представляет мнение фоль-клористов о причинах сохранения былинных традиций Заонежья. Еще в 1894 г. В. Ф. Миллер сформулировал концепцию о приуроченности ареалов былин на Русском Севере к территориям былой новгородской колонизации. В дальнейшем «новгородская теория» подтверждалась одними исследователями, ставилась под сомнение другими, а в 2001 г. аспирант московского института теории архитектуры и градостроительства А. Б. Бодэ предложил ее «архитектурную интерпретацию». Предпосылкой для этого послужили выявленные молодым ученым ареалы отголосков новгородских храмостроительных традиций на Российском Севере. Оказалось, что такие ареалы сконцентрировались в пределах метрополии Новгородской земли преимущественно в ее центре — вблизи от города на Волхове и на северо-восточной периферии — в Посвирье, в Обонежье и Заонежье, совпадая с направлениями основных торговых связей вечевой республики, что хорошо корреспондируется с теорией В. Ф. Миллера, подтверждая ведущую роль Новгорода в культурном освоении Севера.

Несомненная связь прослеживается между архитектурными формами потенциального «новгородского» происхождения и объемно-пространственными решениями развитых ярусно-многоглавых обонежско-заонежских храмов. Подтверждение тому — композиционный анализ Преображенской церкви Кижского погоста, свидетельствующий, что в ней объединились оба применявшихся на Новгородчине принципа компоновки объемов — центрично-ярусный с «нанизыванием» срубов на вертикальную ось (подобно Иоанно-Предтеченской церкви Ширкова Погоста) и поперечно-уступчатый, реализовавшийся в башенных храмах в виде прирубов, утративших свою продольную направленность из-за центричной формы «сердечника».

Проявилась в Преображенской церкви и характерная для Новгородчины однотипность решения венчания храмового столпа и межъярусных элементов в виде крещатых крыш, но «расчлененных» и включивших в «раздвинутое» средокрестие вышележащий объем. Правда, вместо ранненовгородских прямоскатных покрытий в кижском храме были применены бочки, а из-за усложнения формы «сердечника» (замены четвериков восьмериками) переходный элемент был трактован в виде бочечного пояса, производного от расчлененных крещатых бочек.

Однако, несмотря на кажущуюся продуктивность архитектурного интерпретирования «новгородской» теории Б. Ф. Миллера, сама теория в конце ХХ в. была кардинально пересмотрена петербургским фольклористом Т. Г. Ивановой. Суть гипотезы последней сводится к следующему: все былинные регионы являются зонами этнического пограничья, где в результате культурных контактов с аборигенным населением обострялось этническое самосознание русских переселенцев, закономерно сравнивающих себя с иноэтничными соседями и отстаивающих свое собственное этническое «мы» с помощью песенного эпоса. Одним из таких регионов и стало маргинальное Заонежье, в котором активизация русского былинного творчества совпадала с периодами билингвизма («бифольклоризма» по терминологии Т. Г. Ива-новой), когда наиболее ярко проявлялось культурное противостояние разноэтничных групп населения. Естественно, что при полной ассимиляции одной из этих групп исчезал стимул для этнического самоутверждения другой группы и, соответственно, угасала былинная традиция. Именно это, по-видимому, и произошло в позднесредневековом Новгороде, где былинный эпос не зафиксирован.

Версию Т. Г. Ивановой дополняет наблюдение архитектора И. Е. Гришиной, рассматривавшей историко-культурный контекст развития жилища Заонежья. Она отметила, в частности, что творчество прославленной династии заонежских сказителей Рябининых приурочено к Климецкому острову, где еще в 1870-х гг. сохранялся анклав «обрусевшей чуди» (вепсов), а талант знаменитой причитальщицы И. Федосовой раскрылся на земле Кузаранды, население которой в конце ХIХ в. в значительной степени состояло из обрусевших карел. Аналогичные закономерности были выявлены мною в процессе многолетнего изучения деревянного зодчества Российского Севера в целом.

Идентичность выводов, полученных в результате независимых исследований в рамках разных научных дисциплин свидетельствует о правомерности упомянутых разнодисциплинарных гипотез и позволяет рассматривать каждую из таких гипотез как подтверждение достоверности концепции о плодотворности влияния на развитие народного искусства этнокультурных контактов.

Зонами таких контактов на северо-западе России, в частности, являлись бассейны Онежского озера и реки Свири с чересполосно проживающим русским (потомками новгородских переселенцев) и прибалтийско-финским - вепсским и карельским населением. На этой территории в раннее Новое время еще не завершились процессы этнокультурной интеграции: с одной стороны, затухающей новгородской, направленной с запада на восток, с другой — восточно-русской (московской), позднее общероссийской, протекавшей в противоположном направлении.

Онежско-Свирская зона межэтнических контактов совпадает с выявленным А. Б. Бодэ восточным ареалом устойчивых новгородских архитектурных традиций и включает очаг былинного эпоса, в то время как западный ареал таких традиций характеризуется (по Т. Г. Ива-новой) отсутствием сведений о бытовании там былин. Одна из причин тому: различия между былинами — произведениями устного народного творчества, «историко-культурная миссия» которых ограничивалась преимущественно временем воспроизведения, и архитектурой, долговечные произведения которой, способные восприниматься в периоды обострения самосознания широких народных масс как символы этнического самовыражения, со временем могли переосмысливаться — как бы переводиться в особую категорию примет места с постепенно затухающим этнокультурным подтекстом, продолжая при этом играть средообразующую роль. Есть еще одна причина, характерная для любой традиционной культуры — прямая зависимость устойчивости традиций от продолжительности их укоренения. Вот почему, при прочих равных условиях, отголоски архитектурных традиций на западе в административно-культурном центре Новгородчины сохранились дольше, чем на остальной территории вечевой республики, за исключением, естественно, зоны этнического сопоставления, где не только сохранению, но и активному функционированию традиций способствовало взаимодействие разноэтничных групп населения. (Кстати, последнее обстоятельство и предопределило территориальный разрыв между восточным и западным архитектурными ареалами в метрополии Новгородской земли).

И последний штрих, связанный с культовой архитектурой этнического ареала людиков. К рубежу ХVIII—ХIХ вв., когда в связи с усилением церковно-государственного контроля за храмостроительством, основные культовые постройки утратили связь с традиционной крестьянской культурой, функции архитектурных этнических символов в последней перешли к безалтарным храмам-часовням, еще долго продолжавшим оставаться в лоне народного творчества. Самой значительной из таких храмов на анализируемой территории — часовня Трех святителей из деревни Кавгора. Она разновременна. Наиболее старый из составляющих ее срубов датируется второй половиной ХVIII в. На рубеже ХVIII—ХIХ столетий над западной частью храма надстроили колокольню, состоящую из низкого четверика и необычайно высокого восьмерика.

Часовня из Кавгоры — уникальный памятник деревянного зодчества, своеобразие которого предопределено наряду и учетом конкретной архитектурно-ландшафтной ситуации первоначального места строительства, особенностью этнокультурных контактов людиковского и русского населения субрегиона в условиях этнической интеграции. Следовательно на завершающем этапе развития народного храмостроительства эстафета самоутверждения людиков с опорой на адаптированные инокультурные (новгородские) заимствования, начатая в рамках западно-прионежских церквей, продолжалась, но уже за счет гипертрофии высотных характеристик не храмовых столпов, а сблокированных с часовнями колоколен: вслед за часовней Трех святителей из Кавгоры подчеркнуто высокая колокольня блокируется с Покровской часовней в деревне Викшезеро (около середины ХIХ в.) и, наконец, создается упрощенная реплика кавгорской часовни — надстраиваемая высокая колокольня над асимметричными сенями безалтарного храма в деревне Мянсельга (третья четверть ХIХ в.).

В. М. Пивоев

(Петрозаводский университет)

РОЛЬ ПРАВОСЛАВИЯ В НАЦИОНАЛЬНОЙ

САМОИДЕНТИФИКАЦИИ КАРЕЛОВ

Современное общество крайне озабочено решением проблемы идентификации, и особенно важна духовная идентичность, которая, как показало время, очень необходима как для общества, так и для любого человека. Согласно известному выражению А. Тойнби, религия является «куколкой» цивилизации, то есть выступает в роли ее важнейшей духовной основы. А какую роль играет религия в культуре, если рассматривать культуру не тождественной цивилизации, но как духовно-ценностную сторону жизни общества, и в таком случае цивилизацию — как организационно-технологическую сторону? Какую роль играет религия в процессе формирования нации?

Конечно, религия является важнейшим духовным основанием культуры, и понятно, что существует связь между менталитетом народа и формой религии, хотя связь эта не проста. Исторически карелы оказались в зоне перекрестных интересов и влияния финно-угорских (финской, вепсской) и русской культур, и соответственно католической, лютеранской и православной религии, в том числе старообрядцев.

Почему же карелы и финны, родственные этносы, проживающие в сходных географических условиях, стали проявлять различные черты характера и тяготение к разным формам религии? На него можно ответить следующим образом: географический детерминизм не следует абсолютизировать, и природная среда не является единственным фактором, определяющим идентичность народа. Таких факторов следует выделить семь: «почву», «кровь», язык, менталитет, художественную культуру, быт и мифологию. При этом следует подчеркнуть, что на этапе формирования этноса важным духовным фактором самоопределения является не религия, а мифология.

В чем особенности православия? Для православного христианства, которое приняли в 988 г. славяне, а в 1227 г. карелы, характерно, по словам С. Н. Булгакова, что «православие имеет основной идеал не столько этический, сколько эстетический: видение “умной красоты”, которое требует для приближения к себе особого “умного художества”, творческого вдохновения. ...При сравнении между православием (по крайней мере, русским) и не-православным христианством проявляется, обычно, та особая задушевность и сердечность, которая наиболее соответствует характеру первого. Характер православных определяется, как основными чертами, смирением и любовью. Отсюда та благожелательная скромность, искренность и простота, которая столь несовместима с духом прозелитизма и властности..., свойственным римскому католичеству. Православие не убеждает и не завлекает, оно пленяет и притягивает... Православие воспитывает прежде всего с е р-д ц е». Другой российский философ И. А. Ильин сравнивал три христианские конфессии и показывал специфику православия: «Вера не дается доказательствами. Ибо источник веры не в рассуждении, а в предметном горении сердца. В этом основное отличие православия от протестантизма... Вера не дается волевому нажиму. Ибо источник веры не в волевом решении («буду веровать»), а в силе созерцающей любви. И в этом основное отличие православия от католичества. Человек может уверовать, только свободно и полно прозрев, духовно прозрев, духовно прозрев сердцем, или иначе — узрев Бога в горении свободной и искренней любви».

Важную особенность православия обнаружил и охарактеризовал А. С. Хомяков — это соборность как воплощение свободы и единства. По его словам, «само христианство есть не иное что, как свобода во Христе... Я признаю Церковь более свободною, чем протестанты; ибо протестантство признает в Священном Писании авторитет непогрешимый и в то же время внешний человеку, тогда как в Писании признает своё собственное свидетельство и смотрит на него как на внутренний факт своей собственной жизни. Итак, крайне несправедливо думать, что Церковь требует принужденного единства или принужденного послушания; напротив, она гнушается того и другого, ибо в делах веры принужденное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть». Принужденное единство есть рабство, а добровольное единство имеет совсем иной характер. Разъясняя эту позицию Хомякова, Н. А. Бердяев выразился так: «Церковь и есть единство в любви и свободе».

В социальном плане соборность соотносима с духом общины, которая сыграла важную роль в формировании русского этноса и нации. Оформление общины завершил, как известно, Петр I, а попытался сломать П. А. Столыпин, создав возможность проявления противоположного стремления — к индивидуальному выражению экономической и социальной активности. Советское государство продолжило насаждение духа общины в виде так называемого коллективизма. У общины есть немало положительных сторон, но есть и отрицательные. Среди них немалое значение имеют безответственность и иждивенчество. Индивидуализм же, напротив, формирует ответственное отношение к себе и к своему положению в мире, который не прощает ошибок.

Вместе с тем, как мы легко можем заметить, суровый климат подталкивал карелов, с одной стороны, к взаимодействию и сплочению, а с другой — к ответственности за себя и свои действия в природе. Какие черты типичны для карельского характера и менталитета: неторопливая и терпеливая настойчивость, бережное отношение к природе, эстетическая целесообразность, отсутствие ксенофобии, эмоциональная сдержанность и уязвимость, доброжелательность и толерантность, взаимопомощь и поддержка, самоуважение и достоинство, насмешливость и нередко хвастливость.

При обсуждении этого вопроса необходимо учесть, что для карелов, как и для русских, характерна приверженность к традиции. На то есть немало причин, которые сыграли свою роль и превратили Север в хранилище духовных ценностей культуры как русской, так и карельской, и в частности богатств устного народного творчества. Среди причин приверженности к традиции следует указать на следующие:

1) суровый климат, экстремальная обстановка требовали неспешности, неторопливости, прочности и неизменности, заставляли придерживаться традиционных форм поведения;

2) страх перед новым, неизвестным заставлял держаться за старые традиционные ценности, которые гарантировали хотя бы минимальные положительные результаты в решении жизненных проблем;

3) превращение в XIX веке Севера в провинциальную окраину русского государства, подстоличную «сибирь», предохраняло от изменений духовные ценности северян;

4) отсутствие крепостничества позволило сохранить уважение к себе и ценностям своей культуры, полноценную культурную идентичность;

5) на территории Олонецкой и Архангельской губерний сосуществовали различные культурные традиции (карельская, вепсская, саамская и русская), которые, «глядя друг на друга», отстаивали свою самобытность, усваивая все лучшее от соседней культуры;

6) участие старообрядцев в духовном развитии северян усиливало тяготение к традиционности;

7) глубинное влияние восточного менталитета, к которому россияне в немалой степени склонны.

Действительно, если сравнить менталитет финнов и карелов, то можно заметить, что у финнов сильнее проявляется стремление к индивидуализму и к большей степени личной независимости (что связано с влиянием западно-европейского ментилетета), а у карелов к общинному взаимодействию, что еще ярче проявляется у русских. Это не есть специфически русская черта, это типично для восточного менталитета, чье влияние проявилось у славян, предки которых пришли с востока. А на Востоке опора на традиционность является одной из важнейших ценностей в картине мира.

Религия созревает и становится важным консолидирующим фактором в условиях внешней угрозы, и ее форма, как уже было сказано, тесно связана с менталитетом народа. Когда по Столбовскому мирному договору между Россией и Швецией Карельский перешеек и северо-западное Приладожье (историческая родина карелов) отошли к Швеции, то коренные жители этих мест должны были стать шведскими подданными. Но не захотели. Почти все из них покинули свою родину и перебрались в Россию. Одна группа ушла на юг в Тверское княжество и образовала этническую группу тверских карелов, дру- гая — на восток, потеснив весь, и образовала группы ливвиков и людиков, третья — на северо-восток и север, потеснив и частью ассимилировав саамов, и образовала группу лопских (северных, или архангельских) карелов. Главных причин было две: во-первых, королевские арендаторы, получив от шведского короля право собирать налоги на вновь приобретенных короной землях, оговоренную сумму отдавали королю, остальное в свой карман, поэтому они, не задумываясь, ограбили карелов до нитки, ибо они были для шведов еще чужими. Во-вторых, не менее важным фактором явилось давление католической и лютеранской церквей, которые хотели установить контроль над душами карелов. Но они, крещенные в 1227 г. в православную веру, уже привыкли к ней и восприняли эти попытки негативно. Они приняли православие как важную основу идентичности и не могли отказаться от нее. Поскольку ценности православной религии, и особенно идея соборности более соответствовали менталитету карелов.

По нашей дефиниции, нация — это народ, осознавший свою идентичность и защищающий себя с помощью государства. Нация формируется на основе титульного для данного государства этноса, который подчиняет и ассимилирует другие этносы. Национальная культура опирается на поддержку государства и становится его «визитной карточкой» и основой идентичности. В национальной идентификации мы выделяем следующие критерии:

— территория с определенными границами;

— суверенитет, легитимность, признание нации высшей ценностью, самосознание и самоуважение;

— единое культурное пространство и язык;

— национальная идея об исторической судьбе и предназначении нации;

— дух нации, менталитет и религия;

— традиции культуры, праздники и профессиональное искусство;

— символика государства: флаг, герб, гимн.

С учетом этого можно утверждать, что православная религия оказалась важным фактором идентичности карелов в процессе формирования автономной нации в рамках российского государства.

Священник Стефан Холм

(Университет Йоэнсуу, Финляндия)

ИССЛЕДОВАНИЯ В ОБЛАСТИ ПРАВОСЛАВИЯ:

К ВОПРОСУ О ВОЗНИКАЮЩИХ ПРОБЛЕМАХ

Если мы хотим приехать в чужую страну и войти в настоящую жизнь жителей этой страны, мы должны сначала знакомиться с их культурой. Прежде чем сойти с корабля на чужую землю, нужно добыть предварительные сведения о ней. Если мы совсем не владеем языком данной страны, мы можем заблудиться даже в порту, не говоря о самом городе. Мы не поймем ни речи, ни жестов людей. И еще бóльшие проблемы возникают в понимании жизни жителей данной страны.

При составлении этого доклада я стремился подходить к теме с точки зрения эмпирической исследовательской традиции. Это можно оправдать двумя причинами: во-первых, она является основным течением в области изучения истории и известна apriori нам всем. С другой стороны, исследование — сообразное с традицией самой Церкви — не получило такой формы, чтобы составитель этого доклада мог употреблять его. Вопрос об исследовательской традиции самой Церкви является интересным. У неё есть иной подход и добывание точных знаний происходит по-другому, а иногда отмечаем только, что знания не доступны. В качестве примера можно привести русское слово «правда», которое употребляется в мирском языке, но Церковь, говоря о (Божественной) правде, использует слово «истина». Еще возникает вопрос о том, можно ли изучать историю Церкви данным методом? Составитель этого доклада не имеет компетентности ответить на этот вопрос, который требует своего отдельного исследования.

Мы сталкиваемся с этим же вопросом при изучении истории Церкви, в данном случае истории православной церкви. Без достаточной предварительной подготовки исследователь может проводить исследования, не понимая церковного характера предмета своих исследований, и может сосредоточиться на исследовании второстепенных явлений. Понимание характера предмета исследования помогает сформировать правильные вопросы и получать правильные ответы. Но сформирование правильных вопросов еще не достаточно; требуется правильная интерпретация полученных ответов. Иначе исследуемый предмет и его позиция не будут правильно поняты. В качестве примера можно привести исследование монастырей. Если при исследовании паломничества сосредоточиваются только на экономической стороне и экономической пользе, которое оно проносит монастырям, тогда самая суть паломничества остается, с точки зрения Церкви, непонятой. Паломничество не является экономической деятельностью (хотя оно и связано с ней), но паломничество есть хождение к святости и, в конце концов, к Богу. Это проявляется в том, что участие в богослужениях и, прежде всего, принятие таинств (покаяния и причастия) занимает главное место в паломничестве. Если этот факт совсем не упоминается в исследовании, тогда пропускается самое главное содержание паломничества.

Конечно, ведение наблюдений достаточно, если исследователь поставил целью изучать только внешние формы паломничества. Но тогда причина деятельности (паломничества) остается без объяснения. Если исследователь интересуется исключительно экономикой паломничества, он не нуждается в богословских знаниях. Ещё следует отметить, что не все участвуют в паломничестве ради освящения; кто-то может просто сопровождать свою супругу.

Этот доклад вызван стремлением изложить некоторые мысли, которые могут помочь историкам в изучении истории Православной Церкви. Я не ставлю своей задачей исчерпать тему — мои знания недостаточны для этого — речь идет больше о выработке позиций и идей в поисках самого главного и существенного в истории Церкви. Мысли, выраженные в докладе, результат длительных размышлений автора, и они призваны показать позицию Церкви касательно изучения её истории.

Автор пишет слово «Церковь» с большой заглавной буквы. Тем самым он имеет в виду Церковь, которую по православному учению основал Сам Христос и которая сегодня составляет Православную Церковь. Это не есть имя существительное нарицательное, а имя собственное Православной Церкви. Под словом «Церковь» можно понимать или единую Православную Церковь, которую все поместные Православные Церкви составляют вместе, или одну из этих поместных Православных Церквей.

Что такое церковь? Часто мы употребляем слово «церковь» очень неопределенно. Мы можем подразумевать под ним церковное здание или организацию. Греческое слово кириаке/кириаки переводится на русский язык словами «дом Господень» или «принадлежащий Господу».

Произведения епископа Антиохийского Игнатия (ск. ок. 110) дают нам несколько иное представление. Игнатий Антиохийский определяет Церковь как собрание верующих определённой географической территории, которые во главе со своим епископом собрались для совершения Евхаристии. В определении стоит обратить внимание на три пункта. Во-первых, речь идет о богослужебном собрании, в котором совершается таинство причащения. Тут слово Церковь значит одно и то же, что и слово приход. Во-вторых, Церковь охватывает определённую географическую территорию, а не, например, представителей одной определённой национальности. Мысль о возможном создании Церкви на основе национального принципа была осуждена Церковью в конце 19-го века в качестве ереси под названием филетизма. В-третьих, замечаем, что во главе Церкви стоит местный епископ. В то время в городе был только один приход, которым руководил епископ. Позднее, когда количество верующих возросло, а также в связи с тем, что и деревенские жители принимали крещение, священники получили от своего епископа разрешение совершать богослужения более самостоятельно. Следовательно можно сказать, что в наши дни Церковь есть там, где священник, получивший полномочия от местного епископа, совершает богослужение.

Когда мы сегодня говорим о церкви, мы должны определить, что мы понимаем под этим словом: храм, организацию или собрание верующих для богослужения. Столь же точное понимание требуется при обращении к источнику. Что его автор подразумевал под словом «церковь»? В древних источниках, например, в творениях Святых Отцов, обычно имеется в виду собрание для богослужения или, например, собор. Для историка весьма важно осознать, в каком значении это слово употребляется в произведении, которое он читает и самому употреблять его однозначно.

В связи с этим следует обратить внимание на центральное место епископа в православной Церкви. Епископ есть залог единства. Он имеет общение с другими епископами и создает церковную организацию. Он руководит своей епархией и гарантирует правильность учения и деятельности епархии. Священника не может быть без епископа. Если священник отделяется от епископа, он не находится в Церкви. Это нужно принимать во внимание особенно при исследовании еретиков, т. е. отклонившихся от вероучения православной Церкви, и схизматиков, т. е. отделившихся (от епископа). В представлении Церкви они оторвались от Церкви и не представляют её.

Жалобы на епископа обсуждаются на архиерейском соборе. Значит, епископ не находится над всеми другими и не может делать что угодно. Он руководит своей епархией, но он не может руководить и учить как угодно. Для сохранения правильного порядка и учения жалобы на епископа, например, касательно его учения, обсуждаются именно на архиерейском соборе, а не на местном собрании священников и мирян.

На местном уровне представителем Церкви является епископ. Священник может быть представителем Церкви только если он уполномочен епископом. На уровне всей поместной Церкви её представителем является архиерейский собор, на практике часто его председатель. Ни один епископ не находится выше другого (тут мнения расходятся; к тому же следует принять во внимание, что викарные епископы подчиняются каждый своему епископу). Председатель архиерейского собора не имеет права диктовать решения собора, но решения принимаются коллегиально. С другой стороны, благодатные епископы, выбранные в председатели архиерейского собора, имеют большой авторитет и их мнения имеют больший вес. Поместная Церковь может строить свою организацию в зависимости от местных условий. Например, архиерейский собор Русской Православной Церкви представляет Церковь в России. В промежутках между собраниями голосом Церкви служит Священный Синод — это есть коллегиальный орган, который состоит из меньшего количества епископов и собирается регулярно.

Что входит в учение церкви? Часто можно слышать разговоры о том, каково есть учение Церкви по какому-либо вопросу. Однако, в период ранней истории Церкви не писали систематических изложений вероучения. На приходах священники обычно говорят как можно проще, чтобы проповеди были понятны всем. Это как с детьми — им дают детскую пищу, которую они могут усвоить. Во многих учебниках мы встречаем одно и то же: учение упрощается. К тому же следует принять во внимание, что в учебниках XIX в. есть определённое западное влияние. Во вселенском патриархате богословское исследование концентрировалось больше в монастырях, а русское догматическое богословие в области школьного обучения еще недостаточно продвинулось (в академиях исследование продвинулось немногим дальше). В духовных семинариях начала XX в. могли употреблять аргументы Римско-Католической Церкви для опровержения протестантизма и, наоборот, аргументы протестантов для опровержения католического учения. Только в начале XX в. православный мир начал обнаруживать свои корни; и исследование и обучение, основанное на мышлении святых отцов Церкви, получило новое распространение.

Когда Иисус Христос жил и учил на земле, Он Сам не писал ничего. При возникновении текстов Нового Завета не было тенденции записывать все. Об этом свидетельствует апостол и евангелист Иоанн в конце своего евангелия: «Многое и другое сотворил Иисус; но, если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг» (Иоан. 21, 25). Новый Завет излагает самые важные события в форме рассказов, что было характерно для того времени и культуры. Послания апостола Павла содержат уже более подробное учение, но и они не являются его систематическим изложением. Он имел целью ответить на поставленные ему вопросы. Таким образом, его послания не составляют цельного учения.

Если мы хотим познакомиться со всем учением Церкви, нам надо бы читать все письменные произведения святых отцов Церкви на оригинальных языках. Самое полное собрание, которое пока издано, это собрание патристических текстов французского Migne, которое включает почти четыреста томов на оригинальных греческом и латинском языках. К тому же следует помнить, что в него не входят сирийские тексты. Для рядового человека трудно усвоить даже один иностранный язык, не говоря о трёх древних языках. К тому же, количество страниц в каждом томе весьма большое. Ешё одну проблему для нас создавали бы кажущиеся противоречия в текстах отцов. Короче говоря, мы должны бы знать Предание Церкви во всей своей полноте. К понятию о Предании (с большой буквы) мы ещё вернёмся.

Викентий Леринумский (Vicentius of Lerinum) помогает нам понять эту проблему. В своем произведении Commonitorium от 434 г. он признаёт свидетелями учения Церкви тех писателей, «которые в свое время и на своих местах, сохраняя общение и веру, были признаны за учителей» (qui suis quisque temboribus et locis in unitate communionis et fidei permanentes magistri probabiles extitissent). В связи с этим он определяет учение Церкви следующим образом: «Особенно следует придерживаться того, чему все всегда верили, ибо только это есть правильная соборная вера» (Magnopere curandum est, ut id teneamus quoq ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est, hoc est etenim vere proprieque catholicum).

По учению Викентия учители Церкви известны и признаны. Во втором определении стоит обратить внимание на то, что в учение Церкви входит общее учение Святых Отцов. Это есть важное определение, потому что у отцов есть и отклонения от общего учения. До определённой степени эти отклонения допустимы. Давайте рассмотрим этот вопрос с другой точки зрения.

Основное учение Церкви содержится в Никеоцареградском символе веры, который читается в богослужениях и который, как всякое прочее учение Церкви, опирается на Библию. Символ веры содержит основное учение двух первых вселенских соборов (Никейского в 325 г. и Константинопольского в 381 г.) о Пресвятой Троице и о Христе. Давайте примем его за ядро более обширного учения. Следующее кольцо составляет всякое прочее учение, которое было принято на вселенских соборах. И еще одно следующее кольцо — вышеуказанное единогласное учение Святых Отцов. В этом же кольце находятся учения разных поместных соборов, включая новейшие времена. Они обязательно строятся на основе Библии и учения святых отцов.

Что остаётся вне этих колец? Чёткую границу, которую нельзя переходить, составляют те учения, которые на разных соборах были определены как неправильные. Например, нельзя считать Бога двухипостасным. Зато те учения, которые не были уставовлены как ложные и которые строятся на основе Библии и учения святых отцов, допустимы как частные мысли, так называемые теологуме, но их не считают официальным учением Церкви⁰.

В некоторых случаях Церковь определила форму для своего учения, чтобы легче и яснее изложить его. В качестве примера можно привести учение Церкви о семи таинствах. На самом деле, святые отцы не учили единогласно, что есть семь таинств, и на соборах тоже не приняли таких решений. Первоначально это есть решение, которое Римско-Католическая Церковь приняла в XVI в. (Тридентский собор в 1545—1563 гг.) и которое наша Церковь, так сказать, неофициально, употребляет в своем учении. Это она делает, вероятно, для того, чтобы легче определить, какие обряды являются таинствами. Такое определение, конечно, не может ограничить благодатную силу Божию; святые отцы перечисляют намного больше таинств, чем мы сегодня¹.

Ещё следует принять во внимание, что учение Церкви не изменяется. Если учение Церкви изменялось бы, это привело бы к заключению, что и Бог подлежит изменению и не есть совершенен. Учение Церкви не изменяется, но его можно, если потребуется, излагать и объяснять более подробно и понятно. Можно сказать, что учение развивается на основе этих объяснений. На епархиальном уровне объяснение учения входит в обязанности епископа, на уровне поместной Церкви оно принадлежит архиерейскому собору или, если необходимо, вселенскому собору. В течение последнего тысячелетия сформировалась такая практика, что учение, которое одна поместная Церковь обоснованно приняла, было включено в учение других поместных православных Церквей; и так сформировалось вышеуказанное общее учение Святых Отцов. В поисках новых форм для своего учения, которые лучше соответствуют требованиям нового времени, Церковь не отклоняется от учения Святых Отцов, но основывает свое учение на их учении².

Каноны. В известных ситуациях повторяют часто слова: «это есть канонический вопрос». Но нередко эти слова употребляются в неправильном значении, и с канонами связывают вопросы, которые совершенно чужды для них. К тому же, каноны искажаются. Поэтому исследователю необходимо, хоть немного, знать историю канонов и их значение в Православной Церкви.

Буквально под словом «канон» понимают трость, линейку или палку, при помощи которой правят волом. В церковной терминологии слово канон значит правило. Каноны были составлены на вселенских соборах и на поместных соборах или известными Святыми Отцами. Каноны поместных соборов и святых отцов были приняты на вселенских соборах. В число канонов включают обычно и такие правила, которые возникли в более поздние времена³.

Возникновение канонов всегда связано с конкретными историческими обстоятельствами. Поэтому каноны не составляют цельной системы правил для деятельности Церкви. Сталкиваясь с каждой новой проблемой искали решение в традиции Церкви. Форма и язык канона ведут своё начало от исторической обстановки и времени. Мы нуждаемся в истолковании, чтобы правильно понимать их смысл⁴.

Приведём один пример. Священнику запрещают под угрозой лишения сана брать так называемые «сотые», то есть проценты. Буквальное толкование канона значило бы, что священник, у которого есть банковский счет и которому платят проценты, лишается сана. Но в каноне речь идет не об этом, а о ростовщичестве. Священник не должен воспользоваться бедственным положением других людей. Следовательно, в этом случае нельзя толковать канон буквально⁵.

Каноны имеют задачей подготовку учения Церкви к применению в конкретных обстоятельствах. Каноны разделяются на две группы: на догматические каноны, которые применяют учение Церкви в конкретной обстановке, и на практические каноны, которые связаны не столько с догматическими, сколько с нравственными проблемами. По поводу этого разделения существуют разногласия. Догматический канон, например, запрещает общее богослужение с еретиками. Практический канон определяет, что в каждой епархии следует держать частное имущество епископа отдельно от епархиального имущества⁶.

Вышеуказанное разделение содержит смысл, что догматические каноны назначены для исполнения как они есть; их не следует изменять, только их уточнение, пожалуй, допустимо. Зато каноны, связанные с практической жизнью, можно по надобности изменять, чтобы они отвечали новой исторической обстановке. Тут речь идёт не об аннулировании канона, но о том, что в новой обстановке вера применяется по-новому. Кроме того, новые проблемы современного мира требуют составления новых канонов. Сегодня эти вопросы широко обсуждаются. Церковь ищет решения для новых проблем, исходя из своих предпосылок⁷.

В каждой епархии епископ несет ответственность за толкование и применение каконов. Тут мы еще раз видим, как велика ответственность епископа. На уровне поместной Церкви за применение канонов отвечает поместный собор. До наших дней каноны применяются. В качестве примера можно привести правила о посте. Они возникли в странах Средиземного моря, где многие пищевые продукты были под рукой круглый год. Но мясо считалось лакомым блюдом; заколотое животное съедали полностью, чтобы мясо не успело испортиться. Когда Церковь распространялась на северные края, начали толковать каноны более широко. Но духовное значение поста не изменяется, хотя его внешняя сторона отличается от практики южных стран.

Иногда сознательно толкуют каноны «свободно», или даже не обращают внимания на них. Так поступают в ситуациях, в которых это необходимо для достижения цели Церкви, то есть спасения человека. Этот принцип называется икономией. В этом контексте она означает «спасающее домостроительство Божие». В качестве примера приведём некоторые правила для рукоположения во священника. Принцип тут таков, что священник и его жена должны состоять в первом браке. Но епископ может, по своему усмотрению (часто после того, как он обсуждал вопрос с другими епископами и с духовенством своей епархии) согласиться и с иной ситуацией (хотя не все одобряют эту практику)⁸.

С другой стороны, каноны иногда принято толковать строго буквально. Тут речь идёт о так называемом принципе agripeia. Примером может служить то, что рукоположения, совершенные в Советском Союзе после революции — в так называемой Обновленческой (Живой) Церкви — считались недействительными, даже если они формально были действительны. В этом опять видим принцип икономии: строгое толкование служит спасению людей, защищая Церковь от раскола и смуты. Хотя каноны в разных исторических ситуациях толковались по-разному, им, как правило, всегда стремились следовать⁹.

Традиция. В основе учения Церкви лежит традиция. Оно включает в себя и Священные Писания Библии, и прочее письменное и устное предание первохристианской Церкви, а также обычаи и внешние формы. В него входят, например, писания Святых Отцов, молитвы, богослужебные тексты, церковная архитектура, иконопись. Тут следует принять во внимание, что протестантские церкви, как правило, принимали только Библейские тексты для основы своего учения. Кроме того, в православной Библии количество книг Ветхого Завета ограничивается 39, а у протестантов и католиков Библия включает 50 ветхозаветных книг⁰.

Оригинальные библейские тексты написаны на еврейском и греческом, в малой части на арамейском, языках. Всякий перевод содержит толкование. Следовательно, небезразлично, каким переводом исследователь пользуется. Если хотим подчеркнуть представления Православной Церкви, нам следует использовать и толковать Библию в соответствии с православной традицией. Конечно, исследователь может в своей работе держаться и других принципов, но тогда результаты не будут представлять собой взгляды Церкви. Интересно было бы проследить, почему именно Церковь имеет тот или иной, но всегда определённый взгляд на какой-то библейский текст.

Культура и мышление библейского мира суть совершенно иные, чем в современном европейском мире. В Библии встречаемся с культурой рассказов, даже сказок. Это значит, что библейские тексты требуют интерпретации, хотя они в некоторых случаях понятны как таковые. Богословы получают специальную подготовку для определения этой разницы и для правильного толкования текстов. Историку следует приобретать православное понимание Библии через чтение православной литературы, а не путем самостоятельного толкования ее текстов. Конечно, он может предлагать и свои толкования, но их не следует представлять как учение Церкви¹.

Когда говорим о различиях между церквами, следует помнить, что они возникают именно на основе различного понимания церковного предания и разных взглядов на Библию. Если исследователь поставил целью показать взгляд Церкви на вещи, он должен иметь православные комментарии. В этом ему могут помочь православные богословы. Допустим, кто-то исследует монашество. Если изучается только определённая часть протестантской литературы, можно придти к заключению, что монашество бесполезно, ибо протестантизм, как правило, отвергает монашество. Если же используются произведения таких протестантских исследователей, кто исследовал монашество с православной точки зрения, может оказаться уловимым и взгляд Церкви на монашество².

В православии толкование Библии основывается на писаниях Святых Отцов. Протестантские богословы не имеют такой основы, они стараются сами толковать тексты Священного Писания. В данном случае есть опасность сформирования учения, которое отклоняется от православного учения. Свободное толкование Библии явилось одной из причин раздробления протестантизма на маленькие группировки.

Как религия влияет на национальную культуру, так и национальная культура влияет на внешние формы религии. Апостол Павел обращает на это внимание, когда он пишет в Коринф: «Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобресть: для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобресть Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобресть подзаконных; для чуждых закона — как чуждый закона, — не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу, — чтобы приобресть чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобресть немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых.» (1 Кор., 9; 19—22) Церковь употребляет те формы работы (не изменяя своего учения), которые данная культура предполагает. Историк должен принимать это во внимание. Не все обычаи, которые вошли в церковный обиход вне богослужений, являются неизменяемой традицией Церкви, т. е. они не входят в божественное учение Церкви. В разные времена формируются местные обычаи, которые могут иметь большое значение для поместной Церкви. В качестве примера приведём наступающий праздник собора Карельских святых. На святой карельской земле, — так, пожалуй, можно сказать, потому что в Карелии в прошедшие времена жили многие подвижники, которые освящали ее землю, — на этой святой карельской земле празднование собора Карельских святых имеет большое значение. Оно, безусловно, входит в традицию местной Церкви. Но в Греции могут и не знать, что такое Карелия. Мы тут на Севере, со своей стороны, не отмечаем имеющих локальное значение греческих праздников³.

Еще следует принять во внимание, что в церковной жизни, по разным причинам, сформировались обычаи, чуждые самой Церкви. Перед Церковью стоит задача исправлять к лучшему эти искаженные обычаи. В качестве примера приведем редкое причащение Святых Христовых Тайн. Ввиду некоторых причин регулярное причащение почти исчезло. Но когда Церковь вернулась к своим корням, к учению Святых Отцов, регулярное участие в богослужениях и причащение Тайной Вечери Господней стало снова неотъемленой частью церковной жизни⁴.

Критическое отношение к источникам. Самый важный метод в изучении истории есть критическое отношение к источникам. Это касается и изучения истории Церкви. С одной стороны, внутри Церкви можно использовать в качестве информации сведения, которые в историческом смысле не являюся верными⁵. С другой стороны, когда используем источники, следует думать, с какой целью они были составлены. Приведём пример из истории Советского Союза. При уничтожении деятельности Церкви официальные причины, которые указаны в источниках, вероятно, не являются верными, например, указанные в источниках преступления духовенства, за которые их судили. Значит, исследователь должен иметь критическое отношение как к сведениям, поступающим от самого объекта исследований, так и к другим источникам.

Вторым примером критического отношения к источникам служит взаимосвязь обстановки и конкретных решений. В истории Церкви можно обнаружить вещи, на основе которых были сделаны неправильные обобщения. Правильное понимание этих вещей помогает нам соотносить явления более адекватно. Приведём пример. Киприан Карфагенский писал, что «вне Церкви нет спасения» (extra ecclesiam nulla salus или salus extra ecclesiam non est — при этом один и тот же смысл передан по-разному). Это выражение нельзя отделять от исторического контекста. Киприан имел в виду связь с епископом, ибо тот, кто не имеет связи с епископом, находится вне Церкви; или точнее, человек, который не участвует в литургической жизни Церкви, есть вне спасения, потому что в Евхаристии спасающая деятельность Христа делается актуальной. Без этой спасающей деятельности Христовой мы не будем спасены. (Может быть, Киприан во время гонений имел в виду тех христиан, которые отвергли Христа, чтобы избежать преследования. Значит, он имел в виду отступников, а не тех, кто был вообще вне Церкви. Что касается этих людей, которые были вне Церкви и которые даже не слыхали о Христе, Отцы отмечают, что не знают о их спасении. Отцы предполагают, что спасение этих язычников зависит от того, любили ли они своих ближних, или нет.)⁶

В качестве второго примера взаимосвязи приведём гонения на Церковь в Советском Союзе в начале 20 века: коммунисты старались разрушить Православную Церковь извнутри, поддерживая так называемую Живую Церковь. Данная группировка использовала (по крайней мере отчасти) на своих богослужениях русский язык вместо церковнославянского. В сложившейся ситуации Русская Православная Церковь подчеркивала непрерывность традиции и, в связи с этим, употребление церковнославянского языка в богослужениях. Значит, это не есть догматическая позиция, а конкретное решение в конкретной исторической обстановке⁷.

Критическое отношение к источникам необходимо как в области церковной политики внутри Церкви, так и в области политики государства. Хотя Глава Церкви по нашему учению есть Сам Иисус Христос, но большинство деятелей суть люди. В этом смысле история Церкви есть человеческая история; в ней можно найти и святость, и различные споры, и стремление к власти. Кроме того, разные государства стремились в разные времена — иногда с успехом — влиять на деятельность Церкви, как в Риме и Византии, так и в России/Советском Союзе (или в Финляндии). Историк должен быть способен заметить, где Церковь действует по своей свободной воле, а где какая-нибудь постороняя сила влияет на деятельность Церкви⁸.

Терминология. Когда историк переходит в область богословия, он входит в чужой для него мир даже касательно словаря. Он встречается со словами, которые в разные времена и в разных местах имели разное значение. Но встречаются и знакомые слова, которые могут иметь совсем другое значение, не такое как историк их понимает. Вот почему рекомендуется, чтобы исследователь постоянно сверялся с в богословским словарем, в поисках ответа на вопрос что именно слова, которые употребляются в Церкви, действительно означают.

В данном случае показательна история ересей, возникших в Церкви в течение первых столетий. Часть этих ересей появились из-за разного понимания одних и тех же слов⁹. Это же послужило одной незначительной причиной в разделении восточной Православной и западной Римско-Католической Церквей⁰.

Рассмотрим, например, слово «богословие». Оно состоит из двух слов: Бог и слово, из которых последнее означает Слово Божие, то есть Христа. Слово «богослов» имеет двоякое значение. С одной стороны, богослов есть тот, кто знает Слово Божие, то есть Христа. Тогда имеем в виду человека, который участвует в молитве, богослужениях и таинствах Церкви. С другой стороны, словом «богослов» определяют человека, который изучал Слово Божие в духовной семинарии, академии или в университете. Богослов в последнем значении слова не обязательно есть богослов в первом значении слова; он может в принципе быть даже атеистом. Но для успешного служения священника первостепенное значение имеет то обстоятельство, что он есть богослов в обоих значениях этого слова. Давайте рассмотрим и слово «богословие». Оно значит учение о слове Божием, то есть учение о Боге или догматическое учение вообще. Или же оно значит учение о Слове Божием, то есть о Самом Христе. Богословие Церкви следует учению Церкви. Прочее учение, хотя, может быть, и называется богословием, но внутри Церкви его не считают богословием Церкви¹.

При чтении литературы необходимо принимать во внимание идеологию (вероисповедание) писателя. Если он православный, он (вероятно) употребляет терминологию подобно тому, как её употребляет Православная Церковь. Следовательно, исследователь должен использовать православные словари, чтобы адекватно понимать мысли и выводы писателя. Если же историк пользуется протестантскими источниками, он не в меньшей мере должен понимать терминологию в рамках протестантизма.

Самую большую опасность составляют термины, которые уже знакомы историку. Следующий пример хорошо освещает, что это значит. Доисторическое время значит для историка время, от которого не сохранилось письменных памятников. Но богослов может под этим словом понимать время до сотворения мира. В этом случае ошибку делает богослов, который использует исторический термин в другой области; но историк должен заметить ошибку, чтобы не усугублять её.

Заключение. После распада Советского Союза общественная ситуация быстро изменилась. Репрессированная и подвергшаяся преследованиям Церковь стала снова важным деятельным институтом в русском обществе. В течение последних лет отношения нормализовались и началось плодотворное сотрудничество с другими сферами общества. Одну часть этого процесса составляет изучение истории Церкви вообще и особенно истории церкви ХХ в. Противопоставление науки и религии, характерное для советского времени, нужно превратить в сотрудничество.

В области истории для осуществления этого процесса требуется участие обоих сторон: исследование истории Церкви предполагается как представителями научного мира, так и представителями Самой Церкви. При этом историки должны знать, что в области изучения Церкви должно быть принято во внимание её собственное мышление и учение. А Церковь, со своей стороны, должна допустить критичность в изучении своей истории. Сначала это может казаться трудным для служителей Церкви, но в стремлении к истине этот метод близок к тому именно отношению, которое было присуще Святым Отцам.

Ю. Корпела

(Университет Йоэнсуу, Финляндия)

ГОСУДАРСТВЕННАЯ ВЛАСТЬ И ХРИСТИАНИЗАЦИЯ

В ПРИЛАДОЖЬЕ В СРЕДНИЕ ВЕКА

В уставе князя Святослава Ольговича сообщается о налогах, которые некоторие племени и региони платили Новгороду в 1137 году. Лаврентьевская летопись под 1227 годом рассказывает: «Того же лета княжь Ярослав Всеволодич послав крести множество корел — мало не все люди…»

Современная наука утверждает, что Приладожье развивалось как часть новгородской экономической системы до конца XIII в. на основе торговли с варягами. Тогда же появилось на этой территории и христианство: система постоянных погостов в центральной части региона восходит к XIII в. К сожалению исторические факты, на которых основано это мнение, ограничены несколькими упоминамиями в источниках.

Кроме выше обозначенных, имеется рассказ о корельском походе князя Дмитрия Александровича в 1278 г., о взятии Корелы в 1310 г. и об Ореховецком мирном договоре 1323 г., в котором впервые фигурируют корельские погосты. Археологический материал не противоречит этому мнению, датируя христианизацию центральных районов началом XIV века. Жития святых и ранние писцовые книги тоже свидетельствуют: монастыри и приходы были организованы здесь до конца средневекового периода.

В то же время сложно утверждать, что послание князя Святослава Ольговича само по себе служит доказательством наличия здесь налоговой системы. Текст говорит о налогах, которие поступали к князю из различных мест. Карелия не упомянута в документе, и на основе названных в документе географических мест, которые находятся в Заонежье или Олонеце, мы не можем ничего узнать о положении в Приладожье. Слова указа “- - -у Еми скора- - -" может иметь виду разбойничую добычу, или что-либо еще, что князь конечно получал все время. Географическое значение слово «емь» очень неясно. Уже Шегрен начал в 1830-х гг. говорить о «еми» в востоке. Сегодня мы знаем, что он наверно ошибался, но ясно, что есть такое географическое явление и на востоке и мы просто не можем точно идентифицировать, где находилась эта «емь». В конце концов рукопись устава датируется только 1280-ми годами. Можно подумать, что есть тоже в документе интерполированная информация.

Рассказ Лаврентьевской летописи, бесспорно, более позднее, не может считаться историческим фактом, а только добавлением к документу. Местные Новгородские летописи ничего подобного не сообщают.

Ореховецкий мирный договор противоречит именно в этом самому важному из новгородских письменных источников — Новгородской первой летописи. Дошедшие до наших дней рукописные копии текста договора датируются концом XV — XVII вв., в то время как старший извод летописи является современным событиям текстом, восходя к 1330-м годам.

Писцовые книги создавались чиновниками московской администрации после того, как Москва захватила новгородские земли и уничтожила новгородскую независимость и государству. Поэтому мы не можем реконструировать на их основе средневековую административную систему, имевшую место в Карелии в новгородские времена.

Надо подчеркнуть, что положение в Приладожье надо «реконструировать» на основе своих источников, а не по аналогии с положением в Олонеце, Заонежье или в районах вблизи Новгорода. В этих регионах население было гуще, и их экономика была более развитой. Самое раннее историческое упоминание о погостах в Приладожье датируется 1396 г. Тоже сейчас речь идет о самих центральнейших районах, на основе которых мы нет можем говорить о Приладожье в целом.

Походы 1278 и 1311 гг. являются историческими фактами, но сами по себе они не могут свидетельствовать о постоянной, административно организованной, зависимой от Новгородского государства территории, включавшей все Приладожье. Более достоверной выглядит информация об основании Валаамского монастыря («Валаамские беседы»). Относительно периода времени между 1389 и 1415 гг. указывается, что новгородская власть контролировала территорию в очень малой степени. Донесение архиепископа Макария о религиозном состоянии Приладожья, датированное 1534 г., может даже служить доказательством, что ни приходов, ни местной администрации там еще не существовало, кроме как в центральных районах⁰.

Христианизация нигде не происходила одномоментно. Повесть о крещении Святого Владимира, как и Олава Скётконунга, как и Гаралда Блотанда — не более, чем политические легенды. В действительности христианская культура сосуществовала с языческой, живя параллельно на протяжении столетий. Язычники, будучи приверженцами политеизма, не подвергали христиан гонениям — повествования о чем-то подобном скорее агиографические легенды — язычники даже почитали Христа наряду с другими своими богами. Это достоверно известно по летописи Гелмолда, о том же говорят скандинавские саги и свидетельствуют археологические источники¹.

По мнению Майкла Мана, религия являлась источником власти средневекового государства². Христианская вера предполагала вовлеченность в церковь каждого человека, потому что христианство не существовало вне церкви. Одновременно христианство было составляющей частью княжеской власти и навязываемого ею налогообложения, так как именно власть и церковь формировали вместе европейскую систему государственности. Христианизация означала основание систепы епископств и распространение княжеской власти, а не только и единственно крещение населения³. Когда славянские князья — согласно летописи Гелмолда — восстали против церкви, фактически речь шла не о вере, а о налогах. Точно так же, когда кудесник Памь в житии святого Стефана Пермского говорит о потере свободы, он связывает это с налогами, которые приходится платить Москве, а не с христианским Богом⁴.

Христианское миссионерство активизировалось в Прибалтике и в Фенноскандии с XII в. Об этом свидетельствует увеличившееся количество христианских находок в погребениях. Положение Карелии в сфере торговых путей решительно изменилось в начале XI в., когда центры территориальной меховой торговли передвинулись из Заонежья в Приладожье и в восточную Финляндию. Этот процесс привел к переориентации новгородских, как государственных, так и церковных, интересов на Приладожье⁵. Однако уже в конце XIII в. с экономическим развитием Татарии (Золотой Орды) и Владимирского княжества и включением их в торговые отношения, важнейшие пути торговли мехами вновь переместились и вместе с этим новгородцы опять обратились на восток, что оставляло Приладожье в стороне от перспективы развития в сфере интересов Великого Новгорода⁶.

Тогда же торговля чрезвычайно активизировалась вокруг Балтийского моря, были основаны новые города и в целом государственные структуры стали заметно развиваться. Традиционно эти процессы связывают с крестовыми походами, немецкой колонизацией и развитием Ганзы. Результатом явилось то, что западная экспансия достигла Прибалтики и Финляндии. В целом на севере контроль осуществлял Великий Новгород, прежде всего это касается торговли по Неве⁷.

Поскольку государственная экспансия и христианское миссионерство нераздельны, католическая епископальная система тоже расширялась на восток. Вначале во главе католического присутствия здесь были кафедры в Лунде, Упсале и Гамбурге-Бремене. Вскоре, где-то в первой половине XIII в., самым важным в этой северной части Европы стал епископ Линдчепинга, а в Прибалтике — его коллега, чья резиденция находилась в Риге. Позднее, но тоже до конца XIII в., были основаны епископские кафедры в Тарту, Таллинне и Турку. Однако в северной Руси не существовало и не было создано в те времена ни одного подобного центра, кроме Новгорода⁸.

Более часто Приладожье начинает присутствовать в источниках не ранее начала XIII в. Первое упоминание о карелах находим в торговом договоре, заключенном между Новгородом и Ганзой в 1262 г.⁹ Что же до церковных источников, то о Приладожье, касательно столь ранних времен, сообщают исключительно документы западного происхождения. По-видимому, из Риги назначались миссионеры-епископы для территории Приладожья, Невы и Ижоры, о деятельности которых известно под 1250-ми, 1260-ми и 1270-ми годами. Епископ Тарту действовал очень активно на южном берегу Финского залива. В документах папской канцелярии, датируемых концом XIII — серединой XIV в., нередки формулировки об угрозе для христианства, которая исходила от язычников-карелов⁰.

Государственность как таковая возникла на этой территории, когда шведы основали в 1293 г. крепость Выборг, расположив ее по возможности близко от Невы. Южный берег Финского залива уже тогда был под контролем Новгорода и Ливонского Ордена. Берег же от Невы до Койвисто был абсолютно не защищен от угрозы нападения со стороны моря. Уже в 1295 г. король Биргер Магнуссон объявил в Ёребрю, что торговля на Неве должна быть под его контролем, осуществляемым из крепости Выборг. Будучи вполне типичным заявлением для Европы того времени, оно не было, конечно же, принято как нечто окончательное ни Новгородом, ни Ганзой. Вопрос этот становится предметом постоянных столкновений в регионе¹.

С позиций христианства более важным было не возведение крепостей, а, может быть, прежде всего, идеологический контроль. Вместе со шведским войском в Выборг уже в 1293 г. прибыл епископ Вестероса Петрус Элави. Его коллега из Линдчепинга — Лаврентиус — отсутствовал только потому, что находился в оппозиции шведскому королю Биргеру и марску Тёргилсу Кнутссону. Вскоре и сам Линдчепинг возвратил себе прежнее влияние в Приладожье². Епископ Турку не играл тогда никакой роли в событиях, имевших место в Приладожье, так как в те времена ни город Турку, ни Финляндия в целом не имели никаких отношений с этим регионом. Политические и торговые интересы связывали тогда Приладожье и область Невы прямо со Швецией.

Вскоре после основания крепости в шведской Карелии были организованы христианские приходы. Вся территория была разделена в целях церковного управления на части, были назначены священники и начат сбор налогов. Но до конца средневековья сеть приходов оставалась очень редкой. Церкви были построены лишь в некоторых центрах. Обитатели восточной Финляндии в те времена посещали церковь едва ли много раз в течение своей жизни, и они не были христианами в том смысле слова, как мы это понимаем. Речь идет именно о пропагандистском аппарате захватчиков, который мог развиваться только с распространением колонизации и по мере медленной интеграции оригинальной финской культуры и европейских властных структур. Выборгу так и не удалось стать проектируемым епископальным центром на протяжении средних веков³.

Относительно новгородской части Приладожья мы точно не знаем когда церковь начала основывать приходы. В Ореховецком мирном договоре говорится о погостах. Но, как уже упоминалось, текст договора более спорен, чем обычно принято признавать в научной литературе. С другой стороны, помня о том, что упомянутые в договоре погосты — Яски, Эврепяя и Саволакс — находились на важнейшем торговом пути региона — по Вуоксе и Сайме — можно думать, что Новгородское государство именно здесь ранее, чем где бы то ни было, установило свою власть и идеологический контроль.

Во всяком случае, в конце XIV в. в центральных районах по берегам Ладоги уже стояли церкви и в Кореле (Кесгольме) пребывал наместник новгородского архиепископа. Научная литература констатирует, что эти церкви являлись центральными храмами административных единиц — погостов. По-моему, это заключение не бесспорно. Возможно, эти храмы не были центрами административных христианских округов, а существовали как частные церкви на западе. Вполне возможно, что установление официальной местной администрации и системы погостов, как мы ее понимаем, следует датировать не ранее XV в., и даже московским периодом. Разумеется, Московское государство должно было быть глубоко заинтересовано в основании местного управления и в том, чтобы зафиксировать в писцовых книгах всех поголовно обитателей территории с их имуществом, чтобы лучше контролировать свою территорию. Эту же тенденцию к интенсификации административного управления мы наблюдаем в обсуждениях шведской границы. Для Новгорода этот вопрос не имел такого важного значения, но положение изменилось, когда это стало интересовать Москву. Московское княжество было уже современным территориально обозначенным государством, претендующим на суверенитет. Новгород же был всего лишь средневековым комплексом⁴.

Уже упоминавшийся нами источник «Валаамские беседы» содержит двоякий ответ на вопрос о развитии христианства в Приладожье. До конца XIV в. в регионе господствовало язычество, хотя отдельные подвижники уже тогда здесь появились. Этот факт поддерживает меня во мнении, что в Приладожье совсем отсутствовали прежние церковные и государственные структуры. С другой стороны, когда язычники изгнали святого Сергия, он возвратился при поддержке новгородского войска. Так что, в начале XV в. Новгород был заинтересован в контроле над центральными районами и в подчинении жителей Приладожья своей власти. Цель эта реализовалась через оказание поддержки распространению христианства⁵.

Монастырям было присуще реализовать присутствие центральной власти через основание пустыней. Находясь под контролем церковной администрации пустынножители несли местному населению европейскую христианскую идею власти. По агиографическим текстам эта деятельность в Карелии датируется началом XII в. и даже более ранним временем. В действительности некоторые подвижники могли действовать здесь в XV в., но не раньше. Большинство монастырей были основаны только в XVI в. и позднее⁶.

Архиепископ Великого Новгорода Макарий сообщал царю в 1534 г., что обитатели Карелии и Приладожья все еще оставались язычниками. Царь поручил послать священника, чтобы он утвердил здесь христианский порядок. Макарий послал священника Илью из Новгорода и отчитывал местние люди о язычестве. Преемник Макария Феодосий тоже продолжал эти меры. Одновременно Соловецкий монастырь получил крупное пожертвование от царя. Когда игуменом был назначен представитель старинного московского дворянского рода Филипп (в миру Федор Степанович Колычев), не позже 1547 г., начался расцвет монастыря как государственного, экономического и военного центра. Филипп был поставлен митрополитом Московским в 1566 г. Кроме того, мы знаем, что тогда же царские чиновники собирали фактическую информацию о местных жителях и их положении и заносили ее в писцовые книги. И потому, что значение Белого моря в международном торговле очень выросло во второй половине XVI в., Московское государство считало важным усилить свое влияние и контроль в северных районах⁷.

Недостаток источников делает невозможным точное и верное объяснение развития христианства в Приладожье. Бесспорно лишь то, что христианские идеи распространялись вместе с торговыми контактами уже во времена викингов. Вначале самые важные точки концентрации этих идей находились на западном берегу Ладоги и по реке Вуоксе, причем влияние распространялось из Старой Ладоги. Однако уже скоро Приладожье осталось в стороне от интересов Новгорода и развитие здесь западно-европейской государственности начало преобладать. Это означало, что берега Финского залива стали центром притяжения интересов, а отношение к Прибалтике приобрело важное значение для Швеции. Швеция возвела крепость Выборг и тем самым интегрировала этот район в рамки собственной государственности. Христианизация должна была играть центральную роль в этом процессе и потому церковь уже очень рано основала сеть приходов. В конце XIV в. и Новгород начал укреплять свою государственную власть в Приладожье, поддерживая православное христианское миссионерство.

Однако в целом Приладожье, кроме некоторых центров, оставалось языческим еще долго по обе стороны границы. Об этом косвенно свидетельствует неразвитость административной структуры, которую не могли контролировать обитатели пустыней, так что их влияние касалось лишь высшего слоя общества.

А. Ю. Жуков

(ИЯЛИ КарНЦ РАН)

ЭТНОСОЦИАЛЬНЫЕ ПОСЛЕДСТВИЯ ХРИСТИАНИЗАЦИИ КАРЕЛИИ XIII—XVIII ВВ.

Христианизация Карелии стала мощным стимулом для крестьянского и государственного освоения Карелии. Взаимосвязь этих трех главнейших явлений в средневековой истории края уже получила должное научное освещение. Напомним его основные выводы.

Приходское устройство было характерно для русских со времен их христианизации. Исторически оно довольно тесно сопрягалось с низовым административногосударственным делением сельских земель на погосты (волости). Обычно в районепогосте имелась одна церковь, прихожане которой и составляли податное общинное население данного погоста. По этой причине, кстати, те древние погосты известны нам под двойным названием, включавшим наименование церкви и территории, на которой она располагалась. Общины, выплачивавшие государственный налог «дань», назывались переварами (варами). На Севере, во времена новгородской республиканской государственности, такие общиныперевары зачастую отдавались в кормление Новгородской епархии или князьямнаместникам и назывались «волостями за владыкою», «волостями за наместником». В этом случае общинники по прежнему выплачивали дань государству, а место феодальной частновладельческой податиоброка занимал «корм» — фиксированные выплаты в пользу кормленщика. Но обратим внимание на то обстоятельство, что обрисованное государственноподатное деление каждого погоста складывалось лишь тогда, когда наличествовал сам погострайон, а он, как самостоятельная низовая единица административного деления на селе, мог появиться только при наличии церкви. В противном случае действовало старинное правило сбора дани через «полюдье», то есть с помощью ежегодных наездов сборщиков налогов в те или иные местности. Так что христианизация являлась первым шагом к узаконенному административноподатному оформлению северных окраин в рамках государства. Такая системная церковногосударственная работа и проводилась в Карелии в XIII—XV вв. В результате вся ее территория оказалась разбита на приходыпогосты, а жившие там общины оказались поделенными между наместниками, епархией, монастырями и частными владельцами из числа новгородской и местной знати.

Обратимся теперь к существенным этносоциальным последствиям христианизации Карелии, мощно проявлявшим себя на протяжении XIII—XVII вв. Последствия эти вылились в окончательное складывание древнекарельской народности корелы на ее основной племенной территории в Приладожье, в дальнейшем расселении карелов на север и восток края, в образовании со временем этнических групп кареловливвиков и кареловлюдиков на периферийных территориях веси между Онежским и Ладожским озерами. На окраинных же землях корелы и веси сформировалось русское население Карелии — оно образовало локальные северных группы русских: заонежан, пудожан, водлозеров и поморов. Но в Прионежье также и потомки веси смогли сохранить собственную этническую самобытность, выделившись в группу северных вепсов. Этническому становлению вышеназванных групп русских нами уже было посвящено отдельное исследование, результаты которого я доложил в 2000 г. на научной конференции, посвященной русскому освоению Карелии, Поэтому обратимся к проблеме становления карельского общества.

Древнекарельское население Приладожья не отличалось однородностью. Археологические исследования выявили ряд существенных локальных отличий племенных групп, существовавших от района к району. Материал из могильников и поселений XII—XIV вв. доказывает, что даже после крещения в 1227 г. эти различия еще сохранялись, постепенно, однако, сглаживаясь. Несомненно, крещение сопровождалось постановкой церквей и новой, приходской организацией жителей. Можно с уверенностью говорить, что немногочисленные на первых порах церкви ставились только в самых населенных и главных центрах проживания различных групп корелы. Коли так, то отсюда следует неизбежный вывод о том, что новое деление племенных территорий на погосты постепенно подменило собой старое, уже отживавшее разделение на мелкие племенные группы, а христианство как вероучение служило интегрирующим началом для консолидации недавних язычников в единый народ. Этносоциальное объединение на основе приходской структуры оказалось столь важным в глазах карелов явлением, что, по крайней мере, уже в XIV в. вызвало к жизни самоназвание «корела погостская», которое включало всех потомков крещенных в 1227 г. карелов, т. е., выражаясь словами Лаврентьевской летописи, «мало не все люди».

Следует учесть также и тяжелую военнополитическую обстановку в Карелии, на границе Великого Новгорода со Швецией. Она постоянно заставляла карелов объединять усилия для отпора шведской агрессии. А в то время крестовых походов действовал неписаный принцип: чья вера, того и власть. Иерархи римскокатолической конфессии, к которой принадлежали шведы, прямо провозглашали богоугодность военного продвижения на восток для христианизации язычников. Шведская агрессия в Финляндию началась в 1140-х гг., в 1164 г. шведы вторглись в северную Россию. Но в 1187 г. карелы разгромили главный город самой Швеции Сигтуну, а до этого, в 1178 г. — центр шведской власти в Финляндии Або. Ясно обозначившееся военнополитическое противостояние Новгорода и Швеции в скором времени обещало жестокие бои по всей широкой полосе приграничья. Поэтому крещение корелы в 1227 г. из Новгорода, ее христианскоправославное вероисповедание послужило целям религиозного приобщения неофитов сначала к церковной, а затем и к государственной и военной структуре вечевой республики.

Христианизация поддержала также и общую феодальную направленность развития древнекарельского общества. Разумеется, у каждой из племенных групп корелы имелись собственные старейшины «валиты» и предводители военнопромысловых ватаг «куннингасы». Со временем они и составили феодальную верхушку карелов. Даже ее название «дети корельские» копировало общерусское «дети боярские» — название аналогичной феодальной группы общества древнерусского, стоявшей на ступень ниже бояр, но выше житьих людей. Тогдашнее православное толкование сословноклассовой стратификации общества объясняло, оправдывало и поддерживало феодальные стремления карельской знати, а Великий Новгород прямо объявил себя «господином», т. е. сеньором «детей корельских».

Как видим, и этносоциальное самоопределение карелов, и военнополитическое противостояние на Севере, и феодальные тенденции в карельском обществе включали очень весомым компонентом христианизацию карелов. Но ведь все эти значимые процессы и явления в действительности проявлялись не обособленно, а как бы в сплаве друг с другом. Это мы, историки, просто для удобства изучения, расчленяем жизнь общества на различные сферы. Так что можно в полным правом заключить, что появление в XII—XIV вв. на исторической сцене карельского народа как целостной этнической общности, отличной по ряду характеристик от других прибалтийскофинских общностей, являлось прямым следствием христианизации. Православие наложилось на уже имевшиеся этнические особенности и условия приграничного быта древних карелов, закрепило и усилило неизбежные социальнополитические и социальноэкономические процессы, протекавшие как внутри самого карельского общества, так и в североновгородском обществе в целом. Наконец, православие как вероучение стало необходимым для санкционирования народного опыта проживания в неспокойном приграничье. Все это неизменно доказывало карелам ценность православия.

Ценность избранного пути проявлялась и в дальнейшем. Особенно впечатляюще выглядит история образования новых карельских этнических групп ливвиков и людиков. Сразу скажем, что при движении карелов на север, например, границы их административной области Корельской земли расширялись в сторону Белого моря, и тут, в Беломорской Карелии образовалась общность северных карелов. А вот при переселении карелов на восток, на Олонецкую равнину, в Сямозерье и к Пряже, на берега Важинки и в Святозеро, к Виданам и Кондопоге не могло быть и речи о синхронном распространении пределов Корельской земли на данные земли. Ведь все они лежали в границах другой области — Обонежья или Заонежских погостов, как их называли в XVI—XVII вв. Кроме того, ОнежскоЛадожское межозерье издревле являлось зоной колонизации свирской весью, и курганы летописной веси археологи находят вплоть до Тулоксы и Видлицы. И тем не менее, именно здесь между XV и XVIII вв. образовались этнические группы карелов — ливвики и людики.

Дело в том, что приходская структура погостов на всем Севере была одинаковой и карелыпереселенцы прежде всего были включены в приходскую систему старинных вепсских погостов на Олонце, Важенке и в Виданах. А важнейшей функцией приходской системы являлась помощь, которые церкви оказывали своим прихожанам при крестьянском освоении края. Ведь по законодательству и в условиях межобщинных отношений только наличие своей приходской церкви делало общину самостоятельным субъектом природопользования с неотчуждаемыми правами на земли и угодья. Когда с ростом населения часть прихожан какойлибо церкви переселялась в другие места, они основывали там самостоятельную общину и ставили церковь. Новый район освоения назывался выставкой, а его церковь — выставочной. Так, церковь св. Георгия в Видлице была выставочной от церкви пророка Ильи (ныне село Ильинское), церковь Успения Богородицы на Сямозере (ныне деревня Сямозеро) — выставочной от Рождественской церкви на Олонце, а Успенский приход в Кондопоге являлся выставкой Шуйского погоста с церковью св. Николая в Виданах. И на первых порах новая выставочная церковь получала материальную помощь от главной церкви погоста. Как только новая община вставала на ноги, помощь прекращалась, и выставка уже сама заботилась о себе и своей церкви. Но особенно возрастала роль жизнеспособной приходской системы в годы военных потрясений. Шведская интервенция 1610-х гг. и вызванное ею «Разорение» преодолевались на местах с немалой помощью церкви.

Так, в Олонецком погосте общины прежде всего восстановливали церкви или заменяли сгоревшие новыми; к переписи 1646 г. их общее число удвоилось: с 8 до 16. В том числе «на Олонце на погосте» имелось уже 4 церкви, кроме прежних — церковь Пречистой Богородицы Одигитрии, а вместо владычной св. Георгия — его церковь Рождества Христова. Государевы крестьяне Рождественского Олонецкого погоста поставили церковь Воскресения Христова на Мегреге. Зато в западной, владычной Ильинской части погоста прибавились церкви Христа-Спасителя на реке Туксе, св. Николая на реке Тулоксе, две церкви Верховных Апостолов Петра и Павла в сельце Горы и на Коткоозере, Ильи Пророка на Тулосъярви и св. Николая на Ведлозере. Абсолютное превалирование новых церквей, а значит, и новых полноценных приходов именно в Олонецком стане митрополита говорит не только о более благоприятных экономических условиях в западной, церковно-вотчинной половине погоста, нежели в государевой Рождественской. Имелась и другая причина. Ильинский Олонецкий стан владыки испытывал постоянную «демографическую подпитку» беженцамикаре-лами, которые обустраивались тут, недалеко от покинутого ими Корельского уезда, в гораздо большем количестве, чем на отдаленном от границы востоке погоста.

Механизм и пути укоренение карелов в Заонежских погостах совсем недавно исследованы нами на примере Сямозерья. Оказалось, что между 1620 и 1640 гг. наибольшую активность в освоении сямозерского участка Шуи и пустовавшего доселе перешейка между Шуей и Сямозером проявляли именно владычные олонецкие крестьяне. А сами они были прихожанами двух новых церквей — Петропавловской на Коткозере и Ильинской на Тулосъярви.

Следовательно, этнический процесс образования ливвиков имел в основе не просто чисто механическое переселение карелов на восток и породнение их с местным населением. Процесс определяющим образом поддерживался церковноприходской организацией. Благодаря ей карелы и закреплялись на уже заселенных территориях, и основывали собственные выставки с церквами и деревнями на необжитых землях. Аналогичные явления наблюдаем и у людиков.

К 1646 г. в у Никольского Шуйского погоста, например, имелась не только Успенская выставка в Кондопоге. Около деревень у погоста, причем уже с двумя приходскими церквами — во имя св. Николая Чудотворца и Рождества Иоанна Предтечи, — обособилась отдельная волостка на Видане с собственной церковью св. епископа Николая, отделилась выставка на Ялгубе, и тоже с церковью «во имя великого чудотворца Николы», и выставка на Мунозере с церковью во имя пророка Ильи⁰. Разница между западным Прионежьем и восточным Приладожьем состояла лишь в том, что в более восточные районы карелы переселялись в меньшем количестве, нежели в западные, приграничные. Поэтому у людиков более явны вепсские корни, чем у ливвиков. Но принципиальная роль церковноприходской системы в формировании людиков не подлежит никакому сомнению. И в целом: обе эти части карельского этноса — и ливвики, и людики — возникли и самоопределились благодаря единой приходской организации всех православных земель Северной России.

Е. Е. Шурупова

(Поморский университет)

ПРОБЛЕМА «ПАНФИНСКОЙ ПРОПАГАНДЫ» В ПРАВОСЛАВНОЙ КАРЕЛИИИ В КОНЦЕ XIX — НАЧАЛЕ ХХ В.

(по материалам Архангельских губернских ведомостей)

В отечественной истории существует немало тем, которые время от времени обретают особую актуальность не только в контексте исторических исследований, но и в силу складывающейся политической ситуации. К ним можно смело отнести и проблему «панфиннизма».

Данный сюжет часто становился предметом достаточно плодотворных исследований. В частности, современные историки Карелии немало сделали для того, чтобы дать взвешенную оценку этой проблеме.

Настоящая статья посвящена одному из аспектов проблемы «панфиннизма»: отражению темы «панфинской пропаганды» на страницах провинциальной периодической печати. В качестве примера были избраны «Архангельские губернские ведомости» (далее — АГВ). Этот выбор не случаен. АГВ выходили в свет на протяжении 80 лет (с 1837 по 1918 г.), и во второй половине XIX в. считались одним из лучших органов провинциальной периодической печати.

Безусловно, «Ведомости» задумывались прежде всего как официальное издание, предназначенное для публикации документов Правительствующего Сената, губернатора и пр. Но существовала и неофициальная часть, немалое число публикаций в которой посвящалось истории, этнографии и краеведению Севера. На страницах АГВ увидели свет и первые статьи исторического и этнографического характера архангельских краеведов, посвященные Беломорской части нынешней Республики Карелия, которая до 4 августа 1920 г. входила в состав Архангельской губернии. Так, в АГВ были опубликованы статьи В. Чернышева «Исторические и статистические сведения о Сумском посаде Архангельской губернии, Кемского уезда» (1843 г.) А. Шеше-ина: «Народные приметы в Сумской посаде…», «Историко-этногра-фические очерки Сумского посада…» (1865, 1866 гг.), А. Васильева «Сумляне (Бытовые картинки)» (1891) и др.

На рубеже XIX — X вв. характер АГВ претерпевает важные изменения. Они все более утрачивают присущие ранее черты своего рода «бщепросветительского альманаха» постепенно приближаясь к облику и назначению современной газеты, в которой бóльшую часть занимают материалы на злободневные темы.

Так, в начале ХХ в. в АГВ на одно из центральных мест выходят публикации, посвященные Карельскому и Мурманскому регионам Архангельской губернии. Этот интерес обуславливался начинавшейся в то время общегосударственной политикой освоения, колонизации северных земель. Летом 1894 г. тогдашний министр финансов Российской империи С. Ю. Витте совершил поездку на Русский Север. Результатом ее стал доклад императору Александру III, в котором Витте обосновывал необходимость строительства военного порта на Мурмане, в Екатерининской гавани. В свою очередь, и многие архангельские губернаторы (Н. И. Арандаренко, И. В. Сосновский и др.) были озабочены развитием этих территорий губернии.

Активное освоение данных территорий не могло не поставить на повестку дня проблему охраны северных регионов от нежелательных иностранных влияний. Попытки подобного влияния к тому времени уже имели место, причем вмешательство носило как прямой (норвежская колонизация Мурмана, проблема спорных приграничных территорий), так и косвенный характер (попытки культурно-религиозного влияния). К последнему относится и «панфинская пропаганда».

Так называемая «панфинская пропаганда» стала выражением доктрины «Великой Финляндии». По замечанию финского исследователя Х. Сихво, «в Финляндии уже в середине XIX в. развилось… самостоятельное движение национальной экспансии, которое в России стало называться панфиннизмом». На рубеже XIX — XX вв. эта «национальная экспансия» проходила прежде всего в форме культурно-религиозной работы в среде этнически родственных финнам народов. Так, «прекрасно понимая, что исполнение своих заветных желаний — видеть объединенными под главенством Финляндии все финские племена, можно достичь всего успешнее культурными средствами, в Таммерфорсе сепаратисты образовали, в июле 1906 г. «Союз беломорских карел» («Vienan Karjalasten Liitta»). Средства на деятельность союза поступали от разбогатевших русских карел, перешедших из православия в лютеранство. Интересен тот факт, что многие из таких людей меняли свои русские фамилии на финские.

Одними из первых об угрозе «панфинской пропаганды» заговорили представители Русской православной церкви. По их мнению, эта пропаганда носила не столько национальный, сколько религиозный характер, и преследовала целью распространение лютеранства на православную Карелию. В частности, в 1906 г. на съезде представителей архангельских и финских епархий в одном ряду упоминались «панфинская» и «протестанско-сектантская» пропаганды, фактически приравненные друг к другу. Выступивший на съезде иеромонах Киприан в докладе «Панфинская пропаганда в Русской Карелии» отмечал, что и сами инициаторы панфинской пропаганды не отделяют «финства от лютеранства» и не могут «представить себе финна не лютеранином».

Дискуссии о «панфинской пропаганде» на страницах АГВ также начались с обсуждения религиозного аспекта проблемы. Они были вызваны к жизни появлением в 1910 г. брошюры В.А. Алексеева «Панфинско-лютеранский поход финляндцев на православную Карелию». В ней автор выражал серьезную обеспокоенность «крестовым походом» во имя идеи финноманства «на исконную русскую православную область». В 1911 г. краткое содержание брошюры было опубликовано на страницах АГВ под названием «Из истории панфинской пропаганды в Карелии»⁰. В статье, опубликованной без подписи, вероятно, от редакции, были приведены наиболее яркие цитаты, подтверждающие опасность панфиннизма.

Безусловно, полное отождествление прозелитической деятельности лютеранской церкви с «панфиннизмом» не вполне правомерно. По справедливому замечанию М. В. Пулькина, «основная причина распространения сектанства крылась не в финском влиянии, которое, конечно, нельзя вовсе отрицать, а в отсутствии гибкости в самой православной церкви»¹: «православие с богослужениями на непонятном русском языке, священниками, прибегавшими к помощи переводчика “даже в пустяшных делах”, и огромными расстояниями между церковью и приходскими селениями не могло дать своим прихожанам такой же духовной поддержки»².

Схожие идеи звучали и в начале ХХ в., когда основа успеха «панфинско-лютеранской» пропаганды в Карелии многим виделась в том числе и в неоправданном использовании только церковно-славянского языка в богослужении. В качестве контрмер, призванных уменьшить опасность наступающего «панфиннизма» на православие предполагалось «безусловно необходимым совершать богослужения и требы на карельско-финском языке, вводя его постепенно и не оставляя в то же время без удовлетворения религиозных потребностей лиц, привыкших к богослужению на славянском языке»³. Предполагался также и перевод богослужебных книг на финский язык, но с условием, чтобы священники «при совершении богослужения применялись к местным говорам»⁴. Кроме того, на съезде 1906 г. предлагалось дать возможность «наиболее способным, благовоспитанным и религиозно настроенным юношам-карелам получать подготовку для служения церкви в духовных школах»⁵.

И в целом организации школьного дела необходимо было уделить особое внимание в контексте борьбы с «панфинской пропагандой». В публикации АГВ утверждалось, что для распространения лютеранства «Союз беломорских карел» начал наступление на церковно-приходские школы, пытаясь заменить их собственной системой школьного образования⁶.

«Ведомости» оценивали подобную деятельность в весьма резких выражениях: «Рассчитывая на слабость арх. администрации, увы столько раз доказанную на деле⁷, члены Союза беломорских карел онаглели до того, что на собрании в Таммерфорсе успели поделить беломорскую Карелию на 5 “учебных округов”, которые и были переданы в заведование соответствующим “дирекциям” и поручили специальной комиссии составлять букварь для народных школ»⁸.

Кроме того, отмечалось, что «вопрос о подготовке учителей “по духу своему”, т. е. пропитанный насквозь панфинскими тенденциями, так же решен в утвердительном смысле. Трое будущих наставников корельской молодежи уже обучаются в рассаднике антирусских государственных идей, — сердобольской учительской семинарии, пользуясь уроками известного Бокстрема»⁹.

В качестве контрпропагандистской меры на страницах АГВ предпринимались попытки создать негативный образ «финско-лютеранской» школы. Приводились факты из финских газет, свидетельствовавшие о случаях жестокого обращения учителей финляндских народных школ со своими учениками: «Так, по словам газеты “Туо” в одной школе учитель дал своему ученику по уху, в другой бил его по губам, в третьей — по щекам, в четвертой — топтал ногами…»⁰.

Подобная жестокость в обращении с учениками преподносилась АГВ едва ли не как рекомендуемая в «панфинской» Сердобольской семинарии методика обучения детей: «один из преподавателей семинарии советовал своим ученикам (будущим учителям) употреблять оплеухи. Одному их служащих этот совет понравился так сильно, что он тотчас начал применять его на практике во время своего урока в образцовой школе. В течение всего этого урока с семи—восьмилетними детьми из класса слышались звуки пощечин…»¹.

В контексте борьбы с «панфинской пропагандой» вопросы школьного обучения в Беломорской Карелии освещалась в тесной связи с проблемой распространения и использования русского и финского языков. В частности, в одой из публикаций утверждалось, что русский язык изгоняется из карельских школ. Автор статьи сетовал на неправомерность этого шага, поскольку по его мнению, именно русский язык карелы называют «хлебным»².

Данная характеристика русского языка как «хлебного» нуждается, на наш взгляд, в дополнительных комментариях. В частности, интересно сопоставить утверждение автора статьи из АГВ с выводом современного петрозаводского историка О. П. Илюха, а именно, что «хлебным» для карел был финский язык, близкий к северокарельскому диалекту и более понятный местному населению³.

На наш взгляд, основания для характеристики русского или финского языка как «хлебного» не следует искать в степени культурной близости народов или близости диалектов. Наименование «хлебный» здесь, прежде всего означает «дающий возможность заработка». Подобное толкование допускается В.И. Далем, у которого слово «хлеб» имеет значение «все вообще насущные, житейские потребности», и приводится пример: «“дать кому хлеб” — обеспечить доход»⁴. В этом случае для карел и русский, и финский языки были «хлебными», т. е. дающим возможность заработка. А условия жизни беломорских карел были таковы, что без дополнительного приработка «на стороне» прожить было практически невозможно.

Чтобы опровергнуть обвинения в попытках русификации карельского населения, АГВ в качестве контраргументов приводили факты насильственного насаждения финского языка среди карел: «…Где карельское население особенно сильно противится навязыванию ему новых фамилий, чухонцы, запугивая, уверяют, что тогда все карельские акты, например, контракты, купчие или квитанции, не будут признаваемы финляндскими властями законными. При наделе земли, финляндские землемеры давали наделам земли финские названия и, сообразно новым их именам, награждали карел финскими фамилиями, уничтожая таким образом последние следы русского влияния среди карельского населения»⁵.

На страницах АГВ подвергалась критике и деятельность печатного органа «панфинского» «Союза беломорских карел» — журнала «Карельская беседа» («Karjalarsten Pakinoita»). В АГВ отмечалась сепаратистская направленность этого журнала, а также его сочувствие «революционной крамоле»: «Что журнал преследует революционные цели, в этом не может быть никаких сомнений. <…> Все корреспонденции наших левых газет, особенно же “Русского слова”, передаются полностью. <…> С особой любовью повествует журнал о политических убийствах, побегах политических арестантов из тюрем, заговорах и т. п.»⁶

Вместе с тем, нужно отметить, что авторы публикаций на страницах АГВ осознавали необходимость не только критики «панфиннизма». Поэтому в Ведомостях появлялись помимо «разоблачительных» и проблемные публикации, в которых затрагивались насущные вопросы социально-экономического развития Карелии. В частности, в одной из статей утверждалось: «Культурная отсталость Карельского края — результат убийственного бездорожья. Тем большего внимания заслуживают те труды местных деятелей, которые сознали тяготу карельского бездорожья и начали посильно разрешать дорожный вопрос для карельской окраины»⁷.

Именно решение задач благоустройства и освоения Беломорской Карелии, просвещения местного населения (прежде всего его духовного окормления Русской православной церковью) рассматривалось как самое действенное средство против «панфинской пропаганды».

И. А. Чернякова

(Петрозаводский университет)

ПРОБЛЕМА КАРЕЛЬСКОГО ЯЗЫКА В ПОЛИТИКЕ ЦЕРКВИ

В ОЛОНЕЦКОЙ ГУБЕРНИИ в XIX в.

Обычно, говоря о проблеме карельского языка и ее месте в государственной политике России, исследователи берут за наиболее раннюю точку отсчета так называемую «русификацию», активно проводившуюся в Карельском приграничье на рубеже XIX и XX вв.. Языковую политику царского правительства в отношении карельского языка принято исследовать в контексте сугубо политическом — в ракурсе противодействующей тенденции, так называемой «финнизации», имевшей место со стороны Великого Княжества Финляндского. Однако проблема карельского языка активно обсуждается и во многом определяет политику власть предержащих в Карелии с гораздо более раннего времени, чем принято считать. Ставшая мне известной в ходе архивных занятий переписка чиновников высших рангов, служивших по разным ведомствам в Олонецкой губернии в первой половине XIX в.: в департаменте Горных и Соляных Дел, в управлении Олонецких Горных заводов, а также в канцелярии губернатора с епископатом Олонецкой Духовной консистории позволяет детально представить на каких идеях и побуждениях базировалась официальная внутриполитическая концепция в отношении карельского языка в период своего становления.

Переписка эта, насчитывающая не один десяток листов в архивном деле, которое сложилось в канцелярии Духовного ведомства в течение десяти лет: с середины 1830-х до середины 1840-х гг., была абсолютно секретной и потому при ее исследовании мы вполне можем рассчитывать на то, что высказанные ее участниками идеи были сформулированы без контролирующего воздействия «внутреннего цензора», нашептывающий голос которого, конечно же, знаком каждому чиновнику с незапамятных времен, ибо, доводя до публики любые идеи, следовало не говорить лишнего и тем самым не осложнить как жизнь своего начальства, так и свою собственную.

В данном случае ни одна из служебных записок, составленных в ответ на ведомственные запросы, или содержащих рассылаемые комментарии к полученным из Синода указам, не предназначалась для широкой публики. Все они немедленно по прочтении поступали в особый секретный отдел, так называемый «четвертый стол» Духовной консистории. Поэтому можно думать, что лицами, чьи размышления и распоряжения по поводу «постепенного выведения карельского языка из употребления среди крестьян Олонецкой губернии» сейчас будут озвучены, двигал исключительно государственный интерес в том виде, как они его понимали. То, что задача ставилась именно так: «предпринимать все возможные меры к ослаблению употребления между крестьянами Олонецкой губернии корельского языка» не подлежит сомнению. Вопрос в том, чтобы выяснить почему она оказалась именно так поставленной в осознании, а затем и в политике местного и столичного чиновничества?

Самым верным способом рассмотреть эту проблему представляется поэтапный — попробуем проследить кто именно, когда и каким образом обосновывал мнение о том, чтобы карельский язык, на котором в те времена говорило подавляющее большинство населения в Олонецкой губернии, постепенно оказался выведенным из употребления.

Начнем с того, что отметим — еще в 1829 г. (17 июля) генерал-губернатор Архангельский, Вологодский и Олонецкий г. Миницкий в своем послании в Министерство Внутренних Дел сообщал, ссылаясь на мнение архиепископа Олонецкого, что жившие в окрестностях Выговской старообрядческой пустыни местные крестьяне «весьма бедны» и потому нуждаются в особом попечении о них губернского начальства. Посетивший Выговский монастырь и ближайшие деревни незадолго до этого архиепископ затребовал сведения о крестьянском хозяйстве в этом регионе. Архиепископ желал знать какими именно промыслами занималось местное население и сколь плодотворно было его землепашеское хозяйство, чтобы решить какие именно следует предпринять меры дабы их состояние улучшилось, «чтобы они не зависели от пособий старообрядцев, которые в скудности им делают вспомоществование и тем к себе их привязывают».

Генерал-губернатор в свою очередь, получив этот запрос из Духовной консистории, и добавив уже от себя, что «незнание поселянами, даже около самого Петрозаводска живущими, русского языка производит в судах и следствиях для самих поселян затруднения, а для следователей препятствия в открытии истины», предложил «вменить в обязанность» Правлению Олонецких горных заводов, в ведомстве которого состояли казенные крестьяне Петрозаводского уезда, «стараться о распространении русского языка, чтобы карельский как не книжный и ни к чему не нужный мало-помалу ослаблялся».

Когда идея эта, пройдя «по инстанциям» — через Министерство Внутренних Дел, через Министерство Финансов, через Департамент Горных и Соляных Дел — достигла в виде строжайшего предписания к исполнению начальника Олонецких горных заводов, тот в свою очередь потребовал, чтобы ему доложили в каких именно селениях крестьяне, приписанные к заводам, не знают русского языка. Пришлось волостным правлениям такие сведения собрать и представить.

Поэтому сегодня мы точно знаем, что даже вблизи Петрозаводска, не говоря уже о более отдаленных местах, мало в какой волости в первой трети XIX в. не говорили на карельском языке. Как правило, это были лишь отдельные деревни, а именно: в волостях Остречинской вотчины, кроме Машезера, где хотя и говорили по-русски, но карельский язык тоже знали; в Щелейской волости Рыборецкой вотчины; в Шуйском погосте (кроме деревень Сургубы и Ринды); в деревне Бесовец Виданской волости; в деревне Сулажгоре Заозерской волости; в Сунской волости (кроме трех деревень: Суйсари, Чунюжки и Виданской Нижки, где, согласно ремарке чиновника: «знают и по-корельски»); в деревне Вороновой Петропавловской вотчины; в Лижемской и Кондопожской волостях; а также во всех пяти волостях Толвуйской и Кижской вотчин.

В то же время исключительно по-карельски, совсем не зная русского языка, говорили в гораздо большем количестве даже центральных, прилегавших непосредственно к Петрозаводску, поселений и волостей: во всех остальных селениях Рыборецкой вотчины; в Виданской волости; в Заозерской волости; в Ялгубской волости; в Линдозерском погосте; во всех девяти волостях Салменижской вотчины; в Петропавловском приходе.

Осенью того же 1829 г. (11 сентября) от генерал-губернатора Миницкого последовало распоряжение «о введении между крестьянами Олонецкой губернии, и особенно Петрозаводского уезда, в употребление русского языка». Добиться этого было предложено так: строжайше запретить чиновникам («волостным начальникам») в каждом волостном центре и старостам («старшинам») в каждом селении «говорить без нужды по-корельски». Губернатор рассуждал следующим образом: «во всякой вотчине и деревне конечно есть хотя один знающий русский язык, которые обыкновенно и занимают упоминаемые должности». А чтобы они непременно исполняли предписание, губернатор обязал их регулярно «по истечении каждой трети года» посылать отчеты о том, «сколько в каждом селении выучилось по-русски мужчин и женщин». Городским и земским полицейским чинам предписывалось контролировать, чтобы «никто по делам не объяснялся на корельском языке». Земским судам и губернским чиновникам вменялось в обязанность во время их служебных поездок по губернии «замечать» есть ли успех в этом деле, всячески «внушать» о пользе от того самим поселянам и «поощрять» их к познанию русского языка.

Однако не все губернские ведомства были согласны с тем, что столь радикальные административные меры, изложенные в специальном предписании от 26 октября 1829 г., помогут в разрешении языковой проблемы и даже сомневались, что они вообще уместны. Как ясно из официального послания Правления Олонецких горных заводов в Олонецкую Духовную консисторию, составленного осенью того же года, там полагали, что «обучению корельских крестьян русскому языку более всего могут способствовать священники и училища приходские». Более того, заводские чиновники, в чьем ведении по долгу службы состояли эти самые крестьяне, обязанные в соответствии с государственным указом работать на заводах, будучи «приписанными» к ним, опасались, что если сельским начальникам будет предоставлена какая-либо особенная власть, дающая им право диктата на каком именно языке следует говорить обитателям губернии, то это «неминуемо подаст повод к притеснениям, тем более опасным, что происходить будут в отдаленных и малонаселенных местах и над людьми, которые по незнанию русского языка не столь удобно смогут жалобы свои приносить начальству».

Чиновники заводского ведомства ни в коем случае не сомневаясь в том, что крестьянам необходимо русский язык знать, предлагали совсем иной путь проведения этой директивы власти в жизнь. Они считали, что нужно при всяком случае «внушать» хозяевам дворов «о пользе знания русского языка», «советовать» им употреблять этот именно язык в семейной жизни, а детей своих посылать в приходские училища, а также «убеждать» всех ходить в церковь по воскресным и праздничным дням, где они «привыкать могут и к наречию русскому».

В этой же связи было обращено внимание на то, что в огромной по территории Салменижской вотчине (напомним, единственной, где вообще не было никаких «деревень-островков» с русскоязычным населением и во всех девяти волостях говорили исключительно по-карельски), в которой проживало не менее 3000 ревизских душ , имелось всего два училища. В определении чиновника это была «плачевная» ситуация. Однако дальнейшие его рассуждения заслуживают на мой взгляд еще большего внимания. В Правлении Олонецких заводов ни в коем случае не склонны были связывать бедность и недостаточно успешное ведение крестьянского хозяйства со знанием или незнанием русского языка, как это почти рефреном звучало в официальных бумагах губернатора. Чиновники из заводского управления сочли необходимым вполне определенно заявить, что хотя экономическое состояние жителей Салменижской вотчины не столь достаточно, как в других местах, тем не менее, они свои повинности в заводских работах выполняют и подати бездоимочно платят, и что если бы увеличить платежи за заводские работы, если бы предоставить им большую свободу в выборе исполняемых работ, если бы, наконец, улучшить снабжение заводов материалами, то тогда бы «каждый трудолюбивый поселянин легко мог отыскать средства к исправлению состояния своего».

Не столь очевидным образом, но и другие ведомства губернского уровня, не проявили уж очень большого рвения в исполнении распоряжения генерал-губернатора Миницкого. В Духовной консистории сочли достаточным уведомить, что о распространении русского языка между поселянами-карелами сделано распоряжение; в Казенной палате позволили себе уточнение — проблема недостаточного знания русского языка существует только в двух из семи уездов губернии — Олонецком и Повенецком и доложили, что волостным правлениям «строго предписано» внушать крестьянам об «оставлении корельского ». Земские суды из Олонца и Повенца сообщили, что меры «по распространению русского языка между корелами приняты», а из Лодейного Поля, что у них «на корельском языке не говорят, но только в Винницкой волости говорят на чудском… однако же знают и по-русски»⁰.

Спустя пять—шесть лет вопрос о карельском языке зазвучал на правительственном уровне, когда им всерьез озаботился святейший правительствующий Синод. Весной 1836 г. оттуда был направлен архиепископу Олонецкому и Петрозаводскому Игнатию специальный указ с предписанием изучить ситуацию в епархии с тем, чтобы выяснить «в каких именно приходах и в каком числе … находятся корелы … и знают ли священники тех приходов корельский язык»¹.

Из контекста вопросов, поставленных Синодом перед архиепископом Игнатием ясно, что именно более всего интересовало высших сановников Церкви: следовало изыскать способы воздействия на местное население, чтобы ослабить влияние обосновавшейся на реке Выге и становившейся все более авторитетной общины староверов. Власти были убеждены в том, что раскол процветал более всего там и тогда, где и когда крестьяне по чрезвычайной бедности своей зависели от близлежащих скитов² Поморского согласия³, в которых они находили работу по найму или даже элементарное вспомоществование в голодные неурожайные годы. «Это место отнюдь не безмолвное, — читаем в одном из докладов местного начальства о Выговском общежительстве⁴, — оно, так сказать, биржа для того края. Здесь тамошний крестьянин продает свои изделия, поступает в работу, покупает хлеб, у него ничего не примут, ему ничего не отпустят, если он не единоверен. Данилов… владеет множеством пахотной земли, доходами, сборными запасами, так что сам господин бывший губернатор в нынешний год обращался к начальнику оного с приглашением отпустить для народного продовольствия весною в Повенецкий уезд до 200 кулей⁵ муки заимообразно»⁶.

Поэтому-то в Петербурге и решили обратиться к силе, наиболее близкой к населению — к приходским священникам, на которых отныне и будет возложена главная миссия по «вразумлению и убеждению корелов в истинах веры и охранению их от соблазна раскола»⁷.

Из ответного доклада архиепископа Игнатия становится известно, что в большинстве приходов Олонецкой епархии: в 68 из 121 и в трех уездах из семи: в Петрозаводском, Олонецком, и Повенецком жили прихожане-карелы. В Лодейнопольском уезде и в некоторых приходах Петрозаводского уезда, — сообщает архиепископ, — язык нерусских прихожан отличается от карельского и называется чудским, — и продолжает: он «вообще таков, что как незнающие скоро могут отчасти понимать его, так и знающие могут несколько понимать разговор русский»⁸. Соответственно, в 53 приходах и в трех из семи уездов (Пудожском, Вытегорском и Каргопольском) языковой проблемы вообще не было.

Общая численность прихожан-карелов по епархии составляла около 28 тысяч мужчин и около 30 тысяч женщин. Из последних, как сообщалось в Синод, действительно более двух третей вообще не умели говорить иначе как по-карельски и не менее половины не могли даже понимать ничего по-русски. Среди мужчин эта пропорция не знавших русского языка была меньше, но тоже составляла не менее одной трети.

Информация, сообщенная архиепископом Игнатием, наводит на мысль, что скорее всего совсем не незнание русского языка способствовало переходу его прихожан в ряды раскольников. Он и сам подчеркивает, что в Данилове, центре Поморского раскола, а также в его окрестностях говорят преимущественно на русском языке. Только отдельные пришлые работники, нанявшиеся в монастырь, употребляют карельский язык для общения друг с другом. Но все они знают и русский. Что же до численности лиц, считаемых раскольниками, то в карельских приходах таковых было известно 4005 человек обоего пола из карелов и 247 не из карелов. Казалось бы, уличающая статистика налицо. Но, — продолжает архиепископ, — «в местах, где карельский язык не употребляется» их тоже известно 3325 человек, да еще в селениях, ни к какому из приходов прежде не принадлежавших, не менее 1250 душ. Всего, как легко подытожить, в епархии в середине 1830х годов было около 9 тысяч (8827 человек), открыто отвергавших официальную Церковь, то есть, согласно терминологии того времени «впавших в раскол».

Численность прихожан в некарельских приходах в соответствии с приводимыми архиепископом цифрами составляла 170898 человек, в карельских — 58208 человек, а всех вообще прихожан по росписям епархии считалось 229106 душ обоего пола. В целом среди 237933 человек, проживавших в Олонецкой епархии, согласно документальному учету консистории, раскольники не составляли и 4% (3.71%). Однако архиепископ убежден, что только на пути более глубокого приобщения местного населения к проповедуемым Церковью истинам веры возможно не допустить в Карелии дальнейшего распространения идей раскола.

Из Олонецкой консистории в Синод было прежде всего сообщено, что в числе священников, которые служат в карельских приходах, только 58 человек способны «к вразумлению и убеждению корелов в истине веры и охранению их от соблазна раскола». Остальные 14 священников были признаны консисторией негодными для этого важного дела. Любопытно отметить, что отнюдь не степень образованности стояла на первом месте в проведении этой своеобразной аттестации: лишь 25 человек имели достаточное образование, большая же часть — 33 челове- ка — были признаны способными «по познаниям до раскола касающимся и силе убеждения простотою слова и житием»⁹.

Архиепископ Игнатий предложил Синоду целую программу действий. Он полагал необходимым начать с того, чтобы назначить в карельские приходы достойных священнослужителей, которые знают карельский язык, переведя их из других приходов. В связи с тем, что священники и причетники как правило не слишком охотно соглашались на назначения их в приходы Повенецкого уезда из-за трудности общения с местным населением, которое мало того, что в подавляющем большинстве своем не говорило по-русски, но и в значительно больших масштабах, чем в других местах по епархии, было привержено расколу; а также из-за огромных расстояний между селениями, составлявшими приходы; и чрезвычайно высоких цен на жизнь из-за частых неурожаев, архиепископ предложил Синоду предусмотреть единовременные пособия не менее, чем в 300 рублей для тех, кто окажется готов исполнять свой священнический долг в столь трудных условиях⁰.

Из планируемого в 1837 г. выпуска 30 человек семинаристов только 19 могли рассчитывать на собственные приходы, так как места в них были вакантными, остальных архиепископ предлагал назначить в приходы Повенецкого уезда, где особенно много раскольников, специально создав там дополнительные вакансии.

Архиепископ счел нужным даже напомнить Синоду, что еще семь лет тому назад, летом 1829 г. (27 июля состоялся доклад Комиссии Духовных училищ об этом событии) именно по его инициативе была открыта Олонецкая духовная семинария, причем — с отступлением от утвержденного Училищного Устава — был открыт и класс карельского языка. Его аргументы заслуживают внимания: «должен быть класс корельского языка не столько для разговора, сколько для навыка не умеющим по-русски жителям здешней епархии, коих очень много, изъяснять истины до веры и нравов касающиеся и прилагать оныя из священных книг живым голосом при чтении их для поучений». Если бы Игнатий ограничился этими доводами, так и осталась бы неизвестной его личная позиция, выраженная в абсолютно сакраментальной фразе, ему же принадлежащей: «необходимо духовным знать язык корельский с тем, чтобы со временем никто из прихожан не знал его»¹.

Однако как бы ни относился архиепископ к карельскому языку, который он, солидаризируясь с ранее прозвучавшими оценками государственных чиновников, определил как «по многим отношениям весьма не надобный», именно он более всего способствовал не просто сохранению карельского наречия, но распространению и развитию языка в среде наиболее образованной — и в то же время наиболее близкой к простым людям, подлинным носителям его и хранителям — в среде приходского духовенства. Вполне недвусмысленно высказываясь, что карельский язык «должен быть по некотором времени выведен из употребления», поскольку «не имеет книжного бытия», архиепископ Игнатий тем не менее лично составил и представил Комиссии духовных училищ на рассмотрение программу обучения карельскому языку в семинарии, добился ее утверждения и в течение многих лет успешно проводил в жизнь. Уже к середине 1830-х гг. в семинарии успешно выучили язык и получили назначения в приходы 6 человек, еще 5 готовились к выпускному экзамену, и еще 19 изучали его в текущем году на разных курсах.

О значении, которое придавало местное епархиальное начальство своему начинанию говорит на первый взгляд малозначительный, но на деле более, чем показательный факт: жалованье учившего семинаристов лектора увеличилось с первоначальных 250 рублей до 350 рублей через пять лет существования этого специального класса².

Более всего заботило архиепископа то, что в огромной по территории части его епархии — Повенецком уезде — слишком многие сочувствовали и прямо следовали идеям староверов. Хотя в главном раскольническом скиту Даниловском и не употребляли карельского языка, но находящиеся повсюду в окрестных приходах проповедники («расколоучители») весьма охотно пользовались им как средством особо проникновенного общения, преимущественно с женщинами, из которых — по признанию епархиального начальства — «более двух третей не умеют говорить иначе как по-корельски, а гораздо более половины всего числа не может и понимать ничего по-русски»³. В глазах церкви это было очень опасно, так как дети всегда говорят на языке матери и именно она является для них первым толкователем не только явлений окружающего мира, но и вопросов веры. Особенную тревогу властей вызывало существование скита в Топозере, где собрались приверженцы Филипповского толка⁴, употреблявшие именно карельский язык «с строгостью, как свой особенный язык раскола»⁵.

Лучше всего политика Церкви в столь деликатном деле как искоренение раскола может быть прослежена на примере конкретного прихода. Попытаемся выяснить какие усилия Церковь предпринимала и какими результатами эти усилия увенчались на локальном материале Ребольского прихода. Согласно специально составленной во второй половине 1830-х гг. в Олонецкой консистории ведомости, приход церкви Рождества Богородицы с центром в Реболах, будучи самым значительным по территории и по численности проживавшего населения среди двенадцати карельских приходов Повенецкого уезда, не был местом наибольшей концентрации раскольников. Заметно более высокой их доля в общем количестве населения была в приходах Паданском (почти 28%) и Ругозерском (27%), а также в Лумбушозере и Кимасозере — 25—26%. Что же касается территории, находившейся в ведении Ребольского причта, то в ходе проверки официальные лица зафиксировали сознательное и открытое причисление ее обитателями себя и своих близких к приверженцам старой веры не так уж редко — в каждом пятом случае. Таблица 1

Население карельских приходов Повенецкого уезда в 1836 г.⁶

(обоего пола)

Центры приходов	Прихожане		Раскольники⁷	Всего
Центры приходов	карелы	некарелы	Раскольники⁷	Всего
Гимола	553	0	135 (19.6)	688
Кимасозеро	462	0	158 (25.5)	620
Масельга	706	0	105 (12.9)	811
Паданы	1268	0	489 (27.8)	1757
Реболы	1372	0	395 (22.4)	1767
Семчезеро	738	0	145 (16.4)	883
Ругозеро	1208	0	448 (27.0)	1656
Святнаволок	623	0	54 (8.0)	677
Сельга	604	0	66 (9.9)	670
Юштозеро	362	0	84 (18.8)	446
Янгозеро	828	0	116 (12.3)	944
Лумбушозеро	89	235	117 (26.5)	441
Итого	8813	235	2312 (20.4)	11360

Наши данные свидетельствуют о том, что и на его территории в первой половине XIX в. проживало значительное число раскольников.

Немаловажным обстоятельством, более чем способствовавшим сохранению этой приверженности, в глазах Церкви и государства, была огромная территориальная удаленность населенных пунктов от центров приходской жизни.

Материалы, которыми мы располагаем, позволяют проанализировать справедливость подобного заключения на примере территории, подведомственной ребольскому причту. По статистическим данным, полученным в разное время в Духовном правлении, общее количество прихожан на протяжении столетия то увеличивалось — с приблизительно 1140 душ (в 1811 г.)⁸ до 1372 душ (в 1836 г.)⁹, то уменьшалось — до 1267 душ (в 1855 г.)⁰, вдруг сильно выросло до 1616 душ (в 1887 г.)¹ и затем оставалось почти на том же уровне — 1676 душ (в 1892 г.)² обоего пола.

Анализируя представленную информацию, надо иметь в виду, что вне приведенных нами цифр за 1836 и 1855 гг. остались раскольники, сведения о наличии которых в приходе имеются в известных нам документах (395 и 65 человек соответственно). Однако эти сведения отсутствуют в аналогичных по формуляру документах за 1887 и 1892 гг. Это отсутствие на фоне необъяснимо значительного увеличения общей численности обитателей прихода между 1855 и 1887 гг. наводит на мысль о том, что в церковной статистике во второй половине столетия могло иметь место своего рода «замалчивание» проблемы. Вполне вероятно, что скрытые, или «тайные» раскольники продолжали существовать, но, подчиняясь настоятельным требованиям церкви и государства, стали «формальными прихожанами», т. е. соблюдали «правила игры».

Надо заметить, что власти действительно предприняли решительные меры для того, чтобы искоренить раскол. Прежде всего, еще в 30—40-е гг. XIX в. была изъята из коллективного владения скитов и перераспределена крестьянам, в них обитавшим, земля в индивидуальное пользование, по душам. Наставникам из скитов запрещалось совершать требы духовные и собирать «доброхотное подаяние». Во всех случаях обращения в суд раскольников в нем должен был присутствовать «депутат» от ведомства православной церкви и именно его согласие с вердиктом суда предписывалось признавать решающим. Книги и картинки, а также иконы, созданные в мастерских Выговского общежительства, должны были быть ограничены каноническими правилами изображения, а в случае, если бы стали распространяться тайно, должны были подлежать таможенному досмотру. Поновление старых икон предлагалось вовсе запретить. В середине же 50-х гг. XIX в. скиты были официально закрыты, а их обитателей подвергли «выгонке», то есть всех заставили покинуть староверческие поселения.

Вероятно, результатом столь активных действий и стало чрызвычайное уменьшение числа официально известных староверов, очевидное уже в отчете благочинного за 1855 г. Тем не менее, они все еще оказались зарегистрированными в половине (!) деревень Ребольского прихода. Даже спустя еще тридцать лет, как ясно из секретного донесения ребольского священника Алексея Орлова и псаломщика Филиппа Гумилева в 1885 г., ими было выявлено 68 человек «тайных раскольников» (согласно формулировке документа) по всей территории прихода.

Однако всего через два года, если верить официальной церковной статистике, отраженной в докладе благочинного Феодора Русанова от 7 января 1888 г., здесь не будет уже ни одного раскольника³. Даже имея в виду то очевидное обстоятельство, что большинство тайно следовавших идеям раскола людей были в весьма преклонном возрасте, все же трудно представить, что те из них, кто не умер от старости, также как их родные и близкие, тоже воспитанные в идеалах беспоповщины, так скоро перестали им следовать.

Что касается расстояний, то невозможно не согласиться с архиепископом Игнатием, который, объясняя специфику Повенецкого уезда для вынужденных жить в нем по долгу службы причетников, сетовал в одном из своих докладов синодальному начальству: «приходы здесь весьма разметисты». Действительно, лишь немногим более 200 человек (13%) обитателей подведомственной церкви Рождества Богородицы в Реболах территории проживали в непосредственной близости от своего храма: в деревне Погостской и в удаленных не более чем на одну-две версты деревнях Тунтуле, Григорьеве Наволоке и Широком Наволоке. Все остальные 1,5 тысячи человек должны были ходить в церковь за 5—15 (450 человек, 30%), за 25—40 (почти пятьсот человек, то есть каждый третий из прихожан), больше, чем за 50 (две сотни человек, 13%), за 60 (147 человек, почти каждый 10-й !) и даже за 80 верст.

В заключение остается заметить, что безусловно заслуживает внимания и более глубокого исследования деятельность архиепископа Игнатия, человека весьма просвещенного, собравшего множество документальных источников, имеющих касательство к истории Карелии (заметим в скобках, что благодаря некоторым из предпринятых им на страницах местных изданий публикаций, многие из них только и имели шанс сохраниться, ибо столь драматичны бывали времена и столь невежественны нередко люди, что немалое количество подлинников оказалось утрачено безвозвратно уже чуть ли не в наши дни — в XX в.), в области сохранения и развития карельского языка, архиважной и сегодня.

М. А. Витухновская

(Университет Хельсинки, Финляндия)

КАРЕЛЬСКИЕ ПРИХОДЫ И «ПАНФИНСКАЯ ПРОПАГАНДА»

(1906—1914 гг.)

Понятие «панфинская пропаганда» впервые появилось в годы первой русской революции. Этим термином правые политики и публицисты стали обозначать разнообразную деятельность финских активистов в Российской Карелии, направленную на усиление здесь политического и культурного влияния Финляндии. Предпосылкой этой деятельности было формирование собственного, финского национального самосознания и оформление к концу XIX в. в кругах финских интеллектуалов движения, получившего название «карелианизм». История карелианизма хорошо изучена — ее суть заключается в том, что поиск национальной идентичности и истоков собственной культуры привел романтически настроенных деятелей финской интеллигенции в российскую Карелию (в Финляндии этот регион называется Восточная Карелия — Itä-Karjala). Решающую роль в формировании идеальной картины «матери-Карелии», хранилища древних традиций, сыграло обнаружение и запись именно в этом районе рун Калевалы.

Не один десяток финских культурных деятелей побывал в Карелии, бережно собирая здесь фольклор, музыкальные памятники, делая зарисовки природы и крестьянских типов. Стало принятым писать о карелах с симпатией и умилением, в них финны находили своих «меньших» этнических братьев. Однако с течением времени рамки карелианизма расширились, и помимо чисто культурного интереса к Карелии появился политический. Профессор Ханнес Сихво, досконально изучивший историю карелианизма, предлагает выделить две его формы: культурный и национально-идеологический; последний развился в политическую доктрину «Великой Финляндии». Идея «Великой Финляндии» типологически близка подобным же национально-экспансионистским доктринам (например, панславизму или пантюркизму), и сводилась к объединению — сначала культурному, а потом и политическому — финно-угорских народов. Так земли, населенные карелами, оказались объектом политических интересов финляндцев, — что не замедлило вызвать ответную реакцию со стороны имперских властей.

Главным событием, встревожившим имперские власти, стало образование в 1906г. «Союза беломорских карел», основателями которого были карельские купцы, проживавшие в Финляндии, и представители финской интеллигенции. В задачи союза входило усиление финского культурно-экономического влияния в карельских землях, главным образом — в Архангельской, или, по финской терминологии, Беломорской Карелии. В комплекс мероприятий Союза входило создание финских школ и библиотек для карел, издание газеты о карельских проблемах и литературы на карельском и финском языках, а также постоянная агитация среди карельского населения (поэтому весь комплекс финских мероприятий и получил название «панфинская пропаганда»). С 1905 г. получила новое дыхание и лютеранская карельская миссия, толчком к чему послужило провозглашение в России веротерпимости.

Первыми на появление «Союза беломорских карел» отреагировали финляндские православные церковные деятели — руководивший Финляндской епархией с 1905 г. молодой архиепископ Сергий и противолютеранский миссионер иеромонах Киприан, любимец и правая рука архипастыря. Именно по их инициативе состоялось несколько съездов церковных деятелей трех епархий — Финляндской, Олонецкой и Архангельской,на которых было приняты решения, определившие на десятилетие деятельность церкви по борьбе с «панфинской пропагандой». Важнейшим из них оказалось решение о создании карельского православного братства, которое было реализовано чуть позже и с некоторым отклонением от первоначального плана — вместо одного братства было создано два.

Уже в самом начале своей «противопанфинской» деятельности церковные власти справедливо полагали, что начать ее следует с углубленного анализа причин, по которым агитационная деятельность финнов нашла в Карелии столь благодатную почву. В своей первой же статье на эту тему иеромонах Киприан отмечал, что в Беломорской Карелии «почва для пропаганды… самая удобная»: здесь жители «стоят… на самой низкой степени религиозного развития», а священники «в большинстве случаев так плохо владеют местным наречием, что прибегают к толмачу даже в пустяшных делах». Кроме того, Киприан справедливо констатировал, что важнейшей причиной тяготения карел к Финляндии является экономическая отсталость края, толкающая местных жителей на поиски заработков в Великом княжестве. Чем беднее была волость, приход, село, тем привлекательнее для его обитателей оказывалась соседняя Финляндия, уже тогда серьезно опережавшая российскую Карелию в экономическом плане.

Картина, которую в общих чертах нарисовал Киприан, нуждалась в конкретизации. Братства начали сбор сведений о жизни карельских приходов, их экономических и духовных нуждах, настроении паствы. Эти материалы, частью отложившиеся в архивах, частью опубликованные, дают яркую картину, которую дополняют донесения местных чиновников и свидетельства финских путешественников. Не нужно обладать особой наблюдательностью, чтобы, знакомясь с этими материалами, обнаружить несколько бьющих в глаза проблем, которые делали работу церкви среди карел малоэффективной, чтобы не сказать почти безрезультатной. Эти проблемы не могли не озаботить церковное начальство, — впрочем, основная их часть была уже обозначена в статье Киприана. Приведем здесь важнейшие из них.

1. Незнание священниками карельского языка и слабое знание карелами русского. Мы не хотим отнести это свидетельство в равной мере ко всем приходам: степень обрусения карел сильно варьировалась в зависимости от близости деревни к путям сообщения, характера экономических связей и многих других обстоятельств. То же можно сказать и о знании священниками карельского языка — некоторые из них были «природными кареляками», по терминологии того времени, другие, живя какое-то время бок о бок с карелами, выучивали их язык. Но в подавляющем большинстве случаев эта проблема, так сказать, вставала перед причтами в полный рост, и сами священники не собирались ее скрывать.

Так, священник Александр Петропавловский, служивший в Тивдийском приходе, делился своими наблюдениями: «Жители… настоящие кореляки; многие из женщин и детей почти не понимают по-русски. …Приезжаю в Великом посту с диаконом служить в часовню… Пред исповедью говорю самым простым языком наставление, как нужно исповедаться, чтобы исповедь не была обрядностью, но действительным таинством. Приходит одна девица, на вид лет 18. Начинаю ей предлагать вопросы, на которые каяющаяся отвечает: “не грешна, батюшка”, даже и в таких грехах, без коих трудно обойтись смертному. Как потом оказалось, моя духовная дочь по-русски “ни аз ба”…»⁰ Интересно, что отец Александр, который в этой статье никак не винит себя в сложившемся «недопонимании» между ним и его пасомой, а, напротив, возлагает надежды на скорейшую русификацию карел, через шесть лет, будучи переведен в другой карельский приход, резко меняет свою точку зрения и пишет новую статью, которая так и называется: «О желательности каждому священнику карельского прихода знать наречие своих прихожан — карел». Выучивший карельский язык отец Александр с гордостью констатирует, что, если раньше в его приходе у священника, не знавшего карельского языка, явились к исповеди на Великий пост 217 человек из 803-х, то у него, владеющего языком паствы, из 794 прихожан исповедалось 545. «Причина (прежних «плохих показателей» — М. В.) кроется, — отмечает священ- ник, — не в нерадивости священника, не в нерадивости и прихожан, а в том, что священник не знал языка своих прихожан — карел»¹.

Проблему «языковой несовместимости» никак нельзя назвать новой — ни для Карелии, ни для «инородческих» районов России вообще. Как показывают работы М. Пулькина, на протяжении XIX в. в Олонецкой губернии было предпринято несколько попыток подготовить священников, владеющих карельским языком², однако, как видим, к началу XX в. эта проблема так и не была решена.

2. Во многих карельских приходах было сильно влияние раскола, что неоднократно констатировалось в обзорах приходов, опубликованных в Архангельских епархиальных ведомостях. Приведtм некоторые из этих свидетельств. О Маслозерском приходе, например, говорится: «Прихожане … большинство придерживаются раскола (из 1097 душ христианский долг исповеди и св. Причащения исполняют не больше 150 человек)»³. О Логоваракском приходе: «Когда нужно было начинать всенощное бдение во вновь выстроенной церкви, никто из жителей Логовараки, из-за приверженности к расколу, не соглашался не только идти в церковь, но даже и звонить на колокольню, боясь «измирщиться», а в день освящения храма не нашлось желающих взять св. Крест и иконы, чтобы идти с крестным ходом…»⁴ О Шуезерском приходе: «Все жители этого прихода, в особенности женщины, заражены расколом»⁵. О самом северном в Карелии Олангском приходе: «Почти все население прихода старообрядцы…»⁶ Ряд этих свидетельств можно продолжить. Наиболее выразительным в этом ряду является донесение священника Кестеньгского прихода Архангельскому братству. В ответ на запрос братства о панфинской пропаганде в подведомственном ему приходе священник прямо констатирует: «Вообще надо заметить, что едва ли когда может функционировать в Кестеньгском приходе панфинско-сектантская пропаганда, так как за немногими исключениями, большинство прихожан более склонны к старообрядчеству»⁷.

3. Совокупным итогом отсутствия языка общения между священниками и паствой и склонности прихожан к расколу явилось крайне плохое знание карелами даже азов православия. В своем обращении к пастырям карельских приходов заведующий Олонецким отделением карельского братства священник Дмитрий Островский призывает их «сказать по совести» — все ли их пасомые знают «самые главные истины Христовой веры», помнят «какие-либо другие молитвы, кроме Иисусовой», могут ли они рассказать, кем был Спаситель, сознательно участвовать в богослужении, принимать церковные таинства? «Ах, — восклицает Островский, — мы были бы счастливы, если бы могли сказать, что если и не все наши пасомые, то большая их часть достаточно просвещены Христовою верою! Между тем печальная действительность утверждает противное…»⁸. Далее отец Дмитрий приводит несколько вопиющих примеров религиозной неграмотности карел, и делает справедливое заключение о том, что «темные, недостаточно просвещенные православною верою карелы, скоро могут поддаться натиску от пропаганды лютеранства, славящегося всеобщей грамотностью и просвещением…»⁹.

4. Как видим, состояние карельской паствы оставляло желать лучшего. Чрезвычайно затруднено было и общение пасомых со своими наставниками — они чаще всего просто не понимали друг друга. Но и этими факторами дело не ограничивалось — многие из священников, служивших в карельских приходах, отнюдь не всегда являли собою образцы нравственности и благочестия, и в ряде случаев просто не могли пользоваться уважением своей паствы. Некоторые данные свидетельствуют о том, что назначение священников в карельские приходы нередко рассматривались епархиальным начальством как форма дисциплинарного наказания. Например, одно из постановлений съезда русских деятелей в Кеми звучит так: «…покорнейше просить Его Преосвященство не оставлять вакантные места незамещенными и не обращать карельские приходы в места наказания для провинившихся священно-церковнослужителей»⁰. Архангельский губернатор Сосновский прямо говорил в своем Всеподданнейшем отчете царю о том, что карельское духовенство пополнялось «штрафованными и непригодными священниками»¹. Оставлял желать лучшего и образовательный уровень приходских священников². Однако и архипастырей можно было понять — условия служения священников в карельских приходах зачастую были столь тяжелыми, что рука не поднималась посылать в эти «медвежьи углы» ни в чем не провинившихся, хорошо себя зарекомендовавших священнослужителей.

Известно, что в начале ХХ в. положение приходского духовенства было весьма тяжелым в целом по стране. «Средне-нормальные оклады содержания» составляли для священников 294 рубля в год, для дьяконов — 147 рублей, и для псаломщиков — 98 рублей³.Оклад в 400 рублей, причитавшийся священникам в карельских районах, может на этом фоне казаться даже высоким, если не знать, что в других районах страны пастыри, как правило, имели возможность получать существенные пожертвования за исполнение треб, в Карелии же этих заработков священство было почти лишено (в приходских обзорах говорится о суммах в 10 — 15 рублей в год). Также, в отличие от причтов других регионов, карельские священнослужители не имели возможности пользоваться своими пахотными и сенокосными землями из-за их плохого качества⁴. Часто дома причтов нуждались в неотложном ремонте, но прихожане, которые должны были этот ремонт взять на себя, не были в состоянии его оплатить. Приведем описание жилья причта Маслозерского прихода: «Причтовый дом, неуклюжий, почерневший от времени, являет всюду следы безжалостного разрушения: углы выгнили, зимой на стенах иней, течь от сырости, в одной из комнат температура –5…»⁵. На деятельности священников, в обязанности которых входило окормлять свою паству в самых далеких населённых пунктах, тяжело отражалось бездорожье. Каждое описание приходов содержит в себе подробные характеристики сложнейших переходов причтов из одного селения в другое — по болотам и трясинам, лесным чащам, рекам и озерам. Бывали случаи, когда упавший в ледяную воду священник заболевал и умирал, оставив семейство в почти полной нищете.

Итак, столь сложные условия существования и деятельности вкупе с небольшим вознаграждением сильно влияли в худшую сторону на уровень священства в карельских районах. Это часто подмечали попадавшие в Карелию финские путешественники, наблюдения которых о встречах с нетрезвыми священниками публиковались потом в финляндских газетах и путевых очерках. Конечно, это сильно подрывало авторитет церкви как в среде карел, так и в самой Финляндии⁶.

5. Особой проблемой как для священнослужителей Карелии, так и в целом для края являлось бездорожье. Почти полное отсутствие проезжих путей в Кемской Карелии, и очень слабое развитие транспортной сети в Олонецкой Карелии было одним из важнейших факторов, обусловивших оторванность края от метрополии. В уездах Олонецкой губернии, населённых карелами, лишенными дорог оказалось в среднем 54,9% всех селений, и их жители пользовались пешеходными или верховыми лесными тропами — причем бездорожье усиливалось именно в пограничных с Финляндией районах⁷. Губернатор Сосновский, совершивший инспекционную поездку по Кемской Карелии, информировал, что в крае нет ни одной грунтовой дороги, а «сообщение в летнее время между населенными пунктами поддерживается либо в лодках по обширным озерам и порожистым рекам, нередко с опасностью для жизни, либо пешком по тропинкам и настланным через болото жердям»⁸ Физическая отдаленность Карелии от дорог и торговых центров приводила к тому, что карелы ощущали свою оторванность от остальной страны, которое усугублялось невниманием властей к их нуждам. Сложность транспортных связей приводила также и к дороговизне продуктов и, как следствие — снижению уровня жизни. Например, Повенецкое земство вынуждено было закупать хлеб для приграничных районов уезда в Финляндии, т. к., если бы оно транспортировало муку прямо из России, нужно было бы доставлять ее за 400 километров практически без дорог. Причем вывозимый из Финляндии хлеб был выращен в России и доставлен в Финляндию через Свирь, Ладогу и Петербург. Из-за необходимости такого кружного пути (из России — в Финляндию, а оттуда обратно в Россию) цена хлеба для карельских районов становилась непомерно высокой — мешок хлеба здесь стоил 18 рублей, тогда как в средней России его цена была менее 9 рублей⁹.

Оторванность Карелии от других районов России вследствие бездорожья привели к экономической ориентированности ряда ее частей на Финляндию. В письме министра финансов министру внутренних дел о таможенных проблемах в Карелии говорилось: «…согласно уведомлению Олонецкого губернатора, карельское население Повенецкого и Петрозаводского уездов <…> поставлено, в виду отсутствия удобных путей сообщения, в полную экономическую зависимость от Финляндии <…> без финляндских товаров население обойтись не может…»⁰

6. Крестьяне-карелы болезненно ощущали резкое отставание российской Карелии от финляндской. «Финские карелы, — писал некий “русский карел” в 1908 г., — намного опередили русских, хоть и живут совсем рядом. Хорошо устроен быт финских карел. Везде школы, библиотеки, благодаря чему большая часть народа грамотна. У них хорошо ведется сельское хозяйство, обрабатываются поля, высушиваются и засеваются болота, процветает скотоводство, ремесла, хорошие дороги. Все это у финских карел поставлено только потому, что у них распространена финляндская кyльтуpa»¹. Естественное желание приобщиться к финской культуре (в широком понимании), а также языковое и культурное родство заставляли карел — особенно в приграничных районах — проявлять все больший интерес к Финляндии. В одном из своих донесений в Департамент полиции Олонецкий губернатор, сообщая о просьбе ребольских крестьянок убрать у них винную лавку (жительницы Ребол ссылались при этом на опыт финских товарок), отмечает, что это «один из примеров того влияния на этот отдаленный край, которое на него оказывает близлежащая Финляндия. <…> Характерна ссылка на товарок-финок; из этого можно заключить, что карелы с интересом следят за ходом общественной жизни финнов и стараются им подражать»².

Из нашего обзора ситуации в карельских приходах видно, что к началу XX в. сложился целый ряд серьезных факторов, способство-вавших отчуждению Карелии от метрополии и подготовивших питательную почву для восприятия здесь «панфинской пропаганды». Повторимся: степень отчужденности сильно варьировалась в зависимости от конкретной ситуации в разных селениях, достигая высшей точки в Беломорской Карелии и северных приходах Повенецкого уезда. Поэтому, когда вновь возникшие карельские братства разослали запросы карельским священникам о наличии в их приходах панфинской пропаганды, некоторые из них, подобно священнику Пильдозерского прихода, сообщили, что «за отдаленностью прихода от границы с Финляндией <…> панфинской и лютеранской пропаганды не существует»³, зато другие сигнализировали о появлении в их приходах финских агитаторов. Как правило, эти вторые владели весьма небольшой информацией, т. к. узнавали о появлении финляндцев в их приходах через третьих лиц и лично с ними не встречались, а кроме того редко владели финским языком. Вместе с тем, и сами финские агитаторы предпочитали не сталкиваться со священниками, по опыту зная, что результатом этой встречи может быть или немедленная высылка в Финляндию, или арест, т. к. местные священнослужители нередко информировали полицейские власти о «панфинской опасности»⁴.

Имеющиеся в наших руках материалы свидетельствуют о том, что почти все приходские священники были активными борцами с «панфинской пропагандой», членами карельских братств. Известно лишь о нескольких приходских деятелях, оказавшихся на противоположной стороне баррикад. Одним из них был юшкозерский псаломщик Мелетий Синцов, арестованный 12 октября 1907 г. за «тайное содействие антирелигиозной противоправительственной пропаганде» (арест был осуществлен по доносу священника Юшкозерского прихода о. Павла Лыскова)⁵. Причиной ареста послужило то, что в селе готовилось к открытию финское училище, и Синцoв, очевидно, участвовал в его организации. После этого два попечителя несостоявшегося учебного заведения бежали в Финляндию, а за ними отбыли туда и два родственника купца Митрофанова — активиста Союза беломорских карел. «Oстается еще один родственник Митрофанова, известный <...> Николай Тарасов, — доносит о. Павел, — кoтoрый возмущает народ против меня и церковного стapocты Адриана Яковлева тем, что будто бы мы раскрыли все это пoлитическoе-панфинскoе движение и будто бы по нашему указанию еще арестуют многих в Юшкoзере, почему народ и волнуется, а так как сторону Тарасова держит и местный староста Гавкин, то и движение принимает против нас характер общественного с той целью, чтобы нас совсем удалить <...> из Юшкoзepa»⁶. Интересно это уникальное свидетельство об «общественном» характере возмущения против священника, явно не пользовавшегося у своей паствы авторитетом.

Есть свидетельство еще о двух приходских деятелях, примкнувших к карельскому национальному движению. Одним из них был учитель Ухтинской церковно-приходской школы Петр Лежев (Пекка Лесоев), вторым — священник о. Василий Изюмов. На них поступила жалоба от местного священника о. Иоанна Чиркова; в свoем письме от 3 февраля 1908 г. Кемскому уездному наблюдателю церковно-приход-ских школ он писал: «Уведoмляю <...> о составлении 27 сего января крестьянами Ухтинскoгo прихода приговора о необходимости совершения богослужений на финском языке, причем обращаю должное внимание, что главными инициаторами этого дела являются священник о. Василий Изюмoв и учитель Петр Лежев, участвовавшие первый в изготовлении черновика, а второй в переписке и агитации к подписи приговора. Учитель Лежев как один из руководителей панфинского движения не должен оставаться в селе, необходимо немедленно его уволить от учительской деятельности кроме того как человека неспособного преподавать в русской церковно-приходской шкoле»⁷. Судьбы обоих сторонников «панфинства» сложились по-разному — Лежев вынужден был покинуть Ухту и переехать в Финляндию, отец Василий Изюмов остался в Карелии и в дальнейшем занимался переводами священного писания и служб на карельский язык.

То, что все три упомянутых сторонника «панфинства» были карелами, свидетельствует о некотором влиянии национальных идей в регионе, и даже в церковной среде. Насколько сильным было это влияние в крестьянской массе судить трудно, т. к. материалы о настроениях в приходах крайне скудны. С большой долей уверенности можно предположить, что «панфиннизм» был наиболее влиятелен в приграничных приходах, связанных с Финляндией экономически и культурно. Здесь получали финские газеты, собирались послушать пришедших из Финляндии агитаторов, отправляли детей на учение в Финляндию. Почти невозможно определить, в какой степени эти действия крестьян мотивировались политическими убеждениями, а в какой — простыми экономическими надобностями. Нам известен лишь один документ политического свойства, подписанный в 1906 г. уполномоченными от всех карельских волостей Кемского уезда⁸, однако и в нем требования национального характера (обучение в школах и церковные службы на местном языке) сочетались с требованиями общеполитическими и экономическими (конституционная монархия, право наследования земли, улучшение экономической ситуации, проведение дорог, уничтожение таможенных препятствий, запрещение продажи алкоголя). Уже через год вследствие изменения политической ситуации в стране появление такого рода документов стало невозможным, и проследить «панфинские» настроения среди карел становится ещё сложнее.

Уже с 1906 г. начались активные действия против «панфинской пропаганды». Единым фронтом выступили имперские власти в лице правительства во главе с П. А. Столыпиным и Архангельского и Олонецкого губернаторов, церковные власти, националистические организации и правая пресса⁹. Борьба должна была вестись по нескольким направлениям: экономическое (улучшение ситуации в карельских волостях), просветительское (школьное дело, библиотеки, внешкольное образование), полицейское (недопущение пропагандистов в Карелию, изъятие распространяемых ими изданий и т. п.), и, наконец, церковное (катехизическая и миссионерская деятельность, постройка и украшение храмов, разукрупнение приходов и т. д.)⁰. Успешность действий по каждому из этих направлений была различной; самых незначительных результатов удалось добиться на важнейшем, экономическом направлении, а наибольших успехов достигли в области полицейских запретов. Всех обнаруженных агитаторов выдворяли из края, а их сподвижников-карел арестовывали¹. Энергичные полицейские меры дали блестящий результат — в отчете за 1913—1914 гг. Архангельское православное братство констатировало, что «в отчетном году не было каких-либо проявлений панфинской пропаганды в корельских приходах»². Тем не менее братство не прекращало работы — оно считало своей задачей поддержание «православия и русской государственности среди кемских карел»³, ибо понимало, что, не совершив принципиального перелома в умах и душах своей паствы, оно не сможет закрепить этот успех. Упомянутый уже нами отец Дмитрий Островский писал: «Правда, гражданская власть может оказать нам некоторую помощь в защите православия, но что это за православие наше, братие, которое столь сильно нуждается в гражданской защите, что без неё совершенно бессильно бороться с инославной пропагандой?! <…> Горе нам, если мы не в состоянии защищать себя и свою православную паству мерами словесного убеждения…»⁴

Мы лишь перечислим здесь мероприятия, к которым прибегало братство и епархиальное руководство. Прежде всего, по их ходатайству было увеличено жалование священникам карельских приходов в зависимости от знания ими карельского языка⁵. Это послужило стимулом для причтов, и в 1910 г. в Олонецкой губернии из 47-ми священников и дьяконов карельских приходов 35 знали карельский язык во всяком случае достаточно для проведения исповеди; остальные или находились в процессе обучения или дали подписку выучить язык⁶. Кроме того, причты должны были выполнять миссионерские объезды деревень своих приходов. Судя по нескольким сохранившимся отчетам об этих поездках, собеседования с крестьянами велись все-таки по-русски (очевидно, священники не владели карельским в такой степени чтобы свободно проповедовать; в некоторых случаях помогали псаломщики-карелы), а по-карельски пелись молитвы. Бывало и такое, что, как в Олангским приходе, ни священник, ни псаломщик не знали карельского языка⁷. Помимо местных священников миссионерские поездки по карельским приходам совершал Синодальный карельский миссионер (с 1913 г. — епископ Сердобольский) архимандрит Киприан, за недолгий срок объезжавший множество населенных мест, иногда за день успевавший провести службы в трех селениях. Киприан, выучивший карельский язык, вел на нем часть службы. Правда, из-за плохих дорог и больших расстояний миссионеры редко могли посетить основную часть селений более двух-трех раз в год.

Братства и епархиальные власти прилагали много усилий к строительству и благоустройству церквей, находившихся часто в бедственном положении, — однако их финансовые возможности были весьма ограничены, храмы строились главным образом только на добровольные пожертвования. Например, в Беломорской Карелии в с. Оланге на месте сгоревшей церкви был построен храм, — при этом деньги на это нашлись только благодаря целевому пожертвованию епископа Иоанникия⁸. Обычно же обстоятельства были таковы, что даже изыскать, например, 60 рублей на ремонт печи в Тихтозерской церкви братство было не в силах⁹. Убранство церквей также обновлялось медленно. Все по той же причине отсутствия средств медленно шёл процесс разукрупнения приходов — для того, чтобы выделять из больших приходов более мелкие, что облегчало бы окормление паствы, необходимо было строить новые церкви и причтовые дома, а средств на это у церкви и братств не было⁰. Пожалуй, одними из наиболее успешных из всех мероприятий по борьбе с «панфинской пропагандой» были крестные ходы в карельских районах. Они проходили торжественно, представляя собой грандиозные, многокилометровые шествия через карельские поселения, к границе с Финляндией¹. Трудно переоценить аттрактивное и эмоциональное воздействие на паству этих грандиозных церковных праздников.

Перечисленными мероприятиями, конечно же, не исчерпывалась «противопанфинская» деятельность в приходах. Действовала переводческая комиссия, руководившая переводами священных книг и служб на карельский язык; дети карел направлялись на учебы в духовные училища, по окончании которых они должны были занять в карельских районах места священников и дьяконов; братства помогали неимущим крестьянам, организовывали библиотеки и аптечки для отдаленных поселений. Трудно подвести итог и, главное, осмыслить результат всей этой деятельности — началась война, и, хотя братства и епархиальные власти продолжали действовать, они уже не занимались выяснением ситуации в приходах. Однако ясно одно — у них было слишком мало времени, средств и сил для того, чтобы переломить ситуацию. А главное — времени, средств и сил недоставало государству для того, чтобы экономически и культурно «оторвать» Карелию от Финляндии и переориентировать ее на российские центры. Почва для «панфинской пропаганды» в карельских приходах сохранялась, и «изживать» ее предстояло уже в новое время и другими средствами.

М. В. Пулькин

(ИЯЛИ КарНЦ РАН)

КАРЕЛЬСКИЙ ЯЗЫК В ОЛОНЕЦКОЙ ДУХОВНОЙ

СЕМИНАРИИ

Олонецкая духовная семинария, открытая в октябре 1829 г., сразу же стала крупнейшим учебным заведением в Карелии, созданным по образцу аналогичных учреждений в Санкт-Петербургской и Новгородской епархиях. В нем преподавались начала 28 дисциплин, включавших науки «словесные, исторические, математические, философские, богословские». Новое учебное заведение должно было переломить ситуацию, сложившуюся в Олонецкой епархии к началу XIX в. Отныне появилась возможность заметным образом повысить образовательный уровень духовенства и учесть при разработке учебных курсов особенности местной паствы. Преподавание карельского языка в Олонецкой духовной семинарии стало спецификой этого учебного заведения и одним из наиболее значимых этапов в повышении роли местного «наречия» в культурной жизни края. По сути дела, семинария стала первым учреждением, обратившим самое пристальное внимание на карельский язык. Учитывая, что, в соответствии со сложившейся в России административной практикой, «каждая семинария руководила духовными училищами в своей епархии», это было, по сути дела, признание важной роли карельского языка в церковном просвещении. Интерес к карельскому языку духовные власти объясняли довольно своеобразно.

Принимая решение об открытии класса карельского языка, епископ Игнатий предписывал: «В семинарии должен быть класс корельского языка не столько для разговора, сколько для навыка неумеющим по-русски жителям здешней епархии, коих очень много, изъяснять истины, до веры и нравов касающиеся, и прилагать оные из Священных книг живым голосом, при чтении для них поучений». Далее следовало откровенное признание епископа, из которого становится очевидным его личная позиция, а также решение губернской власти о судьбе карельской речи. Он подчеркивал, что «язык корельский не имеет книжного бытия», а также «по многим отношениям весьма не надобный». Следовательно, «должен быть в скором времени выведен из употребления, как о сем уже входил я (епископ. — М. П.) в совещание с гражданским правительством, к чему и со стороны сего правительства сходятся убедительные причины». Решение о начале подготовки священников, владеющих языком местного населения, не стало лишь карельской спецификой. С одной стороны, духовные власти в этот период стремились максимально адаптировать приходское духовенство в разных частях страны к запросам и потребностям прихожан. С другой стороны, верующие начинали осознавать свои интересы не только в религиозной, но и в национальной, языковой сфере. Так, в 1826 г. при Санкт-Петербургской духовной семинарии открылся класс финского языка «для определяемых в Финляндию лиц духовного исповедания».

Формирующийся класс карельского языка, судя по инструкции, подготовленной для него в Олонецкой духовной консистории, должен был стать не только учебным, но в значительной степени также исследовательским учреждением. Заниматься в нем должны были только те семинаристы, которые владели карельским языком «по происхождению или навыку», т. е., попросту говоря, в класс набирались только карелы и вепсы. Это требование привело к тому, что число учащихся в семинарии оставалось незначительным. Так, к 1872 г. в карельском классе семинарии обучалось 12 человек. Для прочих воспитанников обучение карельскому языку было организовано на добровольной основе. Обучающиеся в классе изначально были поставлены в особое положение: всем семинаристам-знатокам языка консистория обещала лучшие (наиболее доходные) места «по уездам, где употребляется язык корельский».

В то же время сделать обучение обязательным для всех семинаристов считалось неправильным. Во-первых, для этого требовалось слишком много времени, в ущерб прочим предметам («не без ущерба для предметов, существеннейших в семинарском образовании»). Во-вторых, весьма непросто научиться «языку, не имеющему пособий (т.е. учебников. — М. П.)». В-третьих, сохранялась опасность «перепроизводства» кадров: «не все ученики нужны в уезде, где употребляется карельский язык, а в других уездах был бы язык сей безполезен». В-четвертых, обучение языку рассматривалось как временная мера: «обучение оному предполагается не для упрочения языка навсегда, но только на время, до выведения его из употребления».

Для обучения языку разрабатывались конкретные методические указания. Первый способ изучения языка состоял в повседневном общении. Воспитанники семинарии, изучающие карельский язык, были обязаны жить в одной комнате и в домашнем общении стремиться «наипаче употреблять корельский язык при рассуждении о предметах по своему званию и состоянию, о тех то есть, о коих в поучение надлежало бы говорить потом в приходах». Таким образом, даже повседневное общение семинаристов-карелов посвящалось выработке церковной терминологии. Учитывая, что в семинарии находились воспитанники из разных приходов, в процессе общения вырабатывался усредненный, или, по сути дела, литературный, карельский язык, а семинаристы знакомились с особенностями диалектов, сохраняющихся в разных частях Карелии.

Непосредственно в классе наставник должен был исходить из того, что ученикам известны особенности произношения, характерные для карельского языка. Задача преподавателя, во-первых, заключалась в том, чтобы разработать грамматические нормы языка, соответствующие «грамматике отечественной». Во-вторых, «учащий» был обязан заняться сопоставлением «разных наречий, в уездах Олонецкой епархии употребляемых, как то: собственно корельского, чудского и финского». Таким образом, воспитанник семинарии становился универсальным знатоком ряда диалектов и в идеале должен был излагать слово Божие на языках всех народов, населяющих Карелию. Огромный труд возлагался на преподавателя. По сути дела, его задача заключалась в проведении сравнительно-лингвистического исследования при отсутствии необходимого научного аппарата, трудов предшественников и даже личного контакта с подавляющим большинством носителей языка.

Одновременно предполагалось обогащение словарного запаса карельского языка: «употребление оного, — говорилось в инструкции, — должно быть направлено к тому, чтобы уметь сообщать христианам чистый смысл христианских истин. <…> Для сего нужно начитываться Нового Завета с навыком переводить оный по-карельски». В качестве пособия консистория рекомендовала Евангелие от Матфея и Катехизис, переведенные на карельский язык, рукописи переводов Священного Писания, «кои находятся у некоторых священников из ученых». Предполагалось также пополнение словарного запаса за счет финских слов. Для этого предполагалось использовать богослужебную литературу, переведенную на финский язык. В отношении последнего консистория специально указывала, что финский язык «крестьяне наши довольно разумеют, следственно он имеет сходство с одним из наречий языка корельского».

Все разработанные преподавателем грамматические правила записывались и до начала занятий («классов») раздавалось учащимся, «дабы обучение происходило не наслышкою». Кроме того, в ходе занятий формировался универсальный словарь карельского языка: используемые в учебном процессе слова надлежало записывать в алфавитном порядке («Перевод и значение слов по алфавиту, вроде собираемого словаря, записывается учащимися по очереди, или по особому назначению, и, по пересмотру учащим, отдается к списыванию всем для себя»). В процессе обучения карельскому языку консистория предписывала ни на минуту не забывать, что главная цель, для которой создан класс, заключается в постепенном «выведении оного из употребления у крестьян». Для этого в качестве задачи перед преподавателем и семинаристами ставилось «снискивать навык к сближению онаго (карельского языка. — М. П.) с чистым русским».

Посетив в 1841 г. Петрозаводск, Элиас Леннрот не мог обойти вниманием карельский класс в семинарии. Он отмечал, что многие из семинаристов «говорят на языке ливви», а обучение в семинарии «ведется частично на ливвиковском языке, но в основном по-русски». Вероятнее всего, знаменитый исследователь преувеличивал. Посетивший семинарию в 1872 г. член-ревизор Учебного Комитета при Святейшем Синоде С. Миропольский отмечал, что местное «наречие» используется в семинарии лишь во время уроков карельского языка и преподается только тем учащимся, которые «еще дома говорили на нем свободно; желающих заняться вновь не бывает». Впрочем, сам преподаватель пользовался отличной репутацией в Петрозаводске: местные знатоки карельского языка — из городского духовенства — дали ревизору «благоприятный отзыв о знаниях преподавателя».

Скромно заметив, что оценка компетентности преподавателя ему не под силу, С. Миропольский дал несколько указаний, направленных на дальнейшее совершенствование учебного процесса. Он писал: «В виду чисто практических задач преподавания корельского языка я советовал вообще меньше посвящать времени грамматическому его изучению, а больше заниматься переводом с русского на корельский язык, и упражнениям в беглом разговоре по-корельски». Синодальный ревизор критиковал преподавателя семинарии за непоследовательное использование «практического метода». В отчете он указывал: «С начала года он (священник-преподаватель карельского языка. — М. П.) посвятил несколько уроков теоретическому обзору языка, характеристике его наречий; затем перешел к изучению грамматики и прошел о существительных и их видоизменениях, о прилагательных, числительных, местоимениях, о вспомогательном глаголе олла (быть), о спряжениях, глаголах и наречиях, при чем шел перевод русских фраз на корельскую речь; остальное время было посвящаемо разговору по-корельски и переводу статей с русского по книге “Примеры благочестия”». От этих грамматических штудий С. Миропольский настоятельно советовал отказаться.

Приезд С. Миропольского пришелся на последние месяцы существования класса карельского языка в Олонецкой семинарии. Вскоре класс был закрыт по инициативе местных духовных властей. Столь радикальной мере предшествовало внимательное изучение состава учащихся семинарии, занимающихся в классе карельского языка, а также полемика по вопросу о роли карельского языка в религиозной жизни епархии. Миропольский указывал в своем отчете, что преподавание карельского языка в семинарии ведется по «корельско-русскому молитвеннику Тиханова», который, по словам самого преподавателя, «составлен неудачно, так как при переводе принят был не чисто корельский язык, а смесь с финским, почему здешним корелам он не вполне понятен». Ревизор изложил преподавателю семинарии собственное понимание предназначения карельского языка. Он писал: «задача преподавателя корельского языка заключается вовсе не в его разработке; осужденный силой истории на уничтожение, без письменности и задатков на развитие, он должен исчезнуть, и было бы неразумно и бесцельно поддерживать его искусственно, — это и теперь язык прошлого. Все дело в том, чтобы овладеть речью корела для целей просветительных и образовательных»⁰.

Высказанные С. Миропольским суждения ощутимым образом повлияли на позицию местного духовенства. Однако восприняты были лишь наиболее негативные суждения о будущем карельского языка. Инициатива синодального ревизора о продолжении работы класса карельского языка не нашла поддержки у олонецкого духовенства. Возможно, здесь определенную роль сыграло изменение национальной политики в России, произошедшее под влиянием восстания в Польше в 1863 г. С этого года «политика на административную интеграцию национальных окраин с состав империи стала всеобщей и форсированной и к ней добавилась языково-культурная унификация в форме русификации. <…> Интеграционная политика выражалась в денационализации школы, в ограничениях издания газет, журналов и книг на родном языке, в ограничении доступа в гимназии и университеты»¹. Одновременно в разных частях страны принимались меры по внедрению русского языка в образование. Так, в 1868 г. отменялось преподавание на польском языке в Варшавском университете и вместо польского вводился русский язык². В Дерптском университете вместо немецкого языком преподавания также стал русский³. Обязательное обучение русскому языку с 1888 г. вводилось в магометанских школах, а кандидаты на духовные должности из числа мусульманского духовенства отныне были обязаны проходить испытания «в знании русского языка»⁴.

Неудивительно, что в Карелии епархиальный съезд, распоряжавшийся финансами, выделяемыми на подготовку священно- и церковнослужителей, «отнесся к делу (изучения карельского языка. – М. П.) очень равнодушно и не нашел удобным назначить на этот предмет какую-либо сумму»⁵. Высказанные при этом аргументы приведены в отчете С. Миропольского: «в особом преподавании корельского языка не видится нужды, так как изучают его только те, кто знал его прежде, и практическое знание этого языка для целей проповедничества весьма достаточно»⁶. В результате преподавание карельского языка прекратилось. В то же время, на короткий период, преподавание карельского языка было введено в Вытегорской учительской семинарии⁷, но в 1880-начале 1890 гг. преподавание карельского языка во всех учебных заведениях прекратилось⁸. Лишь в начале ХХ в. губернские власти ощутили потребность в священниках и чиновниках, владеющих карельским языком. Так, в докладной записке олонецкого губернатора на имя П. А. Столыпина предлагалось вновь «ввести в духовной семинарии, в женском епархиальном училище и в учительской семинарии в г. Петрозаводске, из которых выходят учителя и учительницы народных школ, изучение карельского языка для всех учеников и учениц, имеющих в виду посвятить себя деятельности в Карелии»⁹.

Таким образом, к началу ХХ в. карельский язык исчез из учебных программ Олонецкой духовной семинарии. К этому привел ряд причин. Во-первых, отношение к карельскому языку как к временному средству в образовательном процессе. При этом развитие карельского языка, пополнение лексики и разработка грамматических норм не входили в планы чиновников от образования. Во-вторых, практические потребности повседневной жизни подталкивали к попыткам приучить карелов к использованию русского языка при обращении в органы власти, школьном образовании и богослужебной практике.

Ю. Шикалов

(Университета Йоэнсуу, Финляндия)

КАРЕЛЬСКИЕ ХИХХУЛИТЫ — ЛЕСТАДИАНСТВО

В БЕЛОМОРСКОЙ КАРЕЛИИ в конце ХIX — начале ХХ в.

«В вере, хоть голова с плеч...» 18 августа 1879 г. в селе Ухта, на берегу озера Куйто собирался в путь арестантский конвой. В лодки садились под наблюдением полиции шестеро арестованных. Алексей Пяллиев и Тимофей Тиханов были местными жителями Ухты, карел Василий Маликин был родом из села Войницы. Дополняли группу трое граждан Финляндии: братья Давид и Йохан Венберг и их приятель Каарло Тауриайнен.

Шестеро арестованных и большая группа напуганных жителей села — таков был результат деятельности в Ухте судьи Некрасова. Причиной его расследования здесь послужили доносы в Архангельские инстанции о появлении среди ухтинских крестьян религиозной секты «хиххулитов». Всего за месяц своего пребывания в селе Некрасов допросил 21 человека. Большая часть допрошенных была настолько напугана уже одним вызовом к судье, что отказалась от своих религиозных убеждений еще во время допросов. Но шестеро арестованных стояли на своей вере «хотя бы и голова с плеч». Ухтяне в массе своей отнеслась к происходящему довольно безразлично, а некоторые наиболее религиозно настроенные даже одобряли деятельность судьи.

На счастье арестованных слухи о Сибири в этот раз не оправдались. Путешествие их закончилось в Кеми, в местной каталажке. После проведенного здесь «промывания мозгов» они вышли на свободу уже через два месяца. Причиной столь «мягкого» отношения к «хиххулитам» стало то, что духовная администрация признала в этот раз их вероучение не сектантским, а всего лишь одной из форм лютеранского вероисповедания. На некоторое время «сектанты» были оставлены в покое, по крайней мере, со стороны гражданской власти. Что же это была за вера, за которую они были готовы отдать свои жизни?

Секта или лютеранское вероучение? Под именем «хехулиты», или «хиххулиты», в среде российских чиновников получили известность последователи религиозного движения, которое в Финляндии было более извевстно как «лестадианство». Лестадианами стали называть в финских официальных кругах последователей учения шведского пастора Ларса Леви Лестадиуса, ведавшего приходом в Шведской Лапландии в 1826—1861 гг. Жизнь его паствы, погрязшей в бедности, пьянстве и разврате, оказала сильное воздействие на впечатлительного и глубоко религиозного пастора. В 1846 году пастор испытал «пробуждение души» и начал яростно клеймить в своих проповедях пьянство и разврат, проповедуя спасение души в «истинной вере».

В народной среде последователей этого движения и стали вскоре называть «хиххулитами“, поскольку, как сообщали очевидцы, “они во время своих молений настолько воспламеняются духом, что начинают прыгать в исступлении и во время этого транса издают всевовозможные возгласы, среди которых часто слышится нечто вроде “хих-хух“». Еще и в настоящее время среди лестадиан некоторые пожилые женщины впадают во время проповедей в транс, во время которого начинают криками «благодарить Иисуса».

Сами себя последователи этого учения стали называть и называют до сих пор словом «uskovaiset», что в переводе с финского означает «верующие». Названием они подчеркивают то, что по их мнению только их вера является единственно правильной. Все другие, даже глубоко религиозные члены общества, являются для них «неверующими». Их финское самоназвание укоренилось вскоре и в среде российского духовенства. Например в «Настольной книге для церковно-служителей» это религиозное движение именуется «секта “Ушковайзет“». Таким же термином обозначали священники приверженцев этого движения в исповедальных книгах.

Судя по этим названиям в конце XIX в. лестадианство получило в среде русской церкви статус «секты», да и руководство «церковно-служителям» говорит об этом движении как о «секте подобной штунде». Почему же тогда Тиханов и его сподвижники не были обвинены в сектантсве? Очевидно по той простой причине, что в то время церковное начальство еще не определилось в своих отношениях к лестадианам, хотя самые первые сведения о них, полученные в российских официальных кругах еще начале 1850-х гг. были весьма негативными.

Сам пастор Лестадиус никогда не призывал своих последователей к каким либо действиям, направленным против существующей власти и официальной церкви. Напротив, он постоянно увещевал слушателей быть послушными и прилежно воздавать «Богу — богово, а Кесарю — кесарево». Но, как часто бывает, в среде последователей не обошлось без горячих голов. В 1852 г. в одном из северных норвежских приходов, где лестадианство получило широкое распространение, вспыхнули беспорядки на религиозной почве. Фанатично настроенные «хиххулиты» убили там местного представителя власти — ленсмана и местного торговца.

Известия об этом вскоре дошли до ушей российского дипломата в Швеции, а он в свою очередь сообщил об этом в Петербург. В рапорте лестадианство было охарактеризовано как весьма опасная секта, а также высказывалось опасение о проникновении «фанатичной» секты в Финляндию. Обеспокоенные петербургские чиновники обратились к финским властям с требованием провести расследование. Под их нажимом глава Куопиосской епархии епископ Фростериус произвел дознание, после чего доложил генерал-губернатору Финляндии Меньшикову, что в данном «религиозном движении» нет ничего политического, и что сам основатель этого движения пастор Лестадиус известен как ярый проповедник трезвости и морали. Российские чиновники несколько успокоились, но для пущей верности губернатору Улеаборгской губернии были даны рекомендации провести «тайные мероприятия с целью предотвращения проникновения подобного фанатизма в Финляндские пограничные со Швецией и Норвегией области».

В данном случае дальновидность российских чиновников оправдала себя. Не прошло и двадцати лет с вышеуказанных кровавых событий, а лестадианство уже захватило практически весь север Финляндии, так что финские церковные круги вынуждены были неоднократно рассматривать это явление в высших сферах. Однако отношение к лестадианству в финской церкви продолжало оставаться довольно позитивным до тех пор, пока в 1884 году на место епископа северных провинций вместо Фростериуса не был назначен епископ Густав Йоханссон. По видимому в результате его влияния в 1889 г. лестадианство было отторгнуто из круга дозволенных религиозных движений и объявлено сектантским⁰. Но уже в начале 1900-х гг. лестадианство вновь приобретает статус одного из «движений пробуждения», т. е. одобряется финской протестантской церковью. В 1909 г. Куопиосская консистория послала в финский сенат рапорт, в котором лестадианство характеризовалось как религиозное движение, уничтожившее пьянство в Лапландии и воспитывающее своих последователей в весьма религиозном духе и которое с большим послушанием относится «к действующим в Финляндии законам и общественному порядку»¹.

Угроза с запада. Сомнения по отношению к лестадианству были характерны только для финской церкви. С точки зрения русской православной церкви никаких сомнений не было — лестадианство было и есть секта, а значит явление недопустимое и подсудное в российском обществе. Но почему российские официальные и церковные круги были столь озабоченны в отношении «секты», которая зародилась в чуждых им районах деятельности лютеранской церкви да еще к тому же за границей, пусть даже она и захватила часть империи — княжество Финляндское? Ответ на этот вопрос находим прежде всего в учении лестадиан. В то время как другие так называемые «движения пробуждения» действовали только в лоне лютеранской церкви, лестадианство не признавало границ между христианскими церквами. Последователям учения Лестадиуса было совершенно все равно членом какой церкви является человек, важным было лишь то, чтобы вера его являлась христианской и чтобы он верил в Святое Евангелие «единственно правильным образом». Для этого совершенно не было необходимости переходить в лютеранство. Таким образом принадлежность к православной церкви не давало иммунитета от этой «сектантской заразы».

Для того, чтобы лучше понять, почему учение пастора Лестадиуса столь стремительно захватило большие массы людей (по данным епископа Фростериуса в приграничных с Беломорской Карелией областях Финляндии к концу XIX века практически две пятых населения были в рядах «хеххулитов», а в долине реки Торнио их насчитывалось до 60 % всего населения²), необходимо вкратце ознакомится с основами учения пастора. Как уже говорилось, принадлежность к лютеранской церкви не была обязательным условием для лестадиан, важно было то, что человек уверовал в учение Христа и Слово Божие, записанные в Библии. Правда в начальный период возникновения лестадианства некоторые «радикалы» пытались отвергать и Библию, говоря что чтение ее это все равно «что лизание задницы»³. Однако таких были единицы. Главное, что подчеркивал Лестадиус и его последователи в проповедях, это обретение человеком «истинной веры», которая и определяет затем стремление верующего жить трезво и по законам христианской морали. Для очищения от грехов, «пристающих в пути» даже к «истинно верующим», не обязательно обращаться в церковь. По лестадианскому учению каждый из «верующих» является учеником и последователем Христа, а следовательно обладает данным самим Христом правом исповедовать и очищать других от грехов.

Роль церкви не уничтожалась совсем, а сводилась лишь к формальным исполнениям необходимых обрядов. Поскольку Христос учил послушно исполнять определенные церковные таинства, то таинства крещения и бракосочетание должны были соблюдаться в среде «верующих» неукоснительно. Здесь, кстати, и кроется разгадка того «противоречия», о котором говорят некоторые исследователи⁴. «Сектанты» становились прилежными посетителями церкви и стремились, например, окрестить своих детей как можно скорее, что в условиях Карелии было совсем не просто.

Лестадиус подчеркивал в своем учении духовную сторону Веры, а посему всевозможные вещественные атрибуты, как, например, иконы, а также некоторые «фарисейские» обычаи, как, например, изнурительные посты и поклоны, отрицались в среде лестадиан. Поклонение иконам они называли идолопоклонством⁵. Именно эти черты их вероучения, судя по всему, наиболее раздражали православное священство в Карелии⁶. В то же время, как уже отмечалось, по отношению к мирской власти лестадиане стремились быть законопослушными гражданами, ибо в Библии сказано, что всякая власть дана «от Бога».

Таким образом, лестадиане были одними из наиболее законопослушных и религиозных граждан империи. Посему после некоторых сомнений финская лютеранская церковь одобрила и приняла это движение, направленное на поднятие религиозности и морали народа. Российская Православная церковь естественно была против, поскольку лестадианство, во-первых, попирало многие из основных норм и традиций православия, а во-вторых, очевидно потому, что оно было порождением лютеранской церкви. Это была очередная угроза с запада и посему против нее надо было бороться всеми возможными силами.

Через границу с коробейниками. Местные власти попытались найти виноватых, т. е. тех, кто принес эту «сектантскую заразу» в село. Работавшие здесь трое финских плотников — братья Венбеги и Каарло Тауриайнен как нельзя лучше подходили для роли «козлов отпущения». Лестадианство пришло из Финляндии и в этом не было никакого сомнения, а значит его принесли с собой финны — такова, очевидно, была логика местных священников, когда они рапортовали о «секте». С другой стороны, если бы местные священники признали, что «сектантскую заразу» принесли с собой карельские мужики, это наверняка очернило бы их в глазах епархиального начальства, став еще одним показателем их плохой работы среди населения прихода. Скорее всего именно поэтому ухтинский священник Иоанн Чирков утверждал в 1908 г., что «секта появилась в Ухтинском приходе в 1876 году, занесена финляндцами- плотниками...»⁷.

Но уже в конце 1890-х гг. появились высказывания о том, что идеи лестадианства принесли с собою в родные деревни сами карелы. Так например, в весьма подробной статье «Секта “Ушковайзет“», опубликованной в Архангельских Епархиальных Ведомостях в 1896 г. неким неизвестным под инициалами А. М-в, автор пишет, что «первыми последователями секты, а вместе и ея пропагатарами были ухтинские крестьяне Григорий Богданов и Семен Васильев Пяллиев», а уже затем «к ним вскоре пристали некоторые другие лица», в том числе и «финляндцы плотники жившие в Ухте... которые, как грамотные — по-фински, сделались главными распространителями секты...»⁸

Скорее всего, ближе к действительности была версия о том, что лестадианство прибыло в Карелию вместе с возвратившимися из очередных торговых путешествий по Финляндии карельскими крестьянами. Сложившаяся во второй половине ХIХ в. весьма неблагоприятная ситуация в сельском хозяйстве Беломорской Карелии заставила карел искать средства существования «на стороне». Древняя традиция разносной торговли в Финляндии приобретает в это время небывалый размах. Занимавшиеся этим промыслом карельские деревни давно разделили всю Финляндию на определенные «торговые зоны» во избежании возможных споров. Ухтинские коробейники по этому негласному договору занимались торговлей в областях Северной Финляндии, доходя вплоть до границ Шведской Лапландии.

Как нам уже известно, именно эти территории и были в конце ХIХ в. наиболее сильно «заражены» лестадианством. В этих районах нередки были места, в которых более половины населения проповедовало идеи «истинной веры». Наверняка можно сказать, что контакты коробейников не ограничивались одной лишь торговлей. Во время торговых сделок говорили о всяких новостях. А поскольку последователи пастора Лестадиуса считали своим долгом проповедовать его учение по возможности широко и настойчиво, немудренно, что карельские коробейники приглашались на религиозные собрания лестадиан, либо выслушивали «частные» проповеди о единственном пути к спасению души.

В конце концов все тот же анонимный автор А. М-в указывает в своей статье совершенно конкретно от кого и где карельские «сектанты» обучились своей вере. По его сведениям «один из инициаторов секты, Григорий Богданов... своему вероучению научился в Финляндии, в приходе Киттеля, Улеаборгской губ., от шведа пастора Иоганна Ратмана... В этом же приходе пристали к секте Алексей Ив. Богданов, который в Ухту прибыл уже “убежденным”, и Иван Андронов. Тимофей Тиханов, которому приходилось проживать в Финляндии по полугоду каждогодно в течении 30 лет, усвоил свое учение тоже в Финляндии, перенявши его от какого-то шведа ... жившего за Торнео...»⁹.

Таким образом, обвинения «финляндцев-плотников» в переносе ими «сектантской заразы» были скорее всего безосновательными. Лестадианство приносили с собою сами карелы, возвращаясь на родину из торговых странствий.

Хорошо подготовленная почва. «Но как секта, зародившаяся на почве протестантской, в Финляндии, могла легко пустить корни в место, чуждое протестантизма, в Корелии, в Ухте и др. корельских селах?» — такой риторический вопрос задает в своей статье священник Василий Изюмов в 1906 г. И отвечает на него сам, утверждая что финны — сектанты «нашли в Ухте... хорошо подготовленную почву»⁰.

Православная церковь даже в конце ХIХ в. была в довольно незавидном положении в Беломорской Карелии. Многие свидетели отмечали, что почти за почти 650 лет своей деятельности на карельской земле православная церковь так и не смогла уничтожить огромный пласт языческих верований. В ХIХ в., так же как и в древности, карелы верили в существование всевозможных божков и духов, населяющих мир, их окружающий. Недаром финские исследователи — этнографы и собиратели древних рун начиная с Леннрота постоянно направляли свои стопы в Беломорскую Карелию.

С другой стороны Беломорье, и Карелия в частности, были настоящим раем для староверов, которые с самого начала притеснений находили здесь безопасный приют. Это также не укрепляло позиций православной церкви среди карел. Находящиеся в упадке холодные, темные и грязные церкви, замученные безденежьем, часто спившиеся священники, службы, проводимые на непонятном для карел старославянском языке — все это также вряд ли могло способствовать укреплению православной веры в карельских душах. Священник Изюмов вынужден был констатировать, что подобное положение православной церкви «воспитывало в прихожанах чувство религиозного индифферентизма, граничащего иногда с грубым отрицанием и хулою на обрядовую сторону веры»¹.

Некоторые современные исследователи видят основную причину распространения сектантства в Карелии «не в финском влиянии, которое нельзя вовсе отрицать, а в отсутствии гибкости в самой православной церкви» (Пулькин, 1997)². На мой взгляд подобное толкование является ошибочным. Российская церковь пыталась улучшить свое положение в карельской среде особенно после 1905 г. Однако она не могла предложить тех выгод, что представлял «финский» образ жизни. Карелы, находясь в Финляндии, видели насколько эффективно действует принцип западной церкви «ora et labora». Трезвый и прилежный образ жизни, за который ратовали лютеранские священники и в особенности последователи Лестадиуса, открывал не только пути к спасению души, но и возможности к улучшению благосостояния. Верить «по-сектантски» было горазда легче и понятне, чем исполнять требования православной церкви. Трезвость и безусловная честность в поведении лестадиан безусловно импонировали карельским торговцам и оказывали влияние и на их поведение. Недаром известный финский этнограф И. К. Инха писал об ухтинских «хиххулитах», что они «выглядят прямодушнее и открытее», чем другие жители Ухты³. Несомненно и то, что существовавшее среди лестадиан обостренное чувство взаимопомощи, помогало карельским «братьям по вере» в их торговой деятельности и бытовой жизни в Финляндии.

«Они читают божественные книги...» Лестадиане образовали отдельную группу верующих христиан и стремились постоянно подчеркнуть свою «избранность Богом». Социологи знают, что подобного рода группы вырабатывают свой образ поведения, свои обычаи, целью которых является показ «исключительности» своей группы. Одним из основных таких поведенческих отличий лестадиан стала их форма богослужения, называемая собраниями. Остановимся на них подробнее.

Финский священник Тансканен, служивший можно сказать в центре «лестадианской провинции» в долине реки Калайоки, опубликовал в 1880 г. довольно подробное исследование о «хиххулитах в их собственной шкуре». Их религиозные собрания он описывает следующим образом: «Собрания хиххулиты проводят в каждом селении либо в специальном доме для собраний, либо на дому у кого-либо, так часто, как позволяет время, обычно раз или два в неделю, но бывает и по нескольку дней подряд, особенно если приезжает какой-либо известный проповедник...»⁴ Очевидно ухтинские лестадиане придерживались таких же правил.

В Ухте собрания довольно часто проводились в большом доме зажиточного крестьянина Семена Афанасьева. По словам ухтинского урядника Дмитриева «сектант» Федор Афанасьев (сын брата Семена Афанасьева — Федора, тоже «сектанта») заходил на «бесовские игрища» т. е. на молодежные вечеринки и уговаривал «пляшущих принять их веру». Федор Федоров Афанасьев, несмотря на то, что в 1890-х гг. был немногим более 20 лет от роду, по мнению местных властей был одним из главных проповедников «секты», который будучи грамотным «больше других», на собраниях «читает по-фински Библию, потом по-корельски объясняет ее, говорит проповеди». Ухтинские «сектанты» собирались обычно по субботам и воскресеньям, а так же по духовным праздникам. Иногда собирались и в будни, а осенью 1893 г. — по словам местного священника — почти ежедневно⁵.

Поскольку учение Лестадиуса утверждало, что каждый «истинно верующий» является «апостолом и проповедником в жизни» — это означало, что любой из мужчин-лестадиан мог проповедовать «Слово Божье». Тем не менее обычно среди них избирались такие, которые были хорошо знакомы с Библией и даже с трудами Лютера, и которые могли не только хорошо читать, но и проникновенно говорить. «Проповедь произносится по какому либо месту из Библии, либо по избранным местам из проповедей Лестадиуса или Лютера, а то и как “святой дух“ пожелает» — пишет в своем труде пастор Тансканен⁶. Ухтинские власти отмечали, что обычной темой проповедей на собраниях было разъяснение отличий «истинной веры» от церковных правил, подчеркивание и обоснование «по Библии» поведенческих норм, например отказа от поклонения иконам⁷.

Кульминацией собрания было покаяние в грехах и очищение от них. Сами лестадиане описывали эту процедуру пастору Тансканену следующим образом: «Прощение грехов, через которое к нашей единственно верной общине люди приобщаются и в ней сохраняются, происходит следующим образом. Сначала необходимо публично признаться в согрешениях на собрании... После этого признания, кающемуся отпускаются все грехи. Кто-нибудь из нас — обычно это бывает проповедник — а то и сразу несколько человек возлагают свои руки на голову кающегося и произносят: “все грехи твои прощаются через кровь Христа“»⁸. Также просто происходила и процедура приема в члены «секты». Один из ухтинских «ушковайзет» так описывал этот процесс: «После проповеди Пяллиев убеждал меня быть его веры, и когда я выразил согласие, то он положил мне руку на плечо в знак того, что я стал “Ушковайзет“». При этом обычно еще спрашивалось, хочет ли обращаемый верить в отпущение грехов и лишь после утвердительного ответа производили процедуру исповеди и принятия⁹.

Как видим сам процесс приема и собственно религиозные процедуры в среде лестадиан были упрощены до предела. Главная процедура — производство исповеди — была также необыкновенно проста. «Истинно верующему» не было необходимости идти для этого в церковь, наоборот исповеди у «неверующих» священников осуждались как «совершенно не имеющие цены»⁰. Такой необычайно простой способ «очищения от грехов», а также легкость обращения в веру должны были наверняка привлечь к себе обделенных церковным вниманием карел.

«Но секта успела уже пустить глубокие корни...» Трезвый и праведный образ жизни, неподдельная религиозность, простые и понятные богослужения на родном карельском и финском языках — все это делало из лестадианства опасного соперника православной церкви. Неудивительно поэтому, что в среде местных священников возникали периодически серьезные опасения, что «секта ... внушала опасение завлечь на свою сторону все почти двухтысячное население Ухты». По данным священника Изюмова после появления «секты» в Карелии в 1876 г. «уже через какие-нибудь два три месяца в Ухте насчитывалось до 500 последователей, а в селе Войнице можно было ожидать отпадения в секту целого села»¹. По сведениям священника Иоанна Чиркова «секта... первоначально не имела большого влияния на ухтян, но в девятидесятых годах приобрела до 60 человек явных адептов и до 100 человек последователей т. н. “свободно-мыслящих“»². Даже финский исследователь карельского народа Инто Инха отмечал в записках о своем посещении Ухты в 1894 г., что деяткльность властей и запугивание верующих не в состоянии уничтожить религиозного течения и по услышанным им слухам «хиххулитов» в селе было очень много³.

Сведения о численности лестадиан в карельских селах Кемского уезда были весьма противоречивыми. Так все тот же анонимный автор А. М-в в своей статье «Секта “Ушковайзет“» пишет, что «по словам местного священника, в Ухтинском приходе долгое время на 3,5 тысячи прихожан сектантов приходилось не более 20 человек. Число это ...не увеличивалось до зимы 1893 г., когда обнаружилось сильное движение в секте: в секту совратилось совсем больше 20 человек и временно больше 20 человек. Но в общем и к тому времени сектантов было меньше 50 человек в Ухте и столько же может быть в Вокнаволоцкой волости... Были сектанты и в некоторых других местностях Кемского уезда». Он же пишет, что по словам местных жителей в селе Войницком в самом начале 1890-х гг. «движение в пользу секты... было такое сильное, что чуть не большая часть жителей, под влиянием бесед В. Маликина, совратилась в секту». Однако принятые меры, а именно построенная в Войнице церковь, наличие своего священника и проведенная миссионерская работа привели к тому, «что народ совершенно отпрянул от сектантов»⁴.

По данным исповедальных книг 1900 г. в Кемском уезде числилось «сектантов “ушковайзет“»: в Панозере — один, в Ухте — 20 человек и в Войнице — семья Маликина из четырех человек⁵. Как видно из этих цифр, число «сектантов» еще более уменьшилось по сравнению с девяностыми годами. Вполне возможно, что священники нарочно приуменьшали численность лестадиан, стремясь показать свою работу в боле выгодном свете. Но скорее всего это было результатом очередной «атаки» православной церкви, направленной против сектантства. Судебное расследование 1879 г., о котором говорилось в самом начале, не осталось единственным. Когда в начале 1890-х гг. вновь было замечено оживление в деятельности «сектантов», церковь и гражданское начальство отреагировали без промедления. В середине декабря 1893 г. Архангельская Духовная Консистория получила рапорт от священника Второго Кемского Благочинья Подосенова «О появлении в Ухтинском приходе секты “Ушковайзет“, последователи которой всенародно занимаются религиозной пропагандой», а также о неоднократных случаях «совращения и отпадения от православной веры в секту “Ушковайзет“»⁶.

Очевидно священник отреагировал на активизацию деятельности лестадиан. В результате проведенного полицией расследования по этому делу были обвинены «по статье 196 Уложения о Наказаниях» уже знакомые нам Алексей Пяллиев, Семен и Федор Афанасьевы, Тимофей Тиханов и «шведка Бритта Кайса», являвшаяся незаконной женой Тиханова. По мнению товарища прокурора Каменского, изложенном в «Заключении по делу...», все вышеуказанные лица подлежат суду⁷. Как это не удивительно, но и в этот раз реакция властей оказалась весьма слабой. Несмотря на всяческие расследования и постановления, все указанные «сектанты» вновь остались на свободе. В конце концов, полицейским чиновникам очевидно надоели жалобы священников и они сделали заключение о том, что учение лестадиан ничем опасным не является⁸.

Хотя гражданские власти и «умыли руки», православная церковь и после этого не хотела мириться со все более усиливающимся влиянием лютеранства в карельских уездах Кемской волости. Особенно остро вопрос встал после событий 1905 г., после появления закона о свободе вероисповедания. Как происходила борьба за «карельские души» — это уже вопрос другого исторического исследования.

Что касается лестадиан, то их движение нашло свой конец в селах Беломорской Карелии одновременно с установлением там советской власти. Вот как описывается в финском лестадианском журнале «Siionin Lähetyslehti» кончина «карельского мученика», одного из патриархов ухтинских лестадиан Тимофея Тиханова. В 1922 г. красноармейцы ворвались во двор Тиханова с намерением «ограбить» его, отобрать пять из восьми имевшихся в хозяйстве голов скота. Старик готов был отдать им быка, но просил оставить дойную корову «на случай голода». При этом он говорил «по христианскому обычаю, голую правду». Естественно подобные речи не понравились «красным воинам» и он был жестоко избит. Даже жестоко избитый Тиханов впал в религиозный транс и начал «прыгая в крови выкрикивать благодарения Христу». После чего через некоторое время скончался⁹. Так закончилась история лестадианства в Ухте. Большая часть «ушковайзет» очевидно успела перебраться в Финляндию еще до начала гражданской войны. Оставшиеся же вряд ли осмелились продолжать свою деятельность открыто, поскольку новая власть в отличие от царской не церемонилась в борьбе с религией, а особенно с сектантами.

В. А. Гущина

(Музей-заповедник «Кижи»)

СЕВЕРНЫЕ КАРЕЛЫ: СТАРООБРЯДЧЕСТВО И ФОРМЫ ЕГО ПРОЯВЛЕНИЯ в конце XIX — первой четверти XX в.

(по материалам экспедиций)

Информацию о северокарельских староверах («сранникат»), в настоящее время, можно получить лишь от людей преклонного возраста. «Сранникат» — зто «те, кто греха боялся», «божественные люди», «которые богу верили и не боялись этого: и правильно делали». В памяти пожилых карелов сохранились яркие воспоминания о жизни староверов. «Знаю о них и помню прекрасно», — сказал нам во время экспедиции по Калевальскому району восемь лет назад Иван Яковлевич Пекшуев, 1909 г. рождения, житель поселка Калевала. «Их было много. И у них была вера отдельная, не православная. В день крещения (в феврале) их перекрещивали в другую веру и давали второе имя (например, Анна-Ёукко). Крестили в одежде, положив на одеяло, за углы которого бралось несколько человек, и опускали человека вместе с одеялом в прорубь, а затем на санях крещенного увозили в «келлю». «Келля» — специальное укромное помещение в домах некоторых хозяев, давших им приют, «где они жили своим обществом». Обычно «келля» устраивалась в хлевах или пристраивалась к хлевам снаружи. «Келля» рубилась из бревен, под односкатную крышу. Вход в нее устраивался из хлевов (конюшни) или из сарая. Иногда «келля» располагалась «за коридором», но обязательно с отдельным входом.

И. Я. Пекшуев вспомнил, что у дяди карельского писателя Якко Ругоева — Акима Ругоева — в деревне Контокки на хуторе Суоярви «келля» была устроена «при хлевах» со входом через хлев. В «келле» обычно жили от одного до трех-четырех человек. Иногда их число доходило до 18 человек. Государство преследовало староверов. Кормили и одевали жителей «келлей» люди той деревни, в которой они жили. По воспоминаниям И. Я. Пекшуева, «…староверы не работали, а только помогали многодетным хозяевам, ухаживая за детьми днем во время сенокоса и уборки урожая, получая за это плату. Женщины побойчее собирали ягоды себе и другим».

По сведениям других информаторов (Вейко Пяллинен, 1921 г. р., п. Калевала), «староверы были работящие — самые лучшие работники», «они были высокие краснощекие охотники».

«Они жили своим обществом и работали: рыбачили, охотились только на свое общество. Им приносили еду и они молились за оказывающих им помощь» (из воспоминаний И. Я. Пекшуева). По его свидетельству, «староверы жили в «келлях» и только молились», «староверами были одни старушки, молодых и мужчин не было среди староверов».

Две бабушки-староверки жили в «келле», специально выделенной для верующих в доме Якко Вадаева в д. Лувозере. «Келля» располагалась «за коридором». Староверки держали корову, сажали картошку, косили сено. Одна была местная, лувозерская, а две другие из соседнего Калевальского района. В Лувозере было три «келли». В них жили по одному, вдвоем, втроем и более. «Они были больные: одна лежала, другая слепая. Мы им носили, как поминку, молоко и стряпню». «Сранникат» были старыми, а одна была солодая — дочка, «один старик был слепой, его в баню на лошади возили или несли на носилках. Они ходили в наши дома, мылись в наших банях».

Кроме Лувозера, Калевалы «келли» были в Онгозере, Бабьей Губе, Кимасозере, Вуокинсалми (Вокнаволоке), Ногеукше, Толорекс, Каменном озере, Чикше, Ладвозере («почти в каждой деревне»). Самая крупная «келля» была устроена в Вокнаволоке. Наиболее верующие жили в деревнях Онкоярви (Онгозеро) и Лувоярви (Лувозере). В Тихтозере «келлей» не было: «жители этой деревни были полуверующие». В Чикше (деревня располагалась в 12 км от п. Калевала), вспоминала Ульяна Кирилловна Кузьмина, 1915 г. р., «жили две бабки-староверки. В избе им отвели угол для икон».

В доме Акима Ругоева, вспоминал И. Я. Пекшуев, «келля» была бревенчатая под односкатной крышей с русской печью и камельком, но без козино и без «каржины», со входом из конюшни. Стены «келли» были обструганы. Перед «келлей» было устроено крылечко и три ступеньки с маленькой площадкой, высоким порогом и низким полом. Подробное описание этой «келли» сохранилось в памяти Алексея Мартыновича Пекшуева, 1920 г. р. из д. Костомукша: «В «келле» было два окна; одно — в сторону озера, другое — в хлев. По стенам «келли», в углах, стояли четыре деревянных кровати. На стенах, между кроватями, на узеньких полочках, наклонно к стене располагались деревянные и медные иконы. На иконы накидывались небольшие полотенца с вышивкой. У окна, обращенного к хлевам, стоял кухонный стол. Над ним висел шкафчик для посуды. Другой стол был установлен между кроватями. Рядом со столом ставилась скамейка для двух человек. У каждой старушки в небольшом сундуке (сундуки хранились под кроватями) была своя икона (бронзовое распятие Христа), завернутая в полотенце. В сундуке всегда хранились конфеты для угощения внуков. Продукты они держали также каждая в своем личном сундуке. Сундук использовали и как сиденье, пододвигая его к столу. Еду старушкам приносили родственники каждую неделю. Алексей Мартынович Пекшуев, вспоминал, что «с семи до десяти лет еженедельно носил еду своей бабушке-староверке за семь километров (зимой — на лыжах)».

М. А. Фокина, жительница д. Лувозеро, вспоминала, что богомольцы в Лувозере жили в маленькой «келле» с низкими стенами. «Келля» была красивая, свечки горели, иконы по стенам стояли. С икон пыль опахивали глухариными перышками, которые хранили в ящичке и в тумбочке».

Молились старушки-староверы как у общих, так и у личных икон, каждая у своей кровати. При входе в «келлю» нестароверу нельзя было креститься, а староверы не крестились при входе в дом. Жили староверы очень чисто. На пол стелили половики, застилая ими всю поверхность пола. В «келлю» мало кто ходил, но с жителями деревни староверы общались свободно; иногда приходили домой на одну-две недели в гости. «Свою бабушку-староверку, — вспоминал А. М. Пекшуев, — они забирали чаще, а, ослепнув, бабушка жила дома, но все: одежду, посуду держала отдельно». Ели староверы только из своей посуды («всегда отдельно»). В доме староверы свою посуду и иконы хранили на отдельной полочке, перевернув кверху дном, а ложку обычно втыкали в щель бревенчатой стены. «Посуду не мыли, а вылизывали, чтобы не запоганилась», — вспоминали информаторы. Посуда могла быть глиняной или эмалированной: большая и малая миски, чашка или кружка. Посуду носили с собой в отдельной корзиночке, прикрыв чистой тряпочкой или в узелке. По сведениям других информаторов: «посуду мыли сами и обязательно один раз в неделю мыли ее на берегу». Как вспоминал А. М. Пекшуев, «свою слепую бабушку-староверку к берегу всегда кто-нибудь отводил. Если кто-то из ребят ел из посуды бабушки-староверки, то она свою миску, ложку и чашку кадила. Если своей посуды при себе не оказывалось, то могли есть из чужой, но только из глиняной посуды». На молитву староверы ходили в одежде без узоров, без складок, без лямок и без узелков. На один узелок завязывали лишь головной платок черного цвета. Нижний прямой край платка свисал на спину, а верхние концы платка завязывались под подбородком. Платок надевали на лоб, лица было совсем не видно (только нос и глаза). В гости одевались красиво, а в будни ходили в обычной одежде. На моление они надевали черные юбки («ходили во всем темном», «никогда не одевали светлого»). Сарафаны чаще носили темносинего или синего цвета с пуговицами впереди. Молились они в своей «келле» рано утром, днем и вечером, совершая определенное количество молитв, отсчитывая их количество четками «на сто косточек», «на 100 рубчиков», «круг — 100 молитв» или «с сорока кругляшками». На четках была метка (флажок) для отсчета количества молитв. Четки хранились на полочке, рядом с иконами. Молились староверы стоя и на коленях, подстелив специальную подушечку. Молитву произносили шепотом. Во время моления никогда ни с кем не разговаривали. Крестились двумя пальцами одной руки, а другой отсчитывали молитвы на четках. В Лувозере на Пасху «сранникат» звонили в колокола на кладбищенской часовне, «всю ночь песни пели (молились)». Дети всегда при встрече со староверами кричали: «Сранникат идут!»

М. А. Фокина, 1914 г. р. из д. Лувозеро вспоминала, что «главный руководитель староверов» Ларри Реттиев (Никутьев?) «ругал и ремнем по спине стегал деревенских ребят за то, что они хотели посмотреть, как староверы молятся». «Ларри Реттиев жил в Лувозере как пан», «он как поп был». Жил он в отгороженной горнице вместе со своей старой матерью. Ему было лет 30—35. Он не работал, только руководил: занимался приемом в общество новых членов, учил их молитвам. «Ему легко жилось на богатые дары от состоятельных людей за отпевание умерших с кадилом. Пел он очень хорошо. Был бы мировым артистом — здоровый и молодой», — вспоминал И. Н. Пекшуев, 1909 г. р., лично знавший и хорошо запомнивший Ларри Никутьева (Реттиева?). Верующие приходили в келью Ларри молиться («в “келле” служили по праздникам под командованием Ларри»), «у них были свои праздники». В свободное время Ларри рыбачил, рыбу отдавал верующим. Главное управление староверов располагалось в Каргополе и Ларри часто ездил туда. «Хитрый мужик был, очень способный, веселый, ремонтировал часы, ездил по всем «келлям», оказывая женщинам помощь». Женился Ларри на староверке Ольге Валдаевой («вся деревня смеялась, как поженились два “сранникат”: по 60 лет было каждому. Играли свадьбу очень просто: чаю попили и спать легли, помолившись. Главный командир Бога забыл: в 60 лет женился, — осуждали его люди»).

«Келли» существовали до образования Советской власти («с революцией все кончилось, всех старух взяли домой»). Но в некоторых деревнях «келли» сохранялись до 1930-х годов («до образования колхозов»). «Ларри — здоровый мужик на первом же собрании первым и вступил в колхоз. Главный наставник староверов северно-карельских деревень, вступая в колхоз, сказал: Примите меня в колхоз: все, чем мы занимались — туфта. Он подарил колхозникам 13 пар хромовых сапог». Для Ларри началась новая жизнь, но воспоминания о староверах и об их главном наставнике-руководителе Ларри сохранились в памяти пожилых людей, отразив еще одну «тайную» часть жизни северной деревни. На расспросы о жизни староверов я вышла совершенно случайно, изучая особенности планировки старинных деревенских домов. Услышав новые для меня термины: «келля», «сранникат», «чердакка», я поинтересовалась, что же они обозначают? Выяснилось также, что «чердакка» — это чердачная комната, в которой устанавливался деревянный киот с иконами. В нижней части киота был устроен ящичек для сбора денег. Ничего кроме икон в ней не было. «Чердакка» обычно устраивалась в некоторых домах северо-карельских деревень. Сюда приходили верующие молиться.

В 1971 г. Собор Русской православной церкви снял запрет на старообрядчество, различные формы проявления которого и стоическая самоотверженность староверов — его последователей — необычайно устойчивы и довольно широко распространены в разных странах мира.

И. Н. Ружинская

(Петрозаводский университет)

РАСПРОСТРАНЕНИЕ СТАРООБРЯДЧЕСТВА

СРЕДИ КАРЕЛОВ ОЛОНЕЦКОЙ ГУБЕРНИИ

(по материалам официальной статистики 1830-х гг.)

Усиление интереса к религии и собственной конфессиональной идентификации в современном российском обществе вызывает повышенное внимание людей к истории традиционных для России конфессий. Трагический разлом, внесенный церковными реформами XVII в. в судьбы многих поколений наших соотечественников, отразился на появлении сложного внутриконфессионального состава верующих. Так, мировоззрение жителей Олонецкой губернии длительное время определяла принадлежность к старообрядчеству. Уникальность ему придавали не только специфические историко-демографические и ландшафтно-географические характеристики населения края, но и особенности этнического состава. Историческая реальность смешения представителей финно-угорского и русского этносов не могла не отразиться на полиэтничности местных старообрядцев. В этой связи представляется особенно интересным исследование распространения староверия среди карел, его демографического состава и зон географической локализации.

Длительное время уровень официальной статистики не позволял определить даже приблизительный масштаб этого явления. Вплоть до начала XIX века источники свидетельствовали как о «всеобщем увлечении карел расколом», так и о наличии "карел-раскольников" лишь в ряде приходов Повенецкого, Олонецкого и Петрозаводского уездов.

Правительственный курс императора Николая I, направленный на искоренение старообрядчества в стране, обернулся двумя волнами антистарообрядческих гонений в Олонецком крае (1836—1842 и 1852—1855 гг.). Репрессиям всегда предшествовал сбор статистической информации, в том числе и о масштабе распространения староверия среди этнического населения губернии. Несмотря на известную тенденциозность подобной статистики, ее данные представляют несомненный интерес для изучения этнической специфики местных старообрядцев.

В качестве исследовательского поля используем статистику, помещенную в «Справке о карелах-раскольниках» 1836 года, составленную архиепископом Игнатием для Священного синода. Данный документ представляет собой одну из первых серьезных попыток выявления и анализа статистики распространения староверия среди представителей финно-угорского этноса на территории Олонецкой губернии. Примечательно, что в самом источнике не указываются отдельные представители этноса (карелы, вепсы и т.д.). Все они идут под общим названием «карелы», хотя и сообщается, что «язык карельский столь разнообразен, что в одной здешней губернии находится три главных диалекта, а частные наречия почти в каждой волости». Так, например, вепсы Шелтозерского, Шокшинского и Рыборецкого приходов Петрозаводского уезда так же считались «карелами», только «язык их карельский есть вовсе испорченный и неправильный, а иные, хотя и понимают, но в другом смысле».

Для удобства восприятия и анализа цифровых характеристик, содержащихся в документе, сгруппируем имеющиеся данные в таблицу №1 «Финно-угорское население Олонецкой губернии в 30-е годы XIX века». На фоне всего населения губернии того времени (229106 человек) карелы составляли одну четвертую часть.

Таблица №1

Финно-угорское население Олонецкой губернии в 30-е годы XIX века

карельские уезды	число карел	от доли всех карел (в %)	доля от нас. уезда (в %)	мужской пол	женский пол	карелы староверы	мужской пол	жен-ский пол
Петрозаводк.	22709	39	29,1	10891	11818	615	242	373
Олонецкий	19725	33,9	74	9356	10369	725	214	511
Повенецкий	8812	15,1	60	4329	4483	2364	1083	1281
Лодейнопол.	6962	12	26,1	3468	3494	22	11	11
итого	58208	100	25,4	28044	30164	3726	1550	2176

Специфические особенности имела географическая локализация карелов. Представители финно-угорских этносов проживали в четырех из семи уездов губернии — Петрозаводском, Олонецком, Повенецком и Лодейнопольском. Но их доля в данных местностях была неравнозначна. Наибольшее число карел приходилось на самый населенный уезд губернии — Петрозаводский, а наименьшее — на Лодейнопольский. Однако в долевом соотношении с представителями русского этноса их доминирование было заметным лишь на территории Повенецкого и особенно Олонецкого уездов. Наиболее компактно карелы проживали в экономически развитых районах губернии, что способствовало их активному вовлечению в торгово-промышленную деятельность. Особенно явно эта тенденция прослеживается в географической локализации олонецких карел. Так, единственным городом губернии того времени, где звучала карельская речь, был Олонец. Соседство карел Петрозаводского уезда с русскими при наличии фактора экономической активности не могло не способствовать в свою очередь билингвизму представителей коренного этноса. Подтверждение этому явлению мы находим в документе: «в отдаленных районах губернии весьма мало знают русский язык», а в центральных — «большая часть — понимают, многие говорят на нем». В целом же более широкое вовлечение в экономическую деятельность мужского населения привело к тому, что «из женского пола не умеет говорить иначе, как по карельски гораздо больше, из мужчин не понимают русского наречия примерно третья часть, а дети обоего пола говорят языком матери». Свойство компактности географической локализации карел было характерно не только для общегубернского уровня. Каждый «карельский» уезд имел свои места компактного проживания представителей коренного этноса:

Петрозаводский уезд

Салменижский, Сямозерский, Рыборецкий и Лычноостровский приходы (8440 чел. — 1/3 "карел" уезда);

Олонецкий уезд

Олонец, Коткозерский, Ведлозерский и Видлицкий приходы (7296 чел. — 1/3"карел" уезда);

Повенецкий уезд

Ребольский, Паданский и Ругозерский приходы

(3848 чел. — 44 % «карел» уезда);

Лодейнопольский уезд

Соцкий приход (1390 чел. — 1/5 часть «карел» уезда).

Выявив статистику представителей финно-угорского этноса на территории губернии, власти поставили задачу «выведения языка карельского наречия из употребления и перевести на общий Отечественный»⁰. Среди причин, объясняющих подобную русификации, архиепископ Игнатий указывал невозможность «просвещения карел», ибо их язык «бескнижный». Кроме того, при обращении карелов в государственные органы (например, суды) имелся языковой барьер. Но главной причиной, которой власти оправдывали целесообразность русификации, был масштаб распространения староверия среди карелов. «Рассадником раскола» в карельской среде власти признавали не Выго-Лексинскую старообрядческую обитель и окружавшие ее многочисленные скиты, так как «сей главный раскольничий скит не употребляет языка карельского»¹. Помимо «финляндских раскольничьих скитов» Мегра и Пахколамби, ведущую роль в распространении староверия среди карелов играли Топозерские скиты Кемского уезда Архангельской губернии, в которых староверы «употребляют язык карельский, со строгостью, как свой особый язык раскола»². По официальным данным 1836 г. распределение старообрядцев в Олонецкой губернии выглядело следующим образом:

3726 старообрядцев было среди представителей финно-угорских этносов,
3783 староверов — среди русских,
4330 старовера проживало на Выге, причем большинство из них — «без видов».

Таким образом, в карельской среде староверие не было «всеобщим», так как доля старообрядцев у них составляла всего 6,4 %. Однако их состав и географическая локализация отличались рядом специфических особенностей. Нельзя не заметить крайней неравномерности проживания карел-старообрядцев. Так, из 22 карельских приходов Лодейнопольского уезда немногочисленные старообрядцы (в основном вепсы) находились всего в двух — Каргинском и Гонгинском. Это позволяет сделать вывод о незначительном масштабе распространения староверия в данной местности. Гораздо шире старообрядчество было распространено в карельской среде Петрозаводского уезда. Из 22 карельских приходов половина оказались «заражены духом раскола». Особенно много карел-старообрядцев проживало в экономически зажиточных районах края, расположенных вдоль торгового пути из центра в Поморье. Так на долю карел-старообрядцев Линдозерского, Мунозерского и Лычноостровского районов приходилось больше половины здешних старообрядцев данной категории (396 чел.). Еще более интенсивно староверие охватило карельскую среду Олонецкого и Повенецкого уездов. Практически в каждом здешнем карельском приходе проживали «раскольники-карелы». Половина карелов-старообрядцев Олонецкого уезда проживала в Ильинском, Горском и Видлицком приходах (400 чел.), опять таки вдоль торговых путей, стабильных в экономическом плане районах уезда. Местные карелы-старообрядцы были весьма предприимчивы, зажиточны, поддерживали постоянные корпоративные и конфессиональные связи с Петербургом. Так, известным покровителем олонецких карел-старообрядцев был богатый «железозаводчик», олонецкий уроженец, почетный гражданин, купец II гильдии А. Д. Пиккиев. Известный своей принадлежностью к старообрядчеству поморского согласия, он являлся одним из попечителей поморского кладбища в Петербурге, где устроил моленную во имя Илии Пророка. Постоянные контакты с А. Д. Пиккиевым и петербургскими староверами поддерживались через олонецких купцов братьев Мясниковых, занимавшихся хлеботорговлей. Моленная Мясниковых была очень известна и просуществовала до закрытия властями в 1838 г.³

Не менее известной была миссионерская деятельность карельского старообрядческого наставника Ивана Миттюева. Этот финляндский уроженец длительное время проживал в Мегре Олонецкого уезда и активно проповедовал среди местных карелов-старообрядцев. Именно И. Миттюев установил связь между здешними староверами и топозерскими раскольниками Архангельской губернии⁴.

Самыми крупными очагами староверия в финно-угорской среде все же были обширные и труднодоступные районы Повенецкого края. Более половины здешних карелов-старообрядцев приходилась на Паданский, Ругозерский и Ребольский приходы (1332 чел. — 56,4 %). Помимо коммерческих связей с Поморьем «крепость раскола здешних мест» поддерживалась именно постоянными конфессиональными связями с Топозерскими скитами Архангельской губернии, на что неоднократно обращали внимание духовные власти губернии.

Первые статистические исследования «раскольников-карел» выявили и половую специфику состава старообрядцев. На фоне общего преобладания женщин-староверок, как в губернском, так и в общероссийском староверии феминизм состава карельских старообрядцев не столь однозначен. Действительно, карельское старообрядчество Олонецкого уезда было представлено преимущественно лицами женского пола (70,5 %). В меньшей степени это было характерно для состава петрозаводских карелов-старообрядцев и совсем не характерно для повенецких. Причиной данного явления можно предположить влияние экономического фактора. Женщины, менее мужчин вовлеченные в торгово-промышленую деятельность, чаще оставались на местах «приписки», а, значит, подлежали более четкому статистическому выявлению как «раскольницы». Особенно это характерно для легко доступных в географическом плане и экономически развитых территорий Олонецкого и Петрозаводского уездов. С другой стороны, нельзя не учитывать и фактора сокрытия зажиточных старообрядцев недобросовестными священниками, имевшими от этого стабильную финансовую выгоду.

Распространение староверия среди представителей коренного этноса во многом, по мнению властей, объяснялось языковым барьером, незнанием священниками карельского языка. Исправлению такого положения вещей должен был способствовать перевод богослужебной литературы на карельский язык («Святое евангелие от Матфея», «Краткий катехизис»). Но более всего надежд возлагалось на открытый в 1829 г. при Олонецкой духовной семинарии класс по изучению карельского языка. Данный курс предназначался для тех семинаристов, кто знает карельский язык «по навыку или по происхождению», не забывая, однако, что «духовникам необходимо знать язык карельский с тем, чтобы со временем никто из прихожан не знал его»⁵. Среди способов обучения «бескнижному языку» предполагались «классные занятия» и «разговор учащихся между собою»⁶. Практика показывала, что некоторые выпускники семинарии предпочитали духовному служению «увольнение в гражданскую службу». Иные же воспитанники класса карельского языка отправились в приходы с компактным проживанием карелов. В этой связи интересно проследить первые результаты деятельности данного курса. Имеющиеся факты проиллюстрируем таблицей № 2.

Таблица № 2⁷.

Священники карельских приходов в 1836 году

Уезды	кол-во священ-ников	вакансии в приходах	знающие карел. язык	обучались в семинарии	обуч. в уездном училище	обуч. в приход.училище	обуч. в школе словестн.	«при отцах»
Петрозаводск.	24	Линдозерский	18	5	5	-	-	14
Олонецкий	20	Коткозерский Самбатужский	18	8	2	1	3	6
Повенецкий	12	Селецкий	8	4	3	-	2	3
Лодейнопольс.	16	отсутствуют	8	-	4	3	1	8
итого	72	5 %	52	17	14	4	6	31

Как видно из представленной таблицы штат священников карельских приходов был укомплектован почти полностью. Три четверти священников знали язык своих прихожан. Особенно хорошо владели языком священнослужители Олонецкого и Петрозаводского уездов, в меньшей степени — Повенецкого, а в Лодейнопольском — только половина. Важную роль в этом играли факторы этнической принадлежности самих священников, а так же их образовательный уровень. Только четвертая часть пастырей прошли курс обучения в семинарии. Особенно высок был образовательный уровень священников Олонецкого уезда. Каждый четвертый священник в карельских приходах получил свое образование в уездном или приходском училище. Но на этом фоне статистика выявила большую группу пастырей (43 %) вообще не обучавшихся в каких-либо учебных заведениях, а учившихся «при отцах своих». Особенно много таких священников оказалось в Петрозаводском и Лодейнопольском уездах. На фоне грамотных старообрядческих наставников этот фактор не могло не затруднять миссионерскую деятельность православных священников.

Таким образом, анализ официальной статистики 30-х годов XIX в. позволяет признать, что масштаб распространения староверия в среде представителей финно-угорского этноса был далеко не «всеобщим». С одной стороны он охватывал места компактного проживания карел, экономически развитые районы Олонецкого и Петрозаводского уездов. Бурное развитие миграции здешних карел в Петербург, налаживание торгово-промышленных связей способствовали билингвизму коренного населения. С другой стороны, очагами старообрядчества среди карел оставались необъятные и труднодоступные просторы повенецкого края, имевшие коммерческие и конфессиональные связи со старообрядческим Поморьем.

В целях предотвращения дальнейшего распространения староверия среди коренного населения власти предприняли попытку обучения священников карельскому языку. Но результаты подобной деятельности не могли проявиться быстро, а требовали длительных и постепенных шагов. Поэтому старообрядческие наставники-карелы продолжали оставаться духовными пастырями в здешних местах еще долгое время.

М. И. Петрова, И. В. Петров

(Куркиекский краеведческий центр)

ПРАВОСЛАВНЫЕ КАРЕЛЫ КИРЬЯЖСКОГО ПОГОСТА

Христианство пришло в Карелию. «Ярослав Всеволодович послав, крести множество корел, мало не все люди», — скупо повествует нам Лаврентьевская летопись в 1227 г. о крещении карел. Что же стоит за этой краткой строкой.

К началу XIII в. карелы населяли северо-западное Приладожье и Карельский перешеек. Основой богатства древних карел была меховая торговля. Из Ладожских шхер начинался «великий меховой путь». По р. Кокколанйоки, впадающей в Ладожское озеро вблизи современного п. Хийтола, можно было пройти до рек и озер Сайменской водной системы и далее вплоть до Ботнического залива вблизи г. Оулу, и Белого моря вблизи г. Кемь.

В XII в. главным торговым партнером карел становится Новгород. Вероятно, торговые связи быстро переросли в культурные, а затем и в военные. В это же время, благодаря новгородцам, происходит и массовое распространение христианства среди карел. Изучение карельских захоронений показали, что именно в XII в. широкое распространение получил христианский обряд.

Зимой 1226—1227 г., новгородский князь Ярослав Всеволодович совершил с карелами совместный поход в землю племени Хямь. По возвращении из этого похода, летом 1227 г. и произошло крещение карел. Крещение карел новгородцами было основано на прочном фундаменте взаимных интересов и боевого товарищества.

Вероятно, вскоре после 1227 г. на Карельской земле стала появляться и церковная структура. В Новгороде было принято деление на погосты. Погост являлся одновременно и церковным и административным делением.

Упоминание первых карельских погостов мы находим при заключении Ореховецкого мирного договора в 1323 г. В нем упоминаются три карельских погоста Яскис, Эврепя и Саволакс, которые по условиям договора должны были достаться шведам.

Карельские монастыри. Мирный договор 1323 г. привел к разделу карельских земель, но он имел и положительное значение. Жизнь в Карелии стала более спокойной. Это послужило толчком к созданию в Карелии монастырей.

Православные монастыри Карелии, сливаясь с природой, являлись сосредоточением аскетизма и созерцательности, центрами тихой миссионерской работы, в которых физический труд был частью образа жизни.

Карелы часто называли православных монахов греками или, как говорили местные жители — «крейкка». Отсюда происходит часто встречающийся в Карелии топоним «риеккала». Риеккала — большой остров около Сортавала на котором была древнейшая в Приладожье церковь. Риеккала — залив неподалеку от Куркиеки, в котором по преданию также была древняя церковь, а затем монастырь. Интересно, что финский историк Т. Швиндт еще в XIX в. использует слово «риекалайнен» как синоним «православный».

К сожалению, мы мало что знаем о древних монастырях Карелии. Даже история основания крупнейшего из них — Валаамского скрыта в глубине веков. Во всяком случае он был основан преподобными Сергием и Германом не позднее 1329 г. В 1393 г. преподобным Арсением был основан Коневский монастырь.

Гораздо менее известен Сенной монастырь, некогда располагавшийся на о. Сенном, который ныне носит название Хейнясенмаа и находится в Лахденпохском районе.

Ныне мало, что напоминает об этом монастыре, а вот в 16 в. славили его наравне с Валаамским и Коневским. Путеводитель того времени «Пермский дорожник» второй половины XVI столетия так описывает монастыри Ладожского озера: «Нево озеро велико, 300 верст поперек и на полдлину; а на нем стоят три монастыри: Валаам, да Клоневецъ, а промежи ими 70 верст, а третьи монастырь Синное словет».

Об основании Сенного монастыря известно немного. Большей частью указание на его основание дает рукопись XVI в. «Сказание краткое…» опубликованная историком Н. А. Охотиной. В этой рукописи говориться, что эта славная обитель была основана иноком Саввой, о котором в Сказании говорится лишь то, что он «построил чудесную и духовную пустынь во имя Пресвятой Животворящей Троицы на Сеннянском острове, а в ее устроении ему помогал христоименитый государь великий князь Иван Иванович, брат великого князя всея Руси Василия Ивановича». Согласно Сказанию основание Сенного монастыря относится к 70-80-м годам 15 в.

На карельской земле возникло и множество небольших монастырей. К сожалению, упоминаются они только в конце 16 в. в числе разрушенных шведами.

Церковное строительство. Несмотря на мирный договор, шведские отряды продолжали нападать на карельскую землю. Одно из таких нападений совершенных в 1396 г. упоминается в Новгородской летописи: «В лето 6904 (1396) Пришедше Немци в Корельскую землю и повоеваша 2 погоста: Кюрьескыи и Кюлоласкыи, и церковь сожгоша; и князь Костянтинъ с Корелою гнася по них, и языкъ изима и присла в Новъгород». Административный центр Кюрьерского погоста находился в современном п. Куркиеки, а Кюлолашского вблизи современного п. Хийтола Лахденпохского района. Понятно, что в то время в карельских погостах уже были церкви.

Карельские церковные приходы подчинялись новгородскому архиепископу. Но сам архиепископ посетил Карелию только один раз. В 1419 г. в Карельскую землю совершил пастырскую поездку новгородский архиепископ Симеон.

Мы очень мало знаем о церковной жизни карел новгородского периода. Об этом сохранилось мало документов. Археологические находки доносят до нас нательные кресты. На о. Кильпола найдена бронзовая икона XV в. На иконе изображена «Ветхозаветная Святая Троица». Особый интерес представляет найденный на о. Кильпола каменный памятный крест. Такие кресты устанавливались в новгородских землях в XII—XVI вв. в честь какого-то важного события.

До нашего времени дошла писцовая книга Водской пятины 1500 г. Там перечислены главные церкви погостов и их штат. Так о Кирьяжском погосте сказано: «На погосте церковь Рождества пречистыя, на погосте же не тяглых поп Кузьма, дьяк церковный Гаврилка; пашни у них церковные на три коробьи ржи, а в луки неположены, сторож церковный Лучка, проскурница Орина; пашни у них нет». Богородицкий Кирьяжский погост занимал территорию примерно соответствующую современному Лахденпохскому району.

Вероятно, карелы отчасти вернулись к своим языческим привычкам. Поэтому поставленный на новгородскую кафедру в 1526 г. архиепископ Макарий, будущий митрополит московский ревностно взялся за искоренение злых обычаев. В 1534 г. он посылает в Корельский уезд иеромонаха Илию с двумя детьми боярскими. Илья должен был внушить народу, дабы он тщательно и единодушно истребил огнем все языческие жертвенники, священные рощи и камни.

Вероятно, эта миссия не была до конца успешной, поскольку в 1548 г. архиепископ новгородский Феодосий снова отправляет священника Никифора: «искоренять злые обычаи и научать вере чистой и праведной». Илья и Никифор усердно искореняли злые обычаи, и по сей день можно найти в Карелии жертвенные камни, на которых высечены кресты.

Большой интерес представляет «Обыскная книга Федора Калитина» составленная в 1571 г. Собранные данные заверяли выборные власти и погостские священники. Изучив ее мы, можем многое сказать о карельских церквях и их настоятелях. Вот что сказано о Кирьяжском погосте: «…К сим обыскным книгам Егорьевский поп Ермолай Лукин сын Сорольский и брата своего Никольского попа Ельферья Мегельского и в детей своих духовных и в прихожан место руку приложил…». Далее следует перечисление всех священников Кирьяжского погоста. Всего в Кирьяжском погосте в 1571 г. были: священники Яков в церкви Крещения Господня в Терву, Ермолай в церкви Георгия Победоносца в Сорола, Елевферий в церкви Николая Чудотворца в Микли, Григорий в церкви Пророка Илии в Вейяла, Алексий в церкви Рождества Христова в Йоукио, Зиновий в церквях Тюрья и Уукуниеми. К этому же времени относятся церкви Воздвиженья Креста Господня в Тиурула и Успения Богородицы в Лапинлахти.

Кроме крупных церквей, в которых был свой причт было множество небольших деревенских церквей и часовен, в которых служили от случая к случаю. В среднем на каждые 500 человек приходилась одна церковь или часовня.

Война со шведами. В 1570 г. началась война со шведским королем Юханом III. В 1572 г. главнокомандующим шведскими войсками в Карелии был назначен Герман Флеминг. 29 декабря 1572 г. войска Флеминга выступили из Выборга. Флеминг придерживался тактики выжженной земли, уничтожая на своем пути все дома и убивая всех людей. Сохранилось его донесение об уничтожении Кирьяжского погоста: «…В центральной слободе Кирьяжскго погоста мы нашли две красивых церкви и монастырь. Сожгли все». А в конце добавляет: «Устроили русским кровавое Рождество…».

В результате боевых действий были сожжены почти все православные церкви и монастыри Корельского уезда. При этом было убито множество монахов и священников. История не сохранила нам их имен. Сохранилась лишь запись в синодике Валаамского монастыря конца XVI века: «В лето 1578 февраля в 20 день побиты от немец на Валааме старцов и слуг...» — и далее следует список из 34 имен. В 2000 г. они были причислены к лику святых, день памяти святых установлен 5 марта по новому стилю.

От шведского нашествия бежали и монахи Сенного монастыря. В грамоте, выданной в мае 1581 г. новгородским владыкой Александром, сеннянскому игумену Пимену с братией разрешается поселиться в пустовавшем Лужандозерском монастыре в Вытегорском погосте, на юго-восточном берегу Онежского озера.

К 1580 г. весь Корельский уезд оказался захвачен шведами. Большая часть населения было либо уничтожена, либо бежала в Россию. В проведенной шведами переписи упомянуты и разоренные карельские монастыри: «…монастырь в Саккола, Каннансаарский монастырь в Куркийоки, Гейнисемский в Терву, Валаамский в Сердобольском приходе, Вайнильский в Мёнчеля, Кухасалоский в Либелицах и Оружярвинский в Салминском приходе…». Этот список звучит поминальным звоном по уничтоженным малым карельским монастырям северо-западного Приладожья. В настоящее время о них напоминают лишь легенды и некоторые местные названия.

В 1595 г. Корельский уезд был возвращен России. И началось восстановление Корельского уезда с возрождения православия. Для этого в 1595 г. была учреждена Корельская и Орешковская епархия. Ее епископом был поставлен Сильвестр. Сведения о епископе Сильвестре, как и о большинстве иерархов того времени, крайне скудны. В 16 в. он упоминается в числе архимандритов московского Симонова монастыря. Историк Чистович утверждает, что в Карелию он прибыл из Вологды. Хиротонисан во епископы он был в 1595 г. при назначении на Корельскую епархию.

Мирный период длился недолго. В 1609 г. в Выборге был подписан договор, согласно которому Корельский уезд должен был отойти к Швеции. Однако местное население отказалось признать договор, и Якову Делагарди пришлось в 1610 г. силой оружия подчинять себе эти земли. В отсутствии регулярных русских войск, епископ Сильвестр призвал местное население к борьбе с захватчиками. Однако после жестокой борьбы в марте 1611 г. Корельский уезд оказался захвачен шведами.

Интересна дальнейшая судьба владыки Сильвестра. После захвата шведами Корелы, он был назначен управляющим Вологодской и Великопермской епархией, но до 1613 г. сохранял за собой и титул епископа Корельского. В 1613 г. был назначен в Псковскую и Изборскую епархию. В 1613 гг., оставаясь формально епископом Корельским, он этим званием подписался под актом об избрании на царство Михаила Феодоровича Романова. Таким образом, среди восьми иерархов подписавших этот документ, стоит и подпись корельского епископа. Почил владыка Сильвестр в 1615 г.

Под властью Швеции. Шведские власти насильственно обращали карел в лютеранство. Православные карелы должны были участвовать в содержании пасторов, платить им за обряды крещения, венчания, отпевания, если даже и не пользовались их услугами.

Большинство православных монахов покинуло шведскую территорию, однако в некоторых глухих скитах продолжали пребывать старцы. Некоторые из скитов располагались на побережье Ладоги на территории Кирьяжского погоста. Так вблизи современного п. Вятиккя жил старец Домка Самуилов. В то время местность называлась Артонпохья. В народе старец слыл святым. Поэтому при шведской переписи местность получила название Святикка. Позже это название трансформировалось в Вятиккя.

Интересна история православного прихода в Тиурула. Владелец Тиурула Родион Лобанов сумел сохранить на своей земле церковь и православный приход. Лобанов перешел на службу к шведам и сумел стать доверенным лицом могущественного Якова Делагарди. Благодаря ходатайству Делагарди, Лобанову удалось сохранить на своих землях православный приход и действующую церковь. Долгое время это была одна из немногих действующих церквей в северо-западном Приладожье.

Православные пытались отстаивать свои права в шведском суде. Сохранилось множество таких судебных дел. Так, один православный прихожанин, житель деревни Лапинлахти Тимофей Омельянов в виду отсутствия православного священника обратился к Куркиекскому лютеранскому пастору Петрусу Петринусу и его помощнику Нило Кроку с просьбой отслужить молебен в церкви Успения Богородицы. Они согласились, но, войдя в церковь, на глазах у прихожан сорвали храмовую икону и растоптали ее со словами “Вот что осталось от вашей русской веры”.

Сын судебного заседателя из Куркиеки Пекка Ляяпери отвез новорожденного ребенка в Россию, чтобы окрестить его по православному обряду. После возвращения, он вместе с женой был заключен в тюрьму в Кексгольме.

В 1656 г., воспользовавшись началом новой войны, православное население подняло восстание против шведов. Это восстание получило название «война за веру».

Однако боевые действия оказались неудачными. После ухода русских войск, шведы прошли по Ладожскому побережью, сжигая православные церкви и разоряя дома. Вместе с русскими войсками бежало и большинство православных карел.

До войны 1656 г. Кирьяжский погост покинули 463 православных семьи, вместе с отступавшими войсками ушло еще 593 семьи. Русское правительство расселяло карельских беженцев на пустующих землях. Большинство карел Кирьяжского погоста было расселено в Тверских землях в районах Торжокском и Бежецком, получившем в дальнейшем название Тверской Карелии.

После этой войны православные карелы на шведской территории составили около 5%.

История карельского народа являет удивительную стойкость в православной вере. Поставленные перед выбором сохранить свою веру или родину карелы избрали веру.

Надо отметить, что после войны за веру и массового исхода карел, религиозные притеснения на шведской территории значительно ослабли, и оставшимся православным карелам удалось сохранить свою веру до наших дней. Их потомки и составляют основу современной православной церкви Финляндии.

Библиография

Чистович И., История православной церкви в Финляндии и Эстляндии, принадлежащей Санкт-Петербургской епархии, Спб.,1856.
А. А. Гуляев, А. П. Дмитриев. Троицкий Сенной монастырь - младший собрат Валаама и Коневца. «Вуокса». Приозерский краеведческий альманах. Приозерск. 2000 г.
А. П. Дмитриев. История Корельской (Кексгольмской) епархии. «Вуокса». Приозерский краеведческий альманах. Приозерск. 2000-2001 г.
Петров Леонид. Судьбы церкви в юго-восточной Финляндии. Историко-статистические сведения о С.-Петербургской епархии / Изд. С.-Петерб. епарх. ист.-статистич. комитета. - СПб., 1875. - Вып. IV. - С. 3-271 (паг. 2-я).
Аннинский Петр Матвеевич. Тивральская Вознесенская церковь. Историко-статистические сведения о С.-Петербургской епархии / Изд. С.-Петерб. епарх. ист.-статистич. комитета. - СПб.: Печатано в тип. Деп. уделов, 1875. -Вып. 1У. - С. 3-271 (паг. 2-я)
«Сказание краткое». Труды Отдела древнерусской литературы» Института русской литературы (Пушкинского дома) АН СССР, Л., т. 47. Вступление, перевод, публикация и комментарии Н. А. Охотиной.
А. М. Спиридонов. Новое о монастырской колонизации Северо-Западного Приладожья: Троицкий монастырь на о.Сенном (Хейнясенмаа). Сборник Краеведение и музей. Петрозаводск. 1996.
Kurkijoen kihlakunnan historia. Kuujo E., Immonen T., Puramo E., Pieksamäki, 1958.
Salenius J.M., Kreikanusko Suomessa.
Pirjo Uino. Ancient Karelia. Archaeological studies. Helsinki. 1997.

М. А. Смирнова

(Архангельская областная библиотека)

ПРАВОСЛАВНАЯ ЖИЗНЬ КЕМСКОГО УЕЗДА

(мо материалам архангельской местной печати)

Карелы — народ, о котором русские летописи упоминали еще в XII в. Они жили на территории Обонежской пятины, что входила в состав владений Великого Новгорода. Новгород принимал православную веру в то же время, что и Киев, распространял ее по своим владениям. Как отмечал Макарий, епископ Архангельский и Холмогорский: «Есть основание думать, что христианская вера корелам сделалась известною почти в одно время с новгородцами, и что действительно часть корелов обращена была в православную веру еще в начале XII столетия». Он же, ссылаясь на древние документы, отметил, что «1227 год должен считаться незабвенным в летописях Корелии, как год озарения светом Евангельского учения почти всей Корелии».

Этот край долгое время был центром политических интересов России и Швеции, что приводило к многочисленным военным столкновениям. Католическая Швеция пыталась внедрять свою веру, новгородцы отстаивали свою, это приводило к неустойчивости веры у местного населения, тем более, что по своей изначальной сути карельское население было языческим и не забывало своих богов. В XV в. (1419 г.) новгородский архиепископ Симеон впервые посетил корельские земли, чтобы упрочить здесь православие. Но только с появлением на Белом море Соловецкого монастыря (1436 г.) началось постоянное распространение православной веры по всему беломорскому побережью. Соловецкий монастырь, владея землями и промыслами на побережье, устраивал здесь храмы и часовни, многие приходы появились благодаря Соловкам. Соловецкий монастырь сыграл также огромную роль и в распространении раскола по всему Беломорью, передав со временем эту роль Выгорецкому скиту.

Многие архангельские архиереи, приступая к своим обязанностям, старались посетить крупные монастыри, ближние и дальние приходы. От их интереса к делам приходов напрямую зависела и духовная жизнь этих мест. Кемские приходы также удостаивались внимания Преосвященных. Обычно визиты сюда совмещались с их поездками в Соловецкий монастырь. Так, в июле 1891 г. епископ Архангельский и Холмогорский Александр отправился на соловецком пароходе «Михаил Архангел» для посещения городов и селений, расположенных по побережью Белого моря. Владыку сопровождали соловецкий игумен Варлаам, иеромонахи Иннокентий и Елеазар, иеродиакон Паисий и секретарь при архиерее Александр Шашков. Главной достопримечательностью Кеми был древний Успенский собор, но, начиная с 1883 г., здесь велось строительство каменного собора, финансирование стройки было недостаточное, поэтому визит епископа был желателен. Старый Кемский собор находился в плохом состоянии. В Кеми с 1861 г. был открыт Единоверческий приход, его церковь тоже не осталась без внимания владыки. Сороцкий приход удивил епископа Александра малым количеством прихожан, что также было связано с влиянием раскола. «По этому грустному поводу владыка долго беседовал с теми немногими православными (в основном, этот были рабочие местного лесопильного завода, из онежских крестьян) которые были в храме, убеждая их не только самим твердо держаться Св. Православной Церкви, но и стараться всячески влиять на раскольников и поддерживать слабых в вере братьев своих». Посетил епископ Александр и Сумский Посад, где осмотрел обе церкви и подворье Соловецкого монастыря. До 1793 г. Сумский приход был вотчиной Соловецкого монастыря, Сумская церковь в зимнее время была местом служения соловецких архимандритов и с тех пор неизменно сохраняла в своих богослужениях ту точность в исполнении церковного устава, какая существовала у соловецких иноков. Сумляне были любителями церковного пения. «Почти все поющие на клиросе жили по обещанию в Соловецком монастыре, где и привыкли порядочно владеть голосом. Сума славится по Поморью церковным пением». Но познакомиться с их искусством епископу Александру не удалось из-за нехватки времени.

Через два года, в июне 1893 г., в Сумской Посад и Кемь приехал новый епископ — Никанор, только что назначенный в епархию. Если в первый визит 1891 г. в Сумской Посад епископ успел лишь осмотреть сумские церкви, то в 1893 г. было совершено архиерейское служение при огромном стечении народа: «Довольно просторная церковь была полна молящихся; зашли в церковь, если не помолиться, то хотя бы посмотреть, и лица, склонные к расколу. И им понравилось епископское служение». Осмотрел епископ и другие церкви, поинтересовался их историей, предложил их сфотографировать, познакомился с житием Елисея Сумского. Посетил он также приходское училище, мореходные классы. Кемский визит также собрал большое количество людей, особенно всех впечатлила проповедь, в которой епископ Никанор старался объединить всех разноверцев. В беседах, состоявшихся после, епископ предлагал жителям Кеми помочь строительству каменного собора.

Сороцкое селение епископ Никанор посетил летом 1894 г. Его пригласили освятить новый Троицкий храм, строительство которого было начато еще в 1892 г. для удобства православных рабочих лесопильных заводов братьев Беляевых. Зная, что в селении и округе проживает большое количество старообрядцев, епископ Никанор пригласил на торжественное освящение храма и православных, и старообрядцев. Он привез с собой архиерейский хор, постарался провести служение очень торжественно, проникновенно переубеждал старообрядцев в неправоте раскола, проводил индивидуальные беседы с местными старообрядцами.

Отдаленные от центра населенные пункты всегда гордились посещениями знаменитых людей. Такие визиты надолго оставались в памяти. Такой заметный след оставил у жителей Беломорской Карелии визит великого князя Владимира Александровича в 1885 г. Красочно описал это путешествие поэт Константин Случевский. В Кеми высокие гости осмотрели Успенский собор и решили, что «старый собор вовсе не так ветх, как о нем толковали; хотя он строен 185 лет назад, но он еще прочен и при некоторой поддержке мог бы служить еще очень долго; в нем трехярусный иконостас и весьма древние иконы, несомненно, более древние, чем сам собор; иконы эти, быть может, даже новгородские, из каких-нибудь прежних исчезнувших церквей; имеются два придела, в каждом по иконостасу резному, деревянному, с очень характерными царскими вратами: краска с них лупится, позолота потерта. Новый, недостроенный собор не может выдержать сравнения со старым: это — заурядная небольшая церковь, скорее комната, чем церковь, имеющая сени, отделенные перегородкою, и украшенная очень немногими иконами; в старом соборе их много, и если не озаботиться о перенесении их или починке крыши, то предстоит неминуемое и скорое разрушение, так как дождевые потоки уже разрисовали сиротеющие стены храма своими сталактитными изображениями. От стен веет сыростью, несмотря на широкий доступ сквозному ветру в храм». И, спустя несколько лет, когда 24 сентября 1888 г. древний Успенский Кемский собор был освящен вновь и в нем начались богослужения, Кемская городская дума через архангельского губернатора поднесла адрес великому князю Владимиру Александровичу «за его отечески просвещенное внимание к сохранению древнего Кемского Успенского собора от разрушения», к каковому он был предназначен в 1876 г. За такой адрес его императорское высочество повелел: «сердечно благодарить Кемское городское общество». Когда об этом узнали в Кеми, то решено было приобрести и поставить в Успенском соборе икону св. равноапостольного князя Владимира, величиною в рост человека, ценою в 70 рублей. И чтобы еще лучше закрепить воспоминания о визите великого князя, Указом Святейшего Правительствующего Синода от 29 сент. 1889 г. за № 3815, согласно ходатайству Преосвященного Нафанаила, епископа Архангельского и Холмогорского, разрешено совершать ежегодно в 15 день июля в г. Кеми крестный ход в часовню на речке Пуять в память посещения г.Кеми в 1885 г. его императорским высочеством, великим князем Владимиром Александровичем⁰. А в январе 1890 г. при Успенском Кемском соборе было учреждено попечительство, которое назвали «Владимирское» и об этом было доведено до сведения великого князя Владимира Александровича¹.

Епископ Никанор, приехал на Север из Казани, где он был законоучителем Казанской инородческой семинарии, а потом Председателем Братства Св. Гурия, и в Архангельской епархии он стал развивать миссионерскую деятельность, используя свой богатейший опыт в этой области. Борьба с расколом в епархии велась с первых дней существования епархии Архангельской и Холмогорской, первый архиепископ Афанасий ставил главной целью именно искоренение раскола. Его преемники пытались продолжить эту работу.

Корельские приходы попадали под внимание создаваемого Архангельского Комитета Православного Миссионерского общества. Предполагалось открытие школ, где преподавание велось бы на языках местного населения, на этих же языках должны были вести службу местные священники. 21 ноября 1893 г. Комитет приступил к работе. Но еще раньше, 1 января 1884 г., по инициативе Преосвященного Серапиона, епископа Архангельского и Холмогорского, в епархии был учрежден Епархиальный миссионерский комитет. Председателем его стал священник Фантин Леонтиевский, благочинный городских церквей г. Архангельска, членами Комитета были избраны Афанасий Заостровский, Захарий Колчин и Иосиф Нечаев. Были определены цели и задачи деятельности, назначены ответственные за направления работы. Все приходы Архангельской епархии были разделены на 3 разряда, по степени зараженности расколом. Уездные миссионерские комитеты распределены были по разрядам и присвоено каждому из них местное название, определяющее или его район, или место сосредоточения главной силы раскола. Среди приходов, причисленных к 1 разряду, оказались несколько приходов Кемского уезда, это: Шижинско-Шуерецкий, в состав которого входил и Сороцкий приход; Сумско-Нюхотский, в состав которого входил и Колежемский приход; Кемско-Керетский, в состав которого входил и Кестенгско-Топозерский приход; Тунгудско-Щуезерский, в состав которого включался и Маслозерский приход.

Всего в епархии было открыто 24 комитета. Во всех предложено было открыть противораскольнические библиотеки. Часть книг была пожертвована, часть — закуплена, а также гектографирована². От гектографирования вскоре пришлось отказаться, так как плохое качество оттисков не позволяло с ними работать. Уже в октябре того же года была отправлена литература в Поньгамско-Калгакжское, Тунгудско-Шуезер-ское и Сумско-Нюхотское отделения Кемского уезда, в ноябре — в Кемско-Шиженско-Сороцкое отделение³. С 1884 по 1893 г. на бесплатное распространение книг противораскольничьего и духовно-нравственного содержания было затрачено до 1000 рублей⁴. В январе 1895 года в финансовом отчете Архангельского Комитета Православного миссионерского общества был указана расходная сумма 273 рубля — «за печатание корельской азбуки и священной истории на корельском языке, за переплет 347 экземпляров евангелий от Матфея на лопарском языке и 100 экземпляров священной истории на корельском»⁵.

Чтобы определить истинное количество населения, приверженное к расколу, епархиальный комитет обязал местных священников давать статистику исповедующихся и причастившихся. В 1893 г. по Кемскому уезду оказалось примерно 3 тысячи выполнивших христианский долг и примерно 22 тысячи уклонившихся от исповеди и причастия⁶.

Понимая, что сформировавшихся взрослых людей, труднее переубеждать, внимание миссионеров направлялось на детей. Но отдаленность приходов, их бедность не позволяли развернуть полновесную школьную сеть. В 1884 г. только одна церковно-приходская школа была в Кемском уезде. Было принято решение открыть еще несколько: в Панозерском, Кестенгском, Керетском, Ковдском и Надвоицком приходах⁷. Лучшей школой Кемского уезда считалась Тунгудская. «Тунгудская учительница занимается усердно и с успехом. В прочих школах уезда учителями состоят 4 священника и два псаломщика, один из последних окончивший курс семинарии. В Ухтинской школе, за неприбытием учительницы, обучал всем предметам местный священник. В школах Панозерской, Поньгамской, Маслозерской занятия ведены удовлетворительно. Учителями всех предметов состояли священники в приходах: Надвоицком, Маслозерском, Панозерском и Логоварацком Кемского уезда и псаломщики приходов Шуерецком и Поньгамском»⁸. Не было удобных и специальных школьных помещений. Кемский отчет все помещения называет неудобными. «В Поньгамском приходе в причтовом доме в отчетном году приспособлено помещение для школы… В Кемском уезде 6 школ помещались в причтовых домах… Помещается бесплатно Тунгудская Кемского уезда школа, в здании волостного правления»⁹. В Кемском уезде жалованье от Совета получали учащие в школах Олангской 144 р., Поньгамской 120 р., Тунгудской 120 р., Панозерской 120 р., Ухтинской 60 р., всего 564 р. Тунгудская школа пользуется пособием от сельского общества в 25 р. и для Панозерской школы употреблено церковных денег 1 р. 70 к. Платы за обучение не взимается⁰. Но дети, получившие даже не очень качественное образование в православной начальной школе, уже не считали себя истовыми староверами, как их родители. Взрослые же не препятствовали своим детям ходить к православным священникам.

Священники назначались председателями экзаменационных комиссий в учебных заведениях, списки этих священников с указанием места экзаменовки регулярно публиковались на страницах «Архангельских епархиальных ведомостей».

Корельские приходы оставались в поле зрения архангельских епископов, невзирая на их отдаленность и бедность. В 1894 г. была устроена передвижная церковь-палатка для совершения богослужений в местах, где отсутствовали настоящие церкви. «Преосвященным было увеличено число православных приходов в Корелии, исходатайствовано приличное жалованье причтам, учреждена должность корельского миссионера, для совершения богослужений которым устроена походная церковь; архипастырским попечением составлен корельско-русский букварь и переведена на корельский язык священная история и достроена Войницкая церковь»¹. Впервые освящать храм в таком далеком месте решился епископ Никанор, он поехал освящать новый храм в самый далекий приход, на границу с Финляндией, в село Войницы, где 15 лет возводился Никольский храм. По распоряжению епископа молитвы перед причастием были прочитаны на корельском языке². На корельском же языке приветствовали епископа местные жители. Когда-то священник Ухтинского прихода о. Андрей Усердов, прослуживший около тридцати лет в корельском крае, составил обширный «Русско-корельский словарь», но он остался в рукописи. Эту рукопись передал в Переводческую комиссию Архангельского комитета Православного миссионерского общества его сын священник М. Усердов, который сам был членом этой комиссии. От других священников на местах были присланы несколько изданий на корельско-русском языках, составленные в разное время на разных диалектах. Результатом этих трудов явились подготовленные к печати и изданные: 1) Азбука для корелов, живущих в Кемском уезде Архангельской губернии, составленная священником М. Усердовым совместно с священниками Павел Преображенским (ухтинским священником) и Николаем .Дьячковым (корельским миссионером); 2) «Люгюккяйни священной история» — Краткая священная история на русском и корельском языках; перевод сделали священник Николай Дьячков и логоварацкий дьякон К. Дьячков³.

В начале ХХ в. появились обшественные организации, призванные укрепить православие в Карелии. Первым было создано в Финляндской епархии Православное Карельское Братство во имя св. Великомученика и Победоносца Георгия, оно имело Кемское отделение (13.11.1907). Братство ставило своей целью «воспитание карел в твердой преданности православной церкви и неразрывном единстве со святой Русью». По мере своих сил и средств оно должно было «оказывать поддержку бедным карельским церквам и приходам, содействовать поднятию и улучшению церковного пения, издавать, переводить на карельский язык и распространять среди карел Св. Писание, вероучительные брошюры и молитвенники, поддерживать существующие школы и открывать новые, содержать катихизаторов и книгонош, содействовать облегчению и острой материальной нужды бедных карел пособием погорельцам, круглым сиротам, учреждением домов трудолюбия, приютов, богаделен, яслей и пр.»⁴ На общем годичном собрании членов Архангельского епархиального комитета Православного миссионерского общества поднимался вопрос об отношении к Православному Корельскому Братству. «В виду близости целей Братства к деятельности Комитета и в виду трудности их осуществления, постановлено оказывать Братству нравственное содействие и действовать в пределах карельских приходах Кемского уезда в полном согласии с Братством и при его материальной поддержке, для каковой цели и выяснить будущему Братству нужды миссионерских школ Карельского края»⁵ Но, как сказал епископ Иоанникий: «Св. Синод не благословил нашего братства с Финляндией, а предложил нам учредить свое самостоятельное Архангельское Карельское братство»⁶ И оно было открыто 17 февраля 1908 г., называлось: Архангельское Православное Беломорско-Карельское Братство во имя св. архангела Михаила, предназначено было «для просвещения беломорских карел в духе св. Православной Веры, для укрепления и преуспеяния среди них православия и для противодействия пропаганды финляндцев…»⁷ Деятельность этих обществ, борьба за влияние в Беломорской Карелии способствовала развитию изучения этого края. На страницах «Архангельских епархиальных ведомостей» была опубликована «Программа сведений для составления описаний Карельских приходов»⁸. В 1896 г. в Архангельске был издан 3 выпуск «Краткого исторического описания приходов и церквей Архангельской епархии», где была обобщена православная история Кемского уезда. В 1908 г. Архангельский губернский статистический комитет выпустил сборник «Архангельская Карелия». Православные школы, вновь создаваемые приходы, учебники и молитвенники на карельском языке способствовали распространению православия, противостояли влиянию раскола, панфинской пропаганды, деятельности сект.

А. И. Тучков

(Мурманская и Мончегорская епархия)

«ЗА ВЕРУ И РОДИНУ!»: К ВОПРОСУ ОБ ОСОБЕННОСТЯХ

ИДЕОЛОГИИ БЕЛОГО ДВИЖЕНИЯ (1917 — 1922 гг.)

«Неизвестная война», — так назывался фильм о Великой Отечественной войне, вышедший на американские экраны двадцать лет назад. К нашему стыду, точно так же можно назвать и Гражданскую войну в России, которая и сейчас, несмотря на внешнее обилие публикаций,во многом являяется для наших сограждан неизвестной, а для многих учёных-профессионалов — непознанной. История всех войн, за редким исключением, пишется победителями. Беда нашей историографии была в том, что победителями в Гражданской войне явились представители той партии, для которой принцип политической целесообразности позволял просто-напросто игнорировать целые пласты исторической реальности. Так произошло и с историей тех, кто в лихую годину попытался с оружием в руках спасти историческую Россию от нашествия безродных апологетов мировой революции. Они проиграли на поле боя и в политической борьбе. Но исторический парадокс состоит в том, что после крушения коммунистической власти и соответствовавшей ей идеологии, после начала процесса закономерной реабилитации русского патриотизма и русской государственности, возникла настоятельная необходимость познания деятельности и круга идей противников большевизма, той альтернативы, которую предложили те, кто сделал своим девизом не только крайне актуальные и в начале XXI в. слова: «За великую, единую и неделимую Россию!», но и — «За Веру и Родину!»

Мы и после коммунизма живём в предельно идеологизированном обществе, причём идеологии современной России стремятся опереться не на исследования исторической правды, а на свои скоросделанные мифы о ней. Если брать тему Белого движения, то одним из самых ярких парадоксов последнего времени является существовование в Сибири военно-исторического клуба, который носит форму Корниловского полка, выходит на свои «парады» с портретом адмирала Колчака, а содержится и «политически окормляется» мадам Валерией Новодворской, чей вполне смердяковский «патриотизм» выливается в планы разделить Россию на восемь десятков государств по числу субъектов Российской Федерации. Вот уж действительно, пример любимого блюда иных наших сограждан — «каша в голове». Для преодоления сложившегося ненормального положения история Гражданской войны в России нуждается в исследовании и публикации провереных научных фактов. Это относится и к вопросам идеологии Белого движения.

На первый взгляд, вопросы круга идей антибольшевистского движения и той части его, которая получила наименование «белые», имеет достаточно солидную философскую базу. Это учение русского философа Ивана Александровича Ильина о Белой идее.

Следуя ему, все политические и военные силы, боровшиеся против правительства большевистской партии, осуществившей захват власти в октябре 1917 г., определяются как «антибольшевистское движение». Оно было очень широким по своему составу, политической ориентации, методам борьбы и включало в себя и бывших союзников большевиков в борьбе против самодержавия, таких как народные социалисты, эсеры, часть меньшевиков и анархистов, и ориентированных на идеи самой влиятельной русской либеральной партии кадетов т. н. «цензовые элементы», и подавляющую часть русского генералитета и офицерского корпуса, интеллигенцию и широкий круг учащейся молодежи, часть крестьянства, националистов окраин Российской империи и т. д. Само это перечисление показывает крайнюю неоднородность этого движения, членов которого вместе связывал общий враг и, зачастую, ничего больше.

Белое движение, как представлялось И. А. Ильину, есть часть широкого антибольшевистского движения, та его ветвь, которая идейно, политически (в государственной деятельности и военной борьбе) была:

1) направлена на бескомпромиссную борьбу с большевиками;

2) имела своей целью восстановление русской государственности, единства России, защиты государственных интересов, понимаемых с внеклассовых патриотических позиций;

3) ориентирована на осуществление либеральной политической программы и укрепление после победы над большевиками либеральных политических институтов.

Суть Белого движения — не в борьбе с большевиками, а в спасении великой России, восстановлении русской великодержавной государственности. Белое движение в 1918 — 1922 гг. спасало Россию не только от большевистской диктатуры, но и от попыток Антанты и стран Четверного союза расчленить страну. В этом смысле, то есть в патриотической деятельности, направленной на защиту единства России, Белая идея актуальна, более того — будет существовать до тех пор, пока существует Россия. Но из этого так же следует, что никаким насилием большевизм уничтожить нельзя, он должен быть изжит самим народом. Этот возврат от «пролетарского» интернационализма, при котором Россия приносится в жертву мировой революции, к патриотизму и будет торжеством Белой идеи.

Всё это не просто верно, но и крайне актуально. И глубоко. Вот только сформулировано было уже после военного поражения белых, в изгнании, когда шла мучительная работа по осознанию того катаклизма, который переживала Россия, и «подсоветская», и «зарубежная». Высокая степень философского осмысления Белой идеи, которую осуществил И. А. Ильин, не снимает с исследователей долга изучить, а как обстояло дело с осознанием целей борьбы у белых в то время, когда они с оружием в руках боролись против большевиков. Против кого — понятно. Но за что? Попробуем разобраться.

Сразу надо оговориться, что белые (сами они истоком своего Дела считали Корниловское выступление в августе и юнкерские восстания в Петрограде и Москве в октябре 1917 г.) создавали свой круг идей и понятий не в безвоздушном пространстве и не с чистого листа.

Белые действовали в условиях острого мирового кризиса, который явился итогом многовековых процессов, шедших в Европе по меньшей мере с эпохи Возрождения. Затратная и непопулярная Мировая война, устойчивое неприятие странами Запада России вообще (разница была в нюансах — если в Германии вовсю шумели о «казачьих зверствах», то союзные министры стран Антанты вынуждены были отвечать на унизительные парламентские запросы о сотрудничестве с «царизмом»), лихорадочные меры Германского и Австро-Венгерского Генеральных штабов по финансированию российских революционных партий, мощный приток в революционное движение радикально настроенного еврейства, и, следовательно, подпитка еврейским капиталом любых акций, направленных против российской государственности — вот те внешние факторы, которые воздействовали на формирование идеологии белых.

Кроме того, белые имели короткий, но чрезвычайно горький опыт полугода с небольшим «Российской Свободы» a la Февраль 17-го. Пришедшие к власти радикалы из масонских лож, рядившиеся, правда, в либеральные тоги, кроме быстрых и весьма успешных мер по разрушению государственной власти и армии, активно внедрили в общественное сознание ряд мифов, без учета действия которых сложно понять условия формирования идеологии Белого движения. Собственно, эти мифы в максимальной степени способствовали разрушению нравственных интеграционных механизмов, позволяющих народу ощущать себя как единое целое. И здесь любая идеологема «Временного революционного правительства» служила разрушению России и ее народа. И байка о том, что стоит только разделить помещичьи земли и это сразу утолит земельный голод (реально на крестьянский двор пришлось по 1,1 десятины — по всем меркам маловато, но сколько крови, и своей, и чужой было за эти десятины пролито уже к лету 1917 г.). И циничное перечёркивание национальной истории — от объявления всей русской истории сплошным угнетением, всех её правителей «господами Обмановыми» (со скрупулезным высчитыванием пропорции русской крови в жилах русских царей и цариц ), и гнусное поношение Царской Семьи в духе скабрезного фарса «Царь, царица и Распутин», и воспевание антиправительственного террора во всех видах; внешним выражением этой тенденции стало активное переименование городов, учебных заведений, полков и даже стыдливое нашивание заплат на монаршьи вензеля на боевых знамёнах. Эти заплаты — зримый символ власти Временного правительства, но не меньше о ней может сказать и применение вместо государственного гимна «рабочей Марсельезы» с ее вполне патологическим текстом, а вместо государственного флага — красного флага (с чувством юмора у радикалов Временного правительства, как и у сменивших их большевиков, было плохо — красный флаг в ту пору официально имели две страны, Занзибар и Марокко). Кстати, и рассмотрение всех явлений и процессов национальной культуры шло только с точки зрения «текущего момента», вплоть до полного отвержения Пушкина — за аристократизм, Достоевского — за православность... Даже Жуковскому досталось — царского наследника воспитывал... Жестко проводилась политика по лишению Русской Православной Церкви какого бы то ни было влияния на события в стране — от предоставления безграничной свободы сектам, даже самым изуверским, до попытки установить «демократический» надзор за священноначалием со стороны пономарей и сторожей.

Все это имело следствием паралич народа перед агрессивными революционными группами, ядром которых выступили большевики.

Но все эти идеологемы не только были сохранены после 25 октября 1917 г., но и пронизаны практикой большевистской власти — беспощадным террором, который обрушился на всех, кто представлял хотя бы потенциальную угрозу. Суть большевистской политики А. И. Деникин определил коротко — «истребление».

Сам характер большевистской власти делал сопротивление ей неизбежным. Но так же неизбежной, в свете описанных выше обстоятельств, была и деморализация не только значительной части народа, поверившего в возможность построения рая на земле на крови и разбое, но и части офицерства, с 1915 г. представлявшего из себя интеллигенцию в погонах (и даже полуинтеллигенцию, с 4-мя классами Высшего начального училища за плечами). Борьбу начала буквально горстка учащейся молодежи во главе с офицерами-фронтовиками, откликнувшиеся на призыв генерала Алексеева в ноябре 1917 г. на Дону. Ответом на террор была бескомпромиссная борьба (Добровольческая армия до июня 1918 г. пленных не имела, следуя жестокому приказу генерала Корнилова: «В плен не брать. Чем больше террора, тем больше победы»), а в ответ на надругательство над государственными интересами страны белые стали подчеркивать национальный, патриотический характер своего движения, борьбу за Родину. Внешним выражением этой идеи стало использование трёхцветного флага (нынешнего Государственного) как национального и даже боевого, а трехцветного нарукавного шеврона («национального угла») — как знака отличия новой армии. В первых документах Белого движения, «Декларации Добровольческой армии» от 27 декабря 1917 г. и двух вариантах «Программы генерала Корнилова», провозглашались обычные либеральные лозунги — равенство граждан перед законом, свобода слова и печати, право рабочек на стачки и профсоюзы, восстановление права собственности и, между прочим, отделение Церкви от государства. Позднее эти же идеи легли в «Наказ Особому совещанию» генерала А. И. Деникина, ставшему основой главной идеологической находки Белого движения — концепции непредрешения будущего государственного устройства страны. Это позволяло до поры до времени держать хрупкое единство антибольшевистского движения, но в стране, раздираемой классовой рознью, этого оказалось недостаточно, чтобы повести за собой народ. Рядовой доброволец дрался просто за Россию, за любую — монархическую, республиканскую. Но патриотизм, напомним, чувство совсем не генетическое, а благоприобретаемое, и далеко не все могут пойти пожертвовать жизнью за столь сверхценный идеал, каковым является Родина. Можно умиляться краткой политической «речи», которую произносил в каждом отбитом у большевиков городе командир Белозерского полка полковник Б. Штейфон: «За Великую, Единую и Неделимую Россию — ура!» Но очень многих интересовало то, что должно было за «ура» последовать... Внятного же ответа правительство А. И. Деникина дать так и не смогло.

Примерно так же обстояло дело и на Белом Востоке, у Верховного Правителя России адмирала А. В. Колчака. Ресурс патриотической идеи при отсутствии идеи монархической (напомним, что ни один значимый вождь белых при всех своих монархических симпатиях лозунга восстановления монархии так и не провозгласил; А. И. Деникин же специальным приказом запретил членам Августейшей Фамилии даже находиться в зоне действия Вооруженных сил Юга России) оказался не очень большим. Что же, кроме идеи Родины, могло поднять русских людей на борьбу против сил, угрожавших самому бытию народа? Вернее всего — Вера.

Но здесь мы сталкиваемся с парадоксальным явлением. Православие (равно как и ислам, и даже буддизм, ведь Белые армии были многонациональны и многоконфессиональны) почиталось в Белой России, войска окормлялись военным духовенством, праздновали церковные праздники (в историю Белой борьбы вошла, например, Пасха Добровольческой армии в Лежанке, после Ледяного похода), вводили новые ордена, основанные на идеях Православия (Архангела Михаила — уральских казаков, Св. Николая Чудотворца — Русской армии генерал-лейтенанта П. Н. Врангеля; был даже донской проект ордена «Светлого Воскресенья»). Но в сфере официальной Белой идеологии Веры как будто бы и не существовало.

В нашем распоряжении имеется потрясающий в этом смысле документ — «Грамота Земского и Городского совещания Северной Области воинам Северной армии». Белый Север, август 1919 г. После первых побед молодых Северных стрелковых полков на Северной Двине и под Петрозаводском армия попала в острый кризис, вызванный внезапной эвакуацией «союзников». За какие же идеалы призывает выборная власть «от лица всех матерей, жен, братьев» драться «братьев-воинов»? «За себя», за то, чтобы «не отдать Область на разграбление голодным коммунистам», «за благополучие ваших близких», «за собственную безопасность»... О Вере, Церкви, святынях — ни слова.

Только тогда, когда белые начали терпеть поражение, их вожди и идеологи вспомнили не только о Родине, но и о Вере. На Юге России лишь барон Врангель в своем «Обращении» на вопрос: «За что мы боремся?» ясно ответил — «За поруганную веру и оскорбленные ее святыни». В его Русской армии даже прошли «дни покаяния», причем среди различных грехов поминалось и об убийстве Царской Семьи с невинными детьми⁰.

И как совсем крайний ресурс исторический опыт Церкви и монархическая идея были использованы белыми под самый конец борьбы, когда, как говорили в Мировую войну, уже «ангел пролетел». 23 июля 1922 г. во Владивостоке открылся Приамурский Земской Собор, на котором Дом Романовых была объявлен «Царствующим», а в основу организации управления на местах была положена система церковных приходов. Но переименованные в Земскую Рать войска Белого Приморья, хотя и сумели дважды нанести поражение красным, не смогли сдержать врага, трехкратно превосходящего их по численности и абсолютно, — по артиллерии и боеприпасам. 26 октября 1922 г. Воевода Земской Рати М. К. Дитерихс увел свои войска в изгнание¹.

Главный урок Белого движения и его идеологии состоит в том, что даже такая светлая идея, как идея защиты Родины, во внутреннем конфликте не может быть жизнеспособна без идеи религиозной. Страшные события Второй Смуты подтвердили, что воинствующему безбожию может быть противопоставлена только Вера. Без нее и Родину спасти оказалось невозможно.

Т. П. Амелина

(ИЯЛИ КарНЦ РАН)

К ВОПРОСУ ОБ ОСНОВАНИИ И ОСНОВАТЕЛЯХ

МОНАСТЫРЕЙ ПРИОНЕЖЬЯ И ОНЕЖСКО-ЛАДОЖСКОГО ПЕРЕШЕЙКА в XV-XVII вв.

Время основания и история становления монастырей — вопросы, которые вызывают постоянный интерес, но на которые мы не всегда можем дать однозначный ответ, поскольку таково состояние источников по данной проблеме. Архивы многих монастырей и пустыней Прионежья и Онежско-Ладожского перешейка просто не сохранились.

Дореволюционными историками-краеведами по крупицам был собран материал, аккумулирующий в себе, различные предания, сказания, сохранившиеся скудные исторические источники, летописные известия, жалованные грамоты царей и духовных иерархов, немногие известные в то время материалы писцовых переписей.

В последнее время наши знания расширились благодаря вводу в научный оборот информации Писцовых и Переписных книг XVI—XVII вв., а также ценным находкам актового материала.

Но сегодня при широком интересе к темам церкви и религии, мы, к сожалению, должны признать, что интересующая нас информация подается в единой массе, где достоверные факты сливаются с легендами, сказаниями и преданиями. В связи с этим хотелось бы еще раз обратить внимание на имеющиеся в настоящее время сведения об основании и основателях монастырей Прионежья и территории Онежско-Ладожского перешейка, степень изученности, информативности и достоверности источников.

Чем древнее обитель, тем меньше исторических памятников дошло до нашего времени, и тем больше споров о дате ее основания, личности основателя и достоверности источников. Не всегда решает проблемы и наличие достаточно распространенного жития основателя, если оно не подтверждается другими историческими источниками. Так, известно около 13 списков жития Лазаря Муромского, уроженца Римских пределов и постриженика обители Афанасия Дискота, относящихся к XVII—XIX вв. Самую раннюю редакцию, которого исследователи относят к концу XV — началу XVI вв. Не останавливаясь подробно на изложении жития и обнаруженных в нем несоответствиях, заметим лишь, что вопрос о времени основания монастыря остается открытым, поскольку документальные источники, подтверждающие его «житийную» древность, оказались фальсификацией. Насколько достоверны сведения о личности самого основателя, сказать трудно. Так, Дозорная книга 1620 г. упоминает лишь о «церковном строении» бывшего строителя Афанасия.

Если житие Лазаря Муромского имеет своих исследователей, то менее известна рукописная Служба и Сказание о Корнилии Палеостровском. Сказание содержит довольно скупые сведения об основателе, не указывая ни на время прихода его на остров, ни на год смерти. Согласно рукописи, Корнилий, уроженец г. Пскова, в юности принял иноческий образ, поселился в пещере на о. Палей Онежского озера. Через некоторое время к нему собрались иноки, была построена церковь Рождества Богородицы. Создав монастырь, Корнилий удалился в пещеру, где и умер. Относительно времени основания монастыря существовало несколько точек зрения. Е. В. Барсов отнес появление монастыря к концу XII в., основываясь на сомнительном свидетельстве одной из грамот. Другие исследователи, принимая во внимание документ, оказавшийся фальсификатом, допускали возможность основания его во второй половине XIV в. Наиболее обоснованной считается точка зрения, согласно которой монастырь возник в первой половине XV в., поскольку к этому времени относятся акты, закрепляющие за ним право владения на о. Палей. Писцовая книга 1582/83 г. содержит упоминание о прежнем игумене Корнилии, которому принадлежит «все церковное строение» Палеостровского монастыря. Более позднее описание 1616—1619 гг. уточняет: «прежнего игумена Корнилия и вкладчиков». Необходимо упомянуть, что в рукописной службе и других документах обители мы не находим сведений о пострижении его в Валаамском монастыре. Скорее всего, их следует относить к церковной традиции, возникшей не ранее XIX в. или укоренившейся в литературе точке зрения одного из авторов⁰.

Возникновение Климецкого монастыря традиционно относят к первой половине XVI в. В литературе по истории обители существуют разные мнения относительно вероятной даты основания. Самая ранняя из них — 1490 г., помещена под известными зарисовками монастыря сер. XIX в. Вторая — 1532 г., впервые называется в труде Амвросия¹, повторяясь в очерках по христианизации края и в некоторых справочных изданиях². Но прочнее всего вошла в историческую литературу и закрепилась там дата, предложенная Е. В. Барсовым³. Это 1520 г. Один из аргументов автора это упоминание московского митрополита Варлаама (1511—1522), который якобы благословил Иону и выдал антимисы. Единственно известная нам рукопись жития, указанная И. У. Будовницем, хранится в ОР ГИМ и датируется XIX в⁴. Согласно ей, Иона (в миру Иоанн) сын новгородского посадника Иоанна Клементова, застигнутый страшной бурей «посреди Онега», дал обет посвятить себя Богу. Достигнув земли, он, воздвигает крест и часовню на месте явления иконы, затем отправляется в Новгород, где и принимает постриг. Вернувшись, строит монастырь, получает благословение и антиминсы для освящения церквей, но, заметим, что по этой версии, у преосвященного Макария (1526—1542).

Другим аргументом в пользу данной даты Е. В. Барсов считает вкладную Ефросиньи Валуевой в Минеи за сентябрь, обозначенную им под 1522 г. Но уже в 1913 г. В. И. Срезневский, уточняет год –– это (7060) 1551/52 г.⁵ Таким образом, на сегодняшний день самым ранним и достоверным упоминаем о монастыре являются две вкладные записи 1534 г., вписанные на свободные от текста листы Апостола первой половины XVI в. Вклады сделаны при игумене Сергии и строителе Ионе, а также при игумене Прокле, и при том же строителе. Что же касается личности самого Ионы Климентова, то вряд ли его отец был посадником, поскольку посадник с такой фамилией не известен. Более вероятно отношение его к купеческому сословию.

Существенную роль в возникновении монастырей и пустыней Онежско-Ладожского перешейка сыграл Александро-Свирский монастырь, основанный в начале XVI в. на берегу оз.Рощинского в 6 км от р. Свирь. Один из крупнейших и известнейших монастырей того времени он стал заметным культурным и духовным центром Олонецкого края. Житие Александра Свирского, написанное в 1545 г. игуменом Иродионом, впоследствии послужило основой для составления повествований о жизни основателей небольших обителей.

Так, основателем Николаевского Андрусовского монастыря считается Адриан Ондрусовский, известный в житии Александра Свирского под именем боярского сына Андрея Завалишина. Как замечает И. У. Бу-довниц⁶, имеются напечатанные варианты жития Адриана, но рукописи его не обнаружено. Повествуя о жизни основателя монастыря, Е. В. Барсов обратил внимание, что он опирался на местные предания⁷. В соответствии с его версией, Андрей Завалишин принял постриг в Александро-Свирском монастыре, и через некоторое время, возжелав «уединения и безмолвия» поселился на берегу Ладожского озера. Как, отмечают исследователи истории Валаамского монастыря А. М. Спиридонов и О. А. Яровой, пересказы жития в других изданиях, несколько отличаются от этой версии⁸. Согласно им, Андрей Завалишин принял постриг не в Александро-Свирском монастыре, а на Валааме.

Если обратится к личности основателя и исторической действительности, то в писцовых книгах на самом деле упоминается Андрей Завалишин. Но упоминается в 60-х гг. XVI в., т.е. когда Андрусов монастырь уже существовал. В описании 1563 г. в Рождественском погосте в Пиркиничах на р. Свирь в волостке Кондуши мы находим поместье Завалишиных, включающее в себя 21 поселение, 45 дворов, 44 человека и около 12 обеж земли, а также пашенные и сенокосные угодья, рыболовные ловли в двух мелких озерах⁹. В момент описания в поместье проживали Андрей Завалишин и его братья Василий и Богдан Никифоровичи. Напротив помещичьей усадьбы была построена церковь Архангела Михаила. Поместье досталось братьям от их отца Никифора Ширяевича Завалишина, упоминаемого еще в 1555/56 гг. в Платежной книге Ладожского наместничества⁰. Первым же держателем поместья являлся отец Никифора — Ширяй Завалишин, о котором мы узнаем из Правой грамоты 1501—1505 гг. (или 1510 г.)². Согласно ей, 17 лет назад (т.е. не позже 90-х гг. XV в.) Ширяю была пожалована великим князем волостка Настьсьинская Кондуши со всеми угодьями «по старине». Если принять во внимание время основания Андрусовского монастыря (до 1533 г.) и связи его основателя с великокняжеским двором (получение руги, дорогостоящее строительство каменной церкви, и т. д.), то из всех известных нам пока исторических лиц рода Завалишиных, с основателем Андрусовского монастыря можно было бы связать лишь Ширяя Завалишина. Но насколько возможны такие исторические отождествления для столь отдаленного времени сказать достаточно трудно.

Сведения об Афанасии, основателе Сяндебской пустыни базируются в основном на преданиях. Согласно им, Афанасий, родом олончанин, один из учеников Александра Свирского. После смерти учителя перешел в Валаамский монастырь, и только спустя некоторое время поселился на оз. Сяндебском, где пытался построить свою пустынь³. Довольно большой промежуток времени, прошедший со дня смерти Александра Свирского и основания Сяндебской пустыни, заставляет архиепископа Черниговского Филарета сомневаться в том, что Афанасий в действительности был учеником преподобного⁴. Достоверным можно считать лишь то, что Афанасий являлся бывшим игуменом Александро-Свирского монастыря, о чем прямо говорится в сохранившейся Тарханной грамоте Сяндебской пустыни новгородского архиепископа Александра 1577 г. Из этой же грамоты предстает непростая история возникновения Сяндебской пустыни⁵.

Если относительно Афанасия Сяндебского, возникают какие-то сомнения, то Никифор Важеозерский — один из основателей Задне-Никифоровской пустыни, в грамоте 1557 г. прямо назван учеником Александра Свирского. Источником сведений об основателях этого монастыря называется рукописная служба прп. Геннадия, не содержащая никаких биографических данных, и Сказание о жизни прп. Никифора, составленное на основе преданий и отрывков из житий Александра Свирского и Кирилла Новоезерского⁸. Е.В.Барсов относит основание пустыни к 1520 г., но никаких доказательств не приводит.

Местная традиция, окончательно оформившаяся в трудах архимандрита Никодима, связывает с Александро-Свирским монастырем, не только прпп. Андриана Ондрусовского, Афанасия Сяндебского, Геннадия и Никифора Важеозерских, но и большинство основателей монастырей Прионежья: Ферапонта Вознесенского, Иоасафа Машеозерского, Иону Яшеозерского, Касьяна Соломенского и др⁹. Можно было бы говорить о широкой миссионерской волне из Приладожья в Прионежье, если бы традиция находила полное подтверждение в исторических источниках. К сожалению, наши знания о первоначальной истории многочисленных монастырей и пустыней XVI—XVII вв. иногда настолько ограничены, что говорить о выходе основателя из того или иного монастыря просто не приходится.

Заметим, что довольно часто, источником наших знаний становятся свидетельства недошедших до нас довольно специфических памятников, как, например, надписи на крестах по поводу освящения церкви, антимисах и т. д. Относясь с определенной долей сомнения, было бы несправедливо обойти их вниманием.

Так, согласно списку с надписи на кресте Ильинской Машеозерской церкви, монастырь был основан в 1562/63 г. бывшим игуменом Александро-Свирского монастыря Иоасафом по благословению новгородского архиепископа Пимена. При поддержке шести иноков и 20 вкладчиков построена Ильинская церковь и освящена на Покров день в 1563 г. при московском митрополите Макарии в царствование Ивана Грозного⁰. Это единственное, что мы знаем об основателе, поскольку ни жития, ни каких-либо записок о жизни его не сохранилось. Впервые монастырь, возникший на месте опустевшей деревни, фиксируется в писцовой книге 1563/64 г. Писцами упоминается игумен Иоасаф и 17 человек братии, силами которых распаханы земли на острове, а на берегу Машезера поставлены три починка¹.

По преданию, основателем Яшеозерской пустыни считается старец Иона. Я. С. Елпединский приводит надпись на деревянном кресте, согласно которой первая церковь монастыря — Благовещенская — была освящена 18 января 1579 г. игуменом Иаковом при новгородском архиепископе Александре и строителе монастыря Ионе². Е. В. Барсов, опираясь на запись в Синодике Ивинской церкви, к которой в нач. XIX в. была приписана пустынь и куда, видимо, были переданы все книги и документы обители, полагает, что он был уроженцем Шокши. В обнаруженных им документах первой четверти XVIII в. упоминается также, что в монастыре хранилось очень ветхое завещание Ионы, написанное рукой его духовника — иеромонаха Машеозерской пустыни Макария. Но год смерти основателя не был указан. К сожалению, нам не удалось обнаружить документов, использованных исследователем. Заметим лишь, что писцовые описания с нач. 80-х гг.XVI в., когда впервые фиксируется пустынь, и вплоть до конца 20-х гг.XVII в. упоминают в ней строителя черного попа Иону. Возможно, он и является легендарным основателем монастыря.

Не отличаясь от других пустыней размерами земель и угодий Яшеозерская пустынь примечательна тем, что в числе ее вкладчиков встречаются представители царской фамилии. Кроме того, часто упоминаются вклады настоятелей Соловецкого монастыря или выходцев из него. В связи с этим самого основателя Яшеозерской пустыни более вероятно было бы связать с данным монастырем. Хотя существует мнение, согласно которому, Иона «был или учеником прп. Александра Свирского или, по крайней мере, постригался в монашество в Свирском монастыре»³. Заметим, что в описании пустыни конца 20-х гг. XVII в. ничто не напоминает об Алексанро-Свирском монастыре: среди икон нет даже образа прп. Александра⁴.

Точная дата основания Соломенской обители не известна. Е. В. Барсов предполагает, что она появилась в первый год утверждения патриашества в России (1589 г.). В качестве доказательства он приводит надпись на старинном антимисе, обнаруженном в Соломенской церкви. Согласно записи на нем, церковь Петра и Павла была освящена при новгородском митрополите Александре в правление царя Федора Ивановича. Но разногласия в передаче даты этого события в разных работах исследователя, ставят вопрос о доверии к данному источнику. В одной из них автор указывает 7097 г., т. е. 1588/ 89 г.⁵, позднее в очерке о Соломенской пустыни появляется 1599 г.⁶., в то время как из приводимого здесь же буквенного обозначения года следует 1590/91 г. Но, несомненно, что Соломенская пустынь возникла вскоре после писцового описания 1580-х гг., но до 1592 г., когда ей была дана жалованная грамота новгородского митрополита Варлаама⁷. Из нее узнаем, что старец Кассиан просил освободить их монастырек как «местечко убогое» и пустынное от митрополичьих пошлин, так как «государева жалования, руги и вотчинки к тому монастырю нету» и «питаются они в мире христовым именем». Никаких сведений об основателе монастыря, кроме его имени не сохранилось.

Иногда единственным источником знаний о времени основания и об основателе монастыря становятся Писцовые и Переписные книги, информация которых порой крайне скупа. Так, Писцовая книга 1563 г. содержит первое описание Вознесенского монастыря на истоке р. Свирь, основанного по сведениям писцов старцем Ферапонтом при поддержке «мира». Книга 1582/83 гг. фиксирует в Вытегорском погосте на оз. Лужандозеро Троицкую пустынь, основанную старцем Герасимом. В Остречинском погосте упоминается Николаевский Брусненский монастырь, но, к сожалению, имя основателя его остается загадкой. По писцовым книгам первой половины XVII в. становится известно, что в 1584/85 на границе Кижского и Шуйского погостов старец Иосиф основал Вашеостровский монастырь, а в Вытегорском погосте на берегу Онежского озера появилась Петропавловская Лобанова пустынь, основателем которой называют государственного крестьянина Григория Лобана Вытегорца⁸. В XVII в. на территории Заонежских погостов возникают еще ряд мелких пустынь, некоторые из которых были связаны с раскольническим движением, но вопросы основания и становления которых мы затрагивать не будем.

В заключение необходимо отметить, что большая часть местных житий (сказаний), призванных дать более детальную информацию об основании и основателях монастырей, была составлена в достаточно позднее время XVIII—XIX вв., что, несомненно, снижает степень их информативности и достоверности. Мы очень мало знаем об основателях монастырей, зачастую основные сведения о них составляют местные предания, записанные только в XIX в. или скупые упоминания в документальных источниках.

К сожалению, необходимо отметить, что в настоящее время нам не известно местонахождение части документов, введенных в оборот дореволюционными авторами, что не дает возможности решить многие возникающие вопросы. Хочется надеяться, что интерес исследователей к теме православия, поможет обнаружить еще не выявленные документальные материалы по истории местных обителей, которые дополнят или уточнят наши знания.

А. П. Дмитриев

(Приозерский музей)

ПЕРВЫЙ КАРЕЛЬСКИЙ ЕПИСКОП

В церковной периодике последних лет история епархиального устроения приходской жизни карел нередко упрощается и за точку отсчета берётся 1828 г. — время учреждения Олонецкой епархии. Поэтому не бесполезно было бы вспомнить о епископии, основание которой было положено более 400 лет тому назад и чье название — Корельская, или Кексгольмская, — говорит само за себя, а также о ее первом архиерее, святителе Сильвестре.

Возникла епархия в самом конце XVI в., когда северо-запад России то и дело становился ареной борьбы со шведами за выход к Балтийскому морю вообще и в частности — за обладание Корельской землёй, то есть территорией Карельского перешейка и Северного Приладожья. Поэтому и история этого церковно-административного образования оказалась драматичной: почти сразу же епархия потеряла самостоятельность, став викариатством Новгородской митрополии; в следующем веке, после периода Смутного времени, ее существование на 68 лет прервалось, да и впоследствии епископская кафедра в течение продолжительных временных промежутков пустовала. Центр — город Корела (Кексгольм, Кякисалми; ныне — Приозерск Ленинградской области) — не единожды становился средоточием завоевательных устремлений шведов и переходил из рук в руки.

Не удивительно, что когда в 1763 г. Кексгольмскую епархию окончательно упразднили, то, хотя к тому времени с момента ее образования прошло 168 лет, ее фактический «возраст» составлял довольно незначительный, даже по обычным человеческим меркам, срок — всего 56 лет. (Эта цифра составилась из соединения тех временных отрезков, когда епископскую кафедру возглавлял тот или иной архиерей, ибо даже после Северной войны, в мирном XVIII в., Кексгольмское викариатство в общей сложности 26 лет оставалось вакантным.)

Дважды менялось наименование епископии. Возникнув как Корельская и Орешковская (или Орешская; по другим документам — Копорская) епархия, она в 1685 году была возобновлена под названием Корельская и Ладожская, а в 1759 году первоначальное имя епархии утратило и указание на древнее название ее центра города Кексгольма — Корела (или Корельск, Корелоград, Корельский городок — как его именовали иногда в летописях и исторических актах). Четыре последних архиерея носили титул епископов Кексгольмских и Ладожских.

Образованию епископата в Карелии предшествовало такое важное церковно-историческое событие, как учреждение Московской патриархии в 1589 г. Согласно так называемой «Утвержденной грамоте об избрании первого московского патриарха» преобразовывалась высшая церковная иерархия: было произведено возвышение титулов десяти архиерейских кафедр и предполагалось открыть восемь новых епископий.

В том же году учредили Псковскую епархию, а еще через 6 лет — Корельскую. Правда, если верить монаху Никодиму (Селлию), Корельскую епископию основали не в 1595 г., а двумя годами раньше — в 1593 г. Эта же датировка перешла в известные труды иеромонаха Амвросия (Орнатского) и академика П. М. Строева. Финский историк Хейкки Киркинен указывает, напротив, более позднюю дату образования епархии — 1597 г..

Учредив первым делом Псковскую и Корельскую епископии, Московское государство стремилось дополнительно (в духовно-правовом отношении) закрепиться на северо-западе России. Дело в том, что к середине XVI в. в русской Карелии «насчитывалось в общей сложности около 240 церквей и часовен, а также 60 монастырей и скитов». Однако в ходе развязанной в начале 1570-х гг. шведским королем Юханом III войны, продолжавшейся с небольшими перерывами 25 лет, весь Корельский уезд превратился в шведскую провинцию, а его центр — город Корела — на целых 17 лет оказался под инославной чужеземной властью.

До захвата шведами Корелы в ней одной — на острове-детинце и на посаде — находилось 5 монастырей, 4 приходских церкви, а также подворья крупных ладожских обителей; проживали наместники новгородского архиепископа. В ноябре 1580 г. шведы-лютеране овладели городом, переименовав его в Кексгольмскую крепость, а вскоре возвели первую кирху. По сохранившимся сведениям, только в 1580-х гг. ими были построены одна за другой еще 3 кирхи — не ясно: то ли они постоянно страдали от пожаров, то ли их в то время было в Кексгольме несколько. Так со сменой населения исконно православного города в нем в одночасье сменилась и религия — и новые жители-лютеране начали изменять облик завоеванного города, застраивая его памятниками своей любви к Богу.

Только после успешной для России пятилетней войны со Швецией, закончившейся подписанием Тявзинского мирного договора 1595 г., Корельская земля была уступлена Московскому государству. С 10 июля 1597 г., когда в Лапландии завершили маркировку новой границы, началось возрождение Корелы. Приняв город от шведов, известный своим благочестием царь Федор Иоаннович («Мягкосердый»), как подчеркивает Н. М. Карамзин, «вместе с воеводами послал в Кексгольм и святителя, чтобы очистить там православие от следов иноверия». Так последний представитель династии Рюриковичей основал епископскую кафедру в том городе, где, по преданию, умер и был похоронен сам родоначальник династии — князь Рюрик.

Благодаря образованию новой епархии на северо-западе страны значительно упрочивалась русская власть в этом регионе: она приобретала и непосредственную (здесь, на месте) духовно-вероисповедную поддержку в лице епископа. Это было важно и потому, что в Финляндской лютеранской церкви в 1554 г. была учреждена Выборгская епархия и Корела как форпост Православия на Карельском перешейке без своего епископа на столь внушительном иерархическом фоне формально теряла значение такого религиозного центра.

Так что, возвратив Корелу, русские первым делом стали возрождать свои святыни, а кроме того, строить епископские палаты — для постоянного местопребывания правящего архиерея.

Первым епископом Корельским и Орешковским был назначен Сильвестр. Скорее всего официально его величали немного иначе, потому что на личной его печати была «прямострочная надпись»: «Божиею милостию Епископ Селивестр Корельский и Орешьский».

Однако в некоторых документах его титул, как указывалось выше, именовался так: «епископ Корельский и Копорский». В частности, это название встречается в «Записке о Царском дворе, церковном чиноначалии, придворных чинах, Приказах, войске, городах и пр.», датируемой 1610—1613 гг., то есть тем временем, когда шведы один за другим захватили Корелу и Орешек. Духовный писатель священник М. Ф. Архангельский, автор обстоятельного очерка истории С.-Петербургской епархии (1871), полагает, что упоминание при титуловании корельского епископа разных городов означает то, что, помимо Корелы и Орешка, «влияние его простиралось на Ладогу и Копорье»⁰. А церковный историк А. В. Карташев вообще утверждает, что у Корельской епископии был «подвижный центр», который «базировался на Олонецкий край»¹.

Но, возможно, здесь мы имеем дело с принципиальной терминологической неустойчивостью, позволяющей вобрать в название нового архиерейского титула побольше топонимов, которыми за Россией в церковно-правовом отношении закрепляются возвращенные ей в 1595 году города, в данном случае — Корела, Орешек, Копорье.

Сведения о епископе Сильвестре, как и о большинстве иерархов того времени, крайне скудны, к тому же и противоречивы. Одно несомненно — это был настоящий духовный вождь, и историкам еще предстоит определить значение его патриотической деятельности в период Смутного времени.

В XVI в. он упоминается в числе архимандритов московского Симонова монастыря². Х. Киркинен указывает, почему именно «энергичный монах Сильвестр» стал архиереем в Кореле: по сведениям финского исследователя, тот бывал до своего назначения в Вологде и, очевидно, знал «язык, родственный финскому»³. Но вот о времени его хиротонии во епископа существуют целых три версии: согласно разным документам, это случилось в 1593, 1595 (при учреждении новой кафедры) или 1599 гг⁴. Жил он в самой Кореле: еще в августе 1609 года царь Василий Шуйский, отправляя свою грамоту с распоряжением сдать город шведам, адресовал ее прежде всего «богомольцу нашему епископу Сильвестру», воеводам Д. Т. Мышецкому и В. Т. Аврамову, игуменам, протоиерею и священникам городских церквей⁵.

Сохранились свидетельства о большой просветительской работе, которую развернул владыка в своей епархии — в частности, открыл первую в русской Карелии «народную школу»⁶, что создало достойный противовес кафедральной школе и библиотеке, действовавшим при лютеранском епископе в географически близком шведском Выборге. Не менее важным было и другое начинание владыки Сильвестра — в области административного обустройства епархии. Обширные церковные общины Задней Корелы, где на каждый погост приходилось по 2—3 церкви, он разделил на ряд более мелких приходов со своими священнослужителями и храмами. К примеру, часть паствы Кирьяжской Богородицкой церкви (финское название селения — Куркийоки) вошла в состав четырех новых приходов: Лапинлахти, Терву, Мигли и Сорола. «Административные перемены, — отмечает Х. Киркинен, — заметно усилили церковную деятельность, просвещение и духовное призрение»⁷.

Не вполне ясно, насколько самостоятелен был первый корельский епископ в своих действиях, или, иными словами, каков был первоначальный статус Корельской епархии. Петербургский церковный историк И. А. Чистович в свое время утверждал, что она сразу возникла как викариатство⁸, а начальник архива и библиотеки Св. Синода К. Я. Здравомыслов подчеркивал, что при учреждении своем это была самостоятельная епископия, но вскоре она оказалась в подчинении Новгородской митрополии⁹. Представляется, что справедливее последнее суждение, но и оно нуждается в корректировании.

Во-первых, в Соборном уложении 1589 года, согласно которому предполагалось открыть 8 новых епископий, все они задумывались как самостоятельные — там не говорится об их иерархическом подчинении каким-либо митрополиям или архиепископиям⁰.

Во-вторых, статус викариатства как такового возникает в Русской Церкви довольно поздно: только в 1698 г. Петр Великий разрешил киевскому митрополиту Варлааму (Ясинскому) «для слабости здоровья» избрать себе коадъютера (помощника). Впервые звание «викарий» встречается в 1707 г. как раз в связи с назначением — после долгого перерыва — епископа Корельского и Ладожского Иоиля. (Возможно, неприемлемым казалось поначалу само слово «викарий»: ведь, как известно, римский папа официально называется «викарием Иисуса Христа», а его наместники-легаты — «викариями апостолов».)

Следовательно, логично предположить, что статус викариатства для Корельской епархии на первых порах даже не предполагался и только впоследствии, в 1685 г., возникла идея викариатства, но, по нашему мнению, лишь как временная мера — на тот период, пока вся Карелия не будет освобождена от шведов и на её территории окончательно не упрочится русская власть.

В то же время И. А. Чистович полагает, что «зависимость корельского викария от новгородского архиепископа выражалась полным подчинением ему в делах церковного управления»¹. При этом ссылается петербургский профессор на тот факт, что единственная известная нам ставленная грамота священнику Корельской епархии была скреплена митрополитами новгородскими².

Рассмотрим детальней этот документ. Грамота датирована 22 марта 7107 (1599) г., и дана она «на утверждение» в иерейском звании диакона Никольской церкви Кирьяжского погоста отца Офонасья Яковлева сына. В этом документе (он опубликован в числе пяти других «ставленных грамот») обращает на себя внимание — на фоне обычных этикетных формулировок — особая, твердая интонация преосвященного Сильвестра, который указывает, что он поставил в свое время отца Офонасья в чтецы, затем в подьяконы, дьяконы и, наконец, «совершил в попы <…> в свою <!> епископью». На обороте грамоты, действительно, — «собственноручные подтверждения» — подписи новгородских митрополитов Варлаама (1592—1601) и Исидора (1603—1619). Но это не должно смущать: дело в том, что рядом опубликована ставленная грамота ростовского архиепископа от 29 декабря 7040 (1532) г. некоему «попу Василью», которую также «собственноручно» подтвердили два других архиепископа³. Видимо, такова была в то время обязательная форма церковного делопроизводства. Иначе придется считать истинным нелепое, по сути, допущение, что Ростовская архиепископия тоже могла быть чьим-то викариатством!

Таким образом, предположение о самостоятельном статусе Корельской епархии в первый период ее существования ничего не противоречит. Более того — этой гипотезе находим подтверждение в уже упоминавшемся труде П. М. Строева. Он отмечает, что Корельская епархия не только была всегда самостоятельной, но и после того, как её упразднили (правда, по данным Строева, это случилось в 1610 году), она никогда не возобновлялась, а начало Новгородскому викариатству исследователь полагает лишь с 1708 года, с назначения на кафедру епископа Иоиля⁴…

Но вернемся к епископу Сильвестру. Он особенно громко заявил о себе как о неординарной личности и народном вожде в период Смутного времени, точнее в 1609—1611 г., когда совместно с корельскими воеводами организовывал оборону города и уезда.

Как известно, в феврале 1609 г. в Выборге было достигнуто соглашение, по условиям которого шведы обещали царю Василию Шуйскому выслать в Москву для борьбы с Самозванцем пятитысячное наемное войско, а к нему «еще неопределенное количество войска в знак дружбы к царю»⁵. Но за эту помощь Корела с уездом передавалась Шведскому королевству.

К договору прилагалась «дополнительная запись», в которой говорилось и о судьбе церковного имущества епархиального центра. Согласно этой «записи» требовалось «спустя одиннадцать недель, начиная с того времени, как шведы уже начнут служить царю, очистить город Корелу и отдать её королю, вывезши из церквей образа и всякое церковное строенье, а из города — пушки, пищали, зелья, ядра, выведши всех русских людей и корелян, которые захотят идти на Русь»⁶. Население Корельского уезда не захотело подчиниться этим договоренностям, несмотря на обещанные властями хорошее жалованье, ругу, податные льготы — тем корелянам, которые переселятся в глубь России.

Сами шведы считали именно владыку Сильвестра главным виновником того, что Корельская земля не была передана Швеции добровольно. Историк XVII в. Видекинд сообщает: «Когда кексгольмцы услышали <…> что едут бояре для передачи крепости Карлу Олофсону, то епископ Сильвестр и жители города, соединившись, запретили им въезд, для чего подняли местных крестьян»⁷.

В 1610 г. посланные Карлом IX войска под командованием известного полководца Якоба Понтуса Делагарди дошли до самой Москвы, но потом отступили. Очень скоро, воспользовавшись свержением царя Василия Шуйского с престола, они из союзников превратились во врагов и завоевателей и тут же стали с легкостью попирать все свои договорные обязательства. Шведы занимали русские города, варварски опустошали всю Новгородскую землю, в том числе и Карелию: разрушали и сжигали монастыри и храмы, расхищали святыни, убивали и брали в плен православных христиан. Впрочем, такое вероломство шведов в эпоху европейских религиозных войн легко объяснимо: они все были еще неофитами своей недавно народившейся религии, а потому с особой ревностью и даже неистовством предавали огню и мечу святыни «еретической схизмы» (то есть Православия).

Страшные последствия это лютеранское нашествие имело для Корельской епархии. Не случайно святитель Игнатий (Брянчанинов), посетивший Валаам в 1846 г., в своем очерке, посвящённом этому паломничеству, писал: «Достойно замечания, что селения, сохранившие православную веру, находятся не на самом берегу Ладожского озера, не на пути завоевателей, но глубже в Финляндии, за горами, за болотами, естественными оградами страны: там затаились, спаслись они от взора и религии протестантов. В это время многие финны перебежали в Россию для сохранения веры: <вы> встречаете их потомков православных в Новгородской и Тверской губерниях»⁸.

Селения Корельского уезда, на территорию которого шведы вступили летом 1610 г., они разоряли как бы на «законных» основаниях — наказывая его жителей, не желавших подпасть под власть иноверного короля. Шведские войска неожиданно встретили ожесточенное сопротивление партизанских отрядов карельских крестьян, вдохновленных проповедями самого владыки Сильвестра и своих приходских священников. Об одной из особенно кровопролитных стычек так писал король Карл IX в своем послании к Эрику Йонссону и Юхану Бенгтсону от 7 августа: «…епископ Кексгольмский Сильвестр возбудил в конце концов множество крестьян, до двух тысяч человек, которые убили наших людей в лагере, однако и им не посчастливилось, а большая часть их должна была поплатиться жизнью…»⁹.

«Упрямыми руководителями и виновниками» того, что осада самой Корелы растянулась на целых полгода, шведские источники называют также владыку Сильвестра и еще воеводу Ивана Михайловича Пушкина (предка великого поэта), а их «сообщниками» — приходских священников⁰. Да, в сущности, вся борьба за сохранение Корелы в составе Московии имела ярко выраженный характер религиозного противостояния, сопротивления лютеранской агрессии.

Вот почему на переговорах в феврале 1611 г. шведы первоначально потребовали, чтобы сдача крепости, в которой из двух или трех тысяч стрельцов и посадских людей осталось в живых около ста человек, происходила на позорных условиях, причем епископ Сильвестр «должен был остаться в городе, и вопрос о его судьбе передавался на решение самого короля…»¹. Кореляне не согласились выдать своего архипастыря и пригрозили взорвать крепость. В конце концов, шведы уступили: они не хотели лишиться трофеев и опасались за судьбу двух знатных соотечественников, находившихся в детинце в плену. Духовенству разрешили даже вывезти свое имущество и всю церковную утварь, за исключением колоколов. 2 марта 1611 г. начался исход оставшихся в живых защитников и жителей города — все они с владыкой и воеводой во главе отправились к рубежам русской земли.

Сильвестр в том же году был переведен в Вологду — управляющим архиепископией, однако при этом он вплоть до июня 1613 г. формально оставался епископом Корельским². Вологодская и Великопермская кафедра уже несколько лет³ пустовала после кончины прежнего владыки Иоасафа. Служебное повышение (Сильвестр уже тогда был возведён в сан архиепископа) оказалось напутствием на крестный путь, на подвиг исповедничества.

В те годы в Вологодском крае особенно зверствовали поляки с литовцами, украинские казаки (их тогда называли «черкасами») и русские «воры» — сторонники Лжедимитрия. 22 сентября 1612 г. они ворвались в саму Вологду и в течение трех дней разграбили и выжгли город, многих жителей убили (в том числе 3 протоиереев, 34 священника, 6 диаконов и 6 иноков⁴), многих взяли в плен. Подробности этих событий дошли до нас благодаря донесению архиепископа Сильвестра, отправленному им 29 сентября в Москву. Очевидно, владыка остался верен себе и повел себя так же, как и в осажденной Кореле. Стольник воевода И. И. Одоевский сумел скрыться, остальных воевод убили. Пострадал и сам Сильвестр. Он пишет: «…меня, грешного, взяли в полон и держали у себя 4 ночи, и многажды приводили к казни, и Господь надо мною, грешным, смилосердовался; едва жива отпустили»⁵.

В ситуации безвластия (до подхода подкреплений с Белоозера) владыка пытался как-то противостоять не прекращавшимся и после ухода врага бесчинствам и грабежам, старался навести порядок в городе. Этим трагическим событиям в целом архиепископ Сильвестр дает такое объяснение: все «делалось хмелем, пропили город Вологду воеводы»⁶.

Судя по имеющимся в нашем распоряжении данным, Сильвестр «в мае 1613 г. присутствовал на соборе при избрании на царство Михаила Феодоровича»⁷. Тогда же: по одним сведениям, в июне⁸, а по другим — в июле 1613 г.⁹ — Сильвестр был назначен архипастырем во Псков. Местный летописец сообщает: «…на Вознесеньев день поставиша на царство Государя царя и великого князя Михаила Феодоровича. На второй год приехал во Псков епископ Селивестр Корельский, октября 28»⁰.

Псковская и Изборская (или Ивангородская) епископская кафедра стала последним местом его служения. Очевидно, уже в следующем году владыка занемог и был уволен по болезни на покой, так как, по некоторым данным, его преемник, архиепископ Иоаким, был хиротонисан уже в 1614 г.¹. Во всяком случае, последние месяцы владыки Сильвестра были очень тревожными. 30 июля 1615 г. шведский король Густав II Адольф осадил Псков, не желавший покоряться иноземному принцу, навязываемому в качестве правителя. В это трудное для псковичей время, 1 декабря 1615 г., архиепископ Сильвестр и почил о Господе. Место погребения его неизвестно².

В управлении Корельской же епархией Сильвестра в 1613 г. сменил епископ Павел. Имя этого иерарха, умершего в 1616 г.³, сохранилось лишь в общих списках архиереев, в летописях же упоминания о нём вовсе отсутствуют. На этом основании К. Я. Здравомыслов делает категоричный вывод о том, что такого епископа вообще не существовало, тем более что, начиная с 1609 вплоть по 1617 г. не только Карелия, но и вся Новгородская земля находилась под властью шведов⁴.

С этим суждением согласиться трудно. Владыка Павел вполне мог занимать кафедру Корельского епископа номинально, а жить временно в том же Новгороде. И надо признать, что ничего невероятного в таком назначении не было. Даже напротив — пока вся Корельская земля (до заключения в 1617 г. Столбовского мирного договора) была ареной непрекращающейся борьбы между Россией и Швецией и ее официальный государственный статус оставался неопределенным, Московская патриархия безусловно была заинтересована в том, чтобы сохранить епископское преемство именно в Корельской епархии.

Трудно поверить и в то, что в официальные списки церковных иерархов XVII в. (эпоха, максимально приближенная к периоду Нового времени) мог попасть выдуманный, «мифологический» персонаж.

А если местопребыванием преосвященного Павла стал какой-либо из новгородских монастырей, то, значит, именно с этого архиерея и берёт начало традиция, неукоснительно соблюдавшаяся впоследствии: все епископы Корельские (Кексгольмские) последующего времени проживали в известных обителях Новгорода — чаще всего это были Антониев, Хутынский Варлаамов или Юрьев монастыри.

Но это уже — из истории не самостоятельной Корельской епархии, а одноимённого новгородского викариатства, каковой статус она приобрела, возобновившись в 1685 г.

Есть что-то символическое в том, что последними из двенадцати ее епископов были такие выдающиеся деятели Русской Церкви, как Тихон (Соколов), будущий святитель Задонский, и Иннокентий (Нечаев), впоследствии архиепископ Псковский, выдающийся писатель и учёный, участвовавший в законотворческой деятельности Екатерины II. Их служение по управлению Кексгольмской епархией (в 1761—1763 гг.) достойно завершает начатое более полутора века назад первым корельским архиереем Сильвестром.

Н. В. Рыбина

(Карельский краеведческий музей)

ИСТОЧНИКИ ПО ИСТОРИИ ФОРМИРОВАНИЯ КНИЖНОГО РУКОПИСНОГО СОБРАНИЯ ВАЛААМСКОГО МОНАСТЫРЯ XV — XVII вв.

Один из древнейших на Русском Севере монастырей — Валаамский Спасо-Преображенский, имел в ХV — начале ХVII вв. значительное книжное собрание. Часть его состояла из книг местного производства. История этого книжного собрания изучена недостаточно. Поэтому актуальной является проблема выявления, собирания, изучения исторических источников о книжном собрании Валаамского монастыря. Источники дают информацию и по истории монастыря, по истории его связей с Новгородом ХV — ХVI вв. и другими православными монастырями. В ряду с библиотеками русского средневековья, Валаамская монастырская библиотека ХV — начала ХVII вв. представляет нам «репертуар чтения» своего времени.

Первые попытки прояснить первоначальную историю монастыря были предприняты в самом монастыре при настоятеле игумене Дамаскине. Дамаскин (в миру тверской крестьянин Дамиан Кононов был настоятелем монастыря в период с 1839 по 1881 г.) — личность незаурядная, поднял хозяйство Валаамского монастыря на невиданную до этого высоту, но интересен он и тем, что был «замечательным библиофилом». Так называет его хорошо знавший игумена известный палеограф, специалист по истории книги профессор И. А. Шляпкин. «Книголюбие» Дамаскина неоднократно отмечают и другие ученые (среди них А. Х. Востоков), посещавшие монастырь по приглашению настоятеля.

При Дамаскине в монастыре работали историки из валаамской братии. В этих исторических описаниях Валаамский монастырь был представлен, как один из древних и крупнейших монастырей России. В это время в монастыре появилась «Валаамская, древняя», датируемая Х веком, рукопись «Оповедь», повествующая о древней истории Валаамской обители. В рукописи основание монастыря связывалось с «фактом» посещения Ладоги и Валаамских островов Андреем Первозванным. Подарил «Оповедь» монастырю «собиратель древних книг» А. И. Сулакадзев, впоследствии известный как фальсификатор древних рукописей. Однако Дамаскину, несмотря на соблазн документально подтвердить легендарную древность обители, истина была дороже. Сомневаясь в подлинности источника, Дамаскин обратился к большому для него авторитету, академику А. Х. Востокову и, получив подтверждение о подделке, изъял рукопись из библиотеки. В дальнейшем ни в одной из Описей библиотеки «Оповедь» не встречается. По приглашению игумена Дамаскина известный языковед и палеограф академик А. Х. Востоков бывал на острове неоднократно, по просьбе настоятеля он также занимался поисками валаамских древних рукописей в известных книжных собраниях Москвы и Санкт-Петербурга.

Дамаскин много сделал в области «розыска древностей честной обители». Он первый обратился к древнерусским рукописям, надеясь найти в них факты, касающиеся времени основания монастыря. Но очень активная деятельность Дамаскина по поиску свидетельств ранней истории обители и, прежде всего, монастырских рукописей, не увенчалась успехом. Своеобразным образом компенсируя свои неудачи, игумен «не жалел средств на приобретение различных рукописей, старопечатных и других нужных книг для библиотеки». Иногда монастырь приобретал действительно редкие и ценные издания.

В конце 80-х годов ХIХ в. на Валаам с целью изучения монастырской библиотеки приехал проф. И. А. Шляпкин. Обследуя библиотеку, И. А. Шляпкин выделил в ней два рода ценностей: «книги древнепечатные и рукописи».

Считая, что Валаамская библиотека «возникла, вероятно… в 1717 г., но возросла очень недавно», И.А.Шляпкин далее замечает, что основной состав библиотеки — «святоиноческие сочинения, но есть среди них несколько десятков ценных рукописей и старопечатных книг».

В 1915 г. выходит книга «Материалы для составления истории Валаамского монастыря». Ее автор, Петроградский историк Н. П. Па-ялин, долгое время жил на Валааме, изучая Валаамскую библиотеку, архив и древлехранилище. Кроме того, он работал в библиотеках и архивах Петрограда, главным образом, библиотеке Петроградской Духовной Академии. После ознакомления с библиотекой монастыря, Н. П. Паялин отметил большую ее ценность, как памятника прошлого. Продолжая работу в Петрограде и Москве, он обнаружил рукописные источники по истории формирования библиотеки. Работами Н. П. Паялина заканчивается дореволюционный период изучения библиотеки.

Как известно в 1940 г. Валаамский монастырь возобновился как Нововалаамский на территории Финляндии. Библиотекой Валаамского монастыря интересовался Л. Я. Резников. Он один из первых просматривал описи той части Валаамской библиотеки, которая оказалась в Финляндии (в резиденции архиепископа в Куопио, в Славянской библиотеке в Хельсинки и в Новом Валааме).

На значение Валаамской средневековой библиотеки впервые было указано в работе Н. Н. Розова. «Среди монастырей Новгородской епархии, — отмечает исследователь, — видное занимал Валаамский». Далее Н. Н. Розов пишет об интенсивности и неординарности книгописной деятельности Валаамского монастыря. «Будущим исследователям соловецкой школы письма и оформления книги, давшей уже в первой половине XVI в. великолепные образцы, следует заняться выяснением вопроса о степени влияния на нее не только вообще новгородский, но, в частности, и валаамских традиций».

Такова в общих чертах история изучения книжного собрания Валаамского монастыря. Главными источниками по истории формирования книжного собрания Валаамского монастыря, которыми мы располагаем, являются, прежде всего, валаамские рукописные книги, написанные на острове Валаам в конце XV — начале XVI в.

Основными ориентирами в поиске рукописных книг, созданных в монастыре в конце XV — начале XVI вв., были для меня предположения, высказанные игуменом Дамаскиным в переписке с академиком А. Х. Востоковым. Дамаскин писал: «Где же искать этих дорогих известий, как не в тех местах, куда удалялись валаамские старцы, спасая свою жизнь от меча Свеев и имущество свое от их хищения — это именно по южному берегу Ладожского озера и в пределах Новгородских». Валаамские историки обители часто обращались в своих летописях и хрониках к одному из самых трудных периодов монастыря, к 1611 г., нападению шведов, разгрому монастыря. Все они утверждают, что многие ценности монастыря удалось в тот год спасти, перевезя их перед самым нападением в приладожские монастыри. Среди ценностей монастыря назывались рукописные книги ХV—ХVI вв., выполненные в Валаамской книгописной мастерской. Это имел в виду игумен Дамаскин, когда обратился в «Комиссию по исправлению Николаевского Собора в Новой Ладоге» с просьбой «переслать ему, хотя бы и за вознаграждение, все то, что будет найдено относительно Валаамского монастыря».

Однако в это время валаамских рукописных книг в Старой Ладоге уже быть не могло. Известно, что в середине ХVIII в. при Митрополите Петербургском и Новгородском Гаврииле решено было создавать большую библиотеку Новгородского Софийского Собора. Там стали сосредотачиваться книги из монастырей всей Новгородской епархии. Было произведено несколько экспедиций на север. Книги из приладожских библиотек были перевезены в Новгород. Через сто лет, в 1857 г., наиболее ценные рукописи составили Софийское собрание и были отправлены в Петербург в библиотеку Духовной Академии, а оттуда в 1919 г. — в государственную библиотеку им. М. Е. Салтыкова-Щедрина, теперь Российскую национальную библиотеку, где хранятся и сейчас.

Валаамские рукописные книги датированы. Как правило, это конец ХV — начало ХVI вв. — церковнослужебные по назначению: Минеи, Октоихи, Евангелия. При работе с Софийским собранием удалось выявить 27 рукописных книг с автографами переписчиков, указывающими на валаамское происхождение рукописей. Вот, например, какую запись на 4 л. своего внушительного по размерам труда оставил валаамский книгописец Евфимий: «В светей и честней обители святого и боголепного Преображения Господа и Спаса нашего Исуса (так) по благоволению господина и отца нашего священноинока игумена Иакима Валамского манастыря (так) написана была книга сия Октоих Четверогласник на Валаме острове… Почало книги сия на память преподобного и богоносного отца нашего Евфимия Великого, а свершение и конец на Иоанна Крестителя». В правом верхнем углу листа этой же рукой припиано «Господи, помоги рабу твоему Евфимию многогрешному».

Подобные записи, указывающие на место изготовления книг, встречаются во многих рукописях. Почти все книги хорошо сохранились, несмотря на свою более, чем четырехсотлетнюю историю. По пометам на листах видно, что пользовались ими часто. Их не только читали, но и переписывали. Об свидетельствуют пометы читателей рукописей.

Пометы на листах рукописей «рассказывают» и о перемещениях книг из библиотеки в библиотеку. На всех книгах Софийского собрания имеются штампы Петербургской Духовной Академии и владельческие записи библиотеки Новгородского Софийского Собора, сделанные в 1857 г.

Как явствуют приписки на книгах, большая часть рукописей, оказавшихся в Софийском собрании, сделаны по заказу Валаамского игумена Иакима в конце ХV – начале ХVI вв. На книгах валаамские писцы оставили свои имена. Пролог 1501 г., например, содержит «автограф» переписчика валамский дьяк Гридя Лихач. «В лето 7009 (1501) повелено бысть писать книга ся от господина священного в иноце игумена Якыма честныя и великыя Лавры святого и Боголепного Его Преображения Бога нашего Иисуса Христа Валаамского острова. Мне грубому и многогрешному и недостойному в диаце Гридици Лихачю... И вы господа мои священники и клирици чтите исправливая своим разумом. А моею грубостью и скудоумию не зазирайте. А ще буду где описался или сном одержим или с другом глаголя неподобные речи или по мысли злыя и вы Бога ради простите грешного и не кляните и помяните мя в молитвах да и вас помянет Господь Бог…» Пять дошедших до нас в Софийском собрании рукописей были переписаны клирошанином Валаамского монастыря Евфимием. На Евангелии 1508 г. Евфимий оставил следующую приписку: «Написана быша в обители святого и боголепного Преображения Господа и Спаса нашего Иисуса Христа, сия книга четыре благовествования, в монастыре на валаамском острове, повелением кир игумена Иокыма, писал Евфимко аще и недостоинство съобдръжаще имы, но божествени благодати быв крилошанин… в лето 7016 (1508) месяца мая»⁰.

Книги, написанные на Валааме, — памятники русского книгописного искусства, многие из них украшены миниатюрами. Исследователь русской книги Н. Н. Розов назвал одну из таких книг «шедевром книгописного искусства»¹. Это Лицевое Евангелие 1495 г., называемое по имени валаамского писца, монаха Закхея, — Закхеевским. (Хранится сейчас в БАН). О том, что валаамские книгописцы были широко известны, и книги их высоко ценились, свидетельствует большое количество заказчиков, в том числе новгородцев, были заказы и из новгородских монастырей. Знаменитое Закхеевское Евангелие выполнялось по заказу «раба Божия господина Нафанаила игумена в пречестнейшую обитель на Хутино (Новгородский Хутинский монастырь)»². Это о многом говорит, если учесть, что в самом Новгороде были книгописные мастерские. Организатором этой деятельности (работа по новгородским заказам) был новгородский архиепископ Геннадий Гонозов, в начале своего жизненного пути — валаамский монах. Как правило, в пометах, сделанных писцами, упоминается его имя, отмечаются его заслуги.

Сохранившиеся в Софийском собрании рукописи — это только часть уцелевших валаамских книг.

Два периода в истории монастыря — это также два периода в истории Валаамской библиотеки. Первый период — ХУ в. — ХУI вв. — период расцвета обители, создания книгописной мастерской, начала формирования книжного собрания монастыря и второй период — ХVIII—ХIХ вв. — период возобновления монастырской библиотеки. Основными источниками по изучению истории валаамского книжного собрания этого периода являются Описи.

Возобновляя монастырь в начале ХVIII в., валаамские строители чувствовали себя преемниками тех, кто начинал историю Валаама, ощущали ее единство, подчеркивали твердость в следовании традициям. С самого начала восстановления монастыря были предприняты попытки возвращения на остров его «святынь», разыскивались книги. В это время был налажен строгий учет всего имущества монастыря, неоднократно составлялись описи книг. К сожалению, в настоящее время не выявлены описи ХVIII. Дошли до нас описи начала ХIХ — ХХ вв.: «Перечень книг библиотеки Валаамского монастыря»³, «Опись библиотеки Валаамского Спасо-Преображенского первоклассного монастыря. 1864. Часть 3, книга 2»⁴, «Опись экспонатов музея монастыря»⁵. Описи являются основными источниками, дающими информацию о составе книжного собрания Валаамского монастыря ХIХ — ХХ вв. и, как выяснилось из анализа Описи 1815 г., не только ХIХ, ХХ в. Несмотря на то, что в 1611 г. монастырская библиотека была вывезена с Валаама, несмотря на долго бытовавшее мнение о погибших ценностях монастыря, все же удалось обнаружить нить, связывающую два периода в истории Валаама: период создания книгописной мастерской, начала формирования книжного собрания монастыря и ХVIII, ХIХ, ХХ вв. — период его возобновления.

В одном из разделов «Описи экспонатов музея монастыря», озаглавленном «Рукописи ХV — ХVI века» под номером 984 дается следующее описание «древней валаамской книги» «Синодик древнего Валаамского монастыря со списком убиенных, присланным от царя Иоанна Васильевича в 7091 году (1583 г.). 4º, полуустав конца ХVI или начала ХVII столетия на 64 листах⁶. Под номером 1005 дается описание Синодика Васильевского монастыря. Он был написан, очевидно, в период нахождения валаамских монахов в Старой Ладоге. В него вошел и более древний по времени написания Синодик Валаамского монастыря. В синодике Васильевского монастыря выборочно цитируется «список убиенных», присланный на Валаам в 7091 г., текст переписан, очевидно, с Синодика Валаамского монастыря⁷. Составитель Описи отмечает, что Синодик Валаамского и Васильевского монастырей был возвращен из Васильевского погоста на Валаам в 1757 г.

Согласно перечисленным Описям в монастыре хранилось значительное количество рукописей ХV — ХVII вв. Все они были приобретены после возобновления монастыря в ХVIII в.

Выявление, изучение источников ХV — ХVII вв. дает возможность частично реконструировать состав книжного собрания Валаамского монастыря и продолжить его источниковедческое исследование.

А. М. Пашков

(Петрозаводский университет)

МАЛОИЗВЕСТНЫЙ ИСТОЧНИК ПО ИСТОРИИ

ПРАВОСЛАВНЫХ ЦЕРКОВНЫХ ПРИХОДОВ И

МОНАСТЫРЕЙ ОЛОНЕЦКОЙ ЕПАРХИИ СЕРЕДИНЫ XIX в.

1. «Древность места» (когда возник приход и поселение, были ли здесь в старину монастыри и пустыни);

5. Штат священнослужителей и размеры его содержания;

6. Численность и состав прихожан, перечень селений в приходе, владельческая принадлежность крестьян;

7. «Достопримечательности в приходе» (известные события, заводы, каменоломни и т. д.);

8. Подробное описание приходских часовен (по тому же плану, что и описание церквей);

Р. Б. Калашникова

(Музей-заповедник «Кижи»)

СВЯЩЕННИК АЛЕКСАНДР ПЕТРОПАВЛОВСКИЙ — БЫТОПИСАТЕЛЬ КАРЕЛЬСКИХ ПРИХОДОВ ОЛОНЕЦКОЙ ГУБЕРНИИ сер. ХIХ в.

А. А. Рогозина

(Петрозаводский университет)

ОТНОШЕНИЕ РАБОЧИХ г. ПЕТРОЗАВОДСКА

К ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ в 1920-1930-е гг.

В 1920–1930-е гг. Петрозаводск являлся самым крупным городом Карелии, его промышленным и культурным центром. Самым многочисленным слоем городского населения в эти годы становятся рабочие. В Петрозаводске в 1920—1930-е гг. работали Онежский завод, Лососинский комбинат, типография имени Анохина, Слюдяная фабрика и ряд других небольших предприятий. Рабочие играли огромную роль в жизни города, во многом определяя его повседневный быт. В связи с этим было бы интересно проследить, каково было отношение рабочих к православной вере, к церкви в эти годы.

Условия жизни рабочих в 1920—1930-е гг. были очень тяжелыми. Снабжение их продуктами питания и промышленными товарами, начиная с 1929 г., осуществлялось через карточную систему. Нормы снабжения постепенно понижались, количество продуктов уменьшалось. Например, в марте-апреле 1932 г. в столовой Онежского завода вообще не было никаких продуктов, даже овощей, и подавались пшеничный суп и каша.

Еще острее стоял жилищный вопрос. В газетах тех лет появлялись такие заметки: «Недостаток квартир вынуждал рабочих селиться, где попало, набивая до отказа все углы дома»; некоторые рабочие ночевали прямо в цехах предприятий или в клубных помещениях. Большинство рабочих жило в общежитиях и бараках. Одну комнату могло занимать сразу до десяти человек. В зимнее время в комнатах было холодно: потолок и стены покрывались инеем, а на полу лежал снег. На двадцать человек была одна печь. Дров не хватало, и поэтому нередко топили мебелью из комнаты, рабочие спали на голых топчанах, вместо подушек использовали шапку, а укрывались пиджаками.

Такие условия жизни могли выдержать не все рабочие, поэтому характернейшей чертой производственной жизни фабрик и заводов 1920-1930-х гг. стало такое явление, как текучесть рабочих кадров, быстрое их обновление. 1920—1930-е гг. были временем бурных строек и быстрого развития промышленности, поэтому рабочие не боялись увольняться: рабочие руки требовались везде. Одним из источников пополнения рабочих на предприятия являлся организованный набор, или вербовка, крестьян из окрестных с Петрозаводском деревень и сел. Для этого туда посылались сами рабочие с предприятия, которые проводили в деревнях беседы и вербовали крестьян на заработки в город. Для рабочего, чьи социальные корни оставались в деревне, работа на заводе или фабрике являлась «побочным заработком».

Новые рабочие не имели еще достаточной квалификации. Они не обладали той гордостью за свое предприятие, которая была характерна для потомственных и кадровых рабочих. Рабочие из крестьянской среды несли в себе крестьянский менталитет с его верой в христианские ценности и идеалы. Ломка религиозного сознания происходила очень сложно и болезненно. Трудно говорить о точном числе верующих среди рабочих, т. к. эти данные нигде не фиксировались, но все же констатировать, что не все рабочие отказались от веры, от церкви, можно. Ярко об этом свидетельствует такой факт, что на протяжении всех 1920—1930-х гг. число прогулов резко возрастало именно в дни, приходившиеся на религиозные праздники, особенно в рождественские и пасхальные дни. Рабочие нередко уезжали на праздники к себе в деревню и не возвращались. Даже в 1935 г., когда у одного рабочего Онежского завода, коммуниста, умер один из родственников, тот обратился к священнику, чтобы тот отслужил панихиду. Этот случай широко обсуждался в заводской газете «Онежец». В 1937 г., в разгар террора, секретарь партийного комитета этого же предприятия на одном из партийных собраний говорил о том, что «верующие еще далеко не вывелись у нас на заводе».

Чтобы исправить положение в этом вопросе, советское правительство проводило антирелигиозную политику в основном в трех направлениях: закрытие церквей и изъятие церковных ценностей, отмена религиозных праздников и активная антирелигиозная пропаганда.

Что касается первого из этих направлений, то Б. Ф. Детчуев и В. Г. Макуров в своей книге приводят такую последовательность событий: в 1917—1918 гг. в Петрозаводске было закрыто 7 церквей; в 1924 г. сгорели два крупнейших петрозаводских собора — Петропавловский и Воскресенский; в 1928 г. была закрыта заводская церковь Александра Невского; в 1930г. был закрыт Кафедральный собор, который в 1936 г. был взорван.

Подробнее остановимся на истории закрытия церкви Александра Невского как храма, находившегося непосредственно при одном из крупнейшем в городе промышленном предприятии. Потребность в создании заводской церкви возникла почти сразу же после постройки Александровского завода. Проект церкви был выполнен архитектором Горного ведомства А. И. Посниковым, который представил его в 1832 г. Строительство церкви началось весной 1826 г., а уже в 1832 г. церковь была освещена.

В конце ноября 1928 г. редакцией газеты «Красная Карелия» была начата кампания за передачу заводской церкви под клубное учреждение. Горсовет поставил данный вопрос на обсуждение избирателей при проведении отчетной кампании, и большинство проголосовало, по официальным данным, за передачу церкви. Среди рабочих Онежского завода началась разъяснительная работа. В каждом цехе были проведены специальные партийные собрания, посвященные закрытию заводской церкви.

Затем эта работа на некоторое время замерла, что было связано с тем, что не было продумано, как закрыть церковь, под какое учреждение использовать ее здание. Сначала хотели передать здание церкви под заводской дом культуры, затем — под профтехшколу. Для того, чтобы решить, как лучше использовать здание церкви, на заводе была создана специальная комиссия⁰. Наконец, 29 июня 1929 г. по решению общественного собрания рабочих Онежского завода и Петрозаводского городского совета церковь закрыли, а здание передали промышленному отделу краеведческого музея, который не имел к тому времени постоянного помещения¹.

Как же отреагировали рабочие на это событие? В мае 1929 г., когда информация о заводской церкви была заслушана на заседании Бюро Карельского Обкома ВКП(б), там прозвучала формулировка, что “решение об изъятии заводской церкви для культнужд” исходило от населения города!² В других официальных сводках и протоколах общих партийных собраний на заводе констатировалось, что рабочие единодушно поддержали предложение о передаче церкви на нужды государства.

Однако не все было так просто. Приведем несколько цитат из документов тех лет. В кузнечном цехе на партийном собрании один из рабочих так выразил свое отношение к закрытию церкви: «Колокола снимать не надо, они никому не мешают. Заводскую церковь отобрали, а до сих пор ничего не делается, все разрушается. Пусть верующие молятся, кто хочет и им мешать не надо»³.

Работница Онежского завода сказала, что «хлеба вдоволь нет, так ни к чему устраивать и хлопотать о клубе и о закрытии церкви, закрывайте кабаки и пивные, а потом и церковь. Церковь никому вреда не делает, она должна остаться для того, чтобы мы, горемычные, ходили и свою душу успокаивали»⁴.

Примечательно, что наряду с активной пропагандистской работой партии в период кампании по закрытию церкви произошло оживление и деятельности священнослужителей: священники ходили по домам рабочих, составляли списки против закрытия церкви, проводили индивидуальные беседы⁵.

С 1925 г., когда большинство церквей и храмов в городе было или закрыто или разрушено, государство главный упор в своей антирелигиозной политике перенесло на искоренение празднования церковных праздников. Известно, что в праздновании церковных торжеств ярче всего проявляется религиозность в частной, обыденной жизни. В дни Рождества, Пасхи и ряда других православных праздников большинство горожан посещало храмы, ходило в гости. Закрытие церквей, естественно, несколько уменьшило размах празднований, но верующие люди продолжали отмечать церковные даты в домашнем кругу. В этих условиях большевики повели очень тонкую политику. С одной стороны, празднование не запрещалось и не преследовалось, но, с другой стороны, начиная с 1923 г., все шире стали пропагандироваться проведение так называемых «комсомольской пасхи», «красного рождества» и т. п. Религиозные даты старались по-прежнему сделать выходными днями, устраивались народные гуляния, выступления живгазеты, театральные постановки, парады. Эти торжества приобрели ярко выраженный антирелигиозный характер. Вот, например, как проводилась «комсомольская пасха» в 1923 г. в Петрозаводске. Все основные мероприятия были запланированы в ночь на Пасху, т. е. как раз на то время, когда верующие шли в храмы на Пасхальный крестный ход. Театр «Триумф» был весь иллюминирован и украшен световыми плакатами с антирелигиозными лозунгами, рельефно выделявшимися в ночной темноте. В театре проводили вечер с докладом, инсценировками, концертом и танцами, которые затянулись до утра. И все это происходило прямо напротив Кафедрального собора со светившимися «Христос Воскрес», где в это время проходила праздничная пасхальная служба! Всего по городу в эту ночь было проведено 11 подобных вечеров, на которых было задействовано 4,5 тысячи человек, большая часть которых была молодежью. Всю ночь на улицах города можно было встретить группы веселых комсомольцев⁶.

Кроме того, именно для этих лет характерно такое явление, как замена некоторых религиозных праздников государственными нерелигиозными. Так появились День леса, День урожая, День ударника.

Церковные праздники стали отправной точкой для развертывания антирелигиозной пропаганды. Например, в июне 1928 г., когда верующие встречали Троицу и Духов День, городские ячейки большевиков проводили беседы, выступления с «безбожными» концертами. В местах наибольшего скопления людей (в Летнем саду, в парке металлистов) устраивались народные гуляния. В Летнем саду был показан водевиль «Очередь как таковая», а затем — выступления воздушных гимнастов, сатириков, акробатов, танцоров и хора⁷.

К середине 1920-х гг. было решено сконцентрировать проведение антирелигиозной пропаганды в одном органе. В 1924 г. антирелигиозная комиссия ЦК РКП (б) приняла решение о создании Союза воинствующих безбожников. В мае 1926 г. отделение Союза появилось и в Петрозаводске. Тогда же была проведена и первая городская конференция безбожников, которая избрала городской совет организации. В течение 1926—1927 гг. по городу было организовано 8 ячеек союза безбожников (240 чел.). Практически на каждом крупном предприятии появилась своя ячейка Союза⁸. Перед образованием ячейки на предприятиях проводили подготовительные работы: разъяснительные собрания, развешивали стенды, диаграммы, печатали статьи в стенгазетах и многотиражках⁹. Затем уже проходила запись желающих в образуемую ячейку безбожников.

Численность членов ячейки не превышала обычно 40 человек. Они первым делом организовывали уголок безбожника (как правило, при красном уголке), где коллективно читали газеты, журналы, книги антирелигиозного характера; организовывали кружки для антирелигиозной учебы, устраивали вечера самодеятельности. В годы ударничества и стахановского движения распространенным явлением стали безбожные бригады.

Таким образом, к концу 1930-х гг. большая часть рабочих оказалась оторванной от православной церкви, но не от религии. Старшее поколение рабочих избегала участвовать в антирелигиозных мероприятиях, многие сохраняли веру в тайне, опасаясь подозрений и возможных репрессий. Наиболее активно в антирелигиозной политике государства участвовала рабочая молодежь.

В. Н. Водолазко

(Карельский институт повышения квалификации

работников образования)

ЦЕРКОВНАЯ ШКОЛА И СТАРООБРЯДЧЕСТВО

ОЛОНЕЦКОЙ ЕПАРХИИ

Профессор Московской духовной академии, специалист по расколу и сектам Н. П. Гиляров-Платонов писал в апреле 1869 г., что «все, что содействует просвещению в истинном смысле, всё содействует победе церкви и ослаблению раскола». Эти идеи искоренения старообрядчества мирными просветительскими способами высказывались нередко и в николаевскую эпоху «времен гонительных», длительных и тягостных для последователей старого православия, причем они высказывались людьми опытными и имевшими при дворе немалый вес. Таковым был, например, сенатор А. Н. Баранов, ревизовавший в 1827 г. Олонецкую губернию, и считавший, что для повышения православной нравственности следует здесь открыть самостоятельную епархию и создать духовную семинарию, которая могла бы готовить грамотных священнослужителей, сумевших бы навести порядки в церковных делах и противостоять расколу.

Одним из подобных установлений был циркуляр министерства внутренних дел 17 октября 1836 г. «Касательно обучения поселянских и в том числе раскольнических детей». Во вступительной части документа отмечается, что сенатор Баранов, ревизовавший Олонецкую губернию, признавал необходимым «для ослабления раскола» в ней «…учредить Духовное училище с тою целию, чтобы дети старообрядческие, воспитываясь в оном, приносили с собою священные чувства Православного Христианского учения в свои семейства». Эта идея сенатора была «высочайше одобрена», и Святейший Синод составил «правила касательно первоначального обучения поселянских, в том числе и раскольнических, детей в Олонецкой губернии», также «удостоенные высочайшего утверждения». В октябре 1836 г. Обер-Прокурор Святейшего Синода известил министра внутренних дел, что «испрашивал он Высочайшего Государя Императора разрешения на распространение означенных правил на все губернии, где есть раскольники», предписав секретно епархиальным архиереям ежегодно отчитываться о числе учебных заведений «с показанием числа учащихся в оных…». Николай согласился с этим предложением Синода и утвердил его. Таким образом, «Правила первоначального обучения детей…» предназначавшиеся для Олонецкой губернии, были распространены по всем местам Российской империи, не только «зараженных расколом», но и повсеместно.

Эти правила регламентировали порядок и организацию обучения сельских детей, место и роль приходских служителей культа, учет численности и успехов учащихся, обязательную полугодовую отчетность приходских священников о состоянии учебных дел епархиальному начальству и т. п.; правила почти не касались методической стороны преподавания.

Обучение детей действительно носило первоначальный характер: «…чтение церковной и гражданской печати, желательно и письму», кроме того «учащиеся должны изучить на память молитву Господню, Символ Веры, Десять Заповедей, стих «Богородице Дево радуйся…» из Катехизиса, и главнейшие сказания из Священной истории». Там, где могут позволять условия — «по удобности», можно будет к указанным предметам добавить также обучение и «началам арифметики». Весь учебный процесс должен занимать время с 1 сентября по 1 мая, то есть, «от окончания осенних полевых работ до начатия весенних, на июнь, июль и август учение совсем прекращается». Предполагалось, что в летнее время дети могут собираться «по праздникам в послеобеденное время для повторения молитв и учения Катехизического», а в будние дни — в зависимости от «сельских занятий». В качестве учебных пособий назывались: «азбука, часослов, псалтырь и начатки Христианского учения», приобретаемые за счет «церковной кошельковой суммы» и являвшимися церковным имуществом. Родители-старообрядцы, желающие обучать своих детей «по книгам старопечатным, должны представлять их от себя».

Учебный год должен завершаться испытанием детей «достаточно обученных», причём, это испытание проходило обязательно в присутствии церковных и гражданских властей: благочинного, местного священника и «сельского поселянского начальника», очевидно, старосты, которые расписывались в специальном журнале, который, как указывается в документе, «за подписанием всех сих лиц… представляется Епархиальному Архиерею».

Обучение детей в приходах объявлялось Синодом «обязанностью приходского Духовенства, которое сим средством и случаем должно воспользоваться… чтобы наставлять детей в вере и благочестии», причём для этого обычно назначался епархиальным архиереем «местный священник или Диакон, а иногда и причетник, по нужде и способностям».

«Правила…» не предусматривали особых помещений или специальных школьных зданий для учебных занятий: они должны были проходить «домашним образом в доме одного или двух из членов приходского причта, смотря по способности и по надёжности». Кроме того, они должны были не только принимать детей, желающих учиться, но и «советами и представлением полезности» грамотности «располагать к сему родителей и их детей». Причем принимать на обучение обязаны «без всякого договора и без требования возмездия» — бесплатно.

Обучение грамоте следует начинать с детей из православных семейств, а затем можно принимать также и детей старообрядцев, для которых православные дети послужат привлекательным примером. Что касается отношения учащих к старообрядческим детям, то, во-первых, «они должны употреблять особое внимание» к ним, с тем, чтобы не «смущать» их и не раздражать родителей «жестокими упрёками против раскола», а наоборот, «внушать им уважение к Православной церкви и к её учению», во-вторых, если старообрядцы пожелают учить своих детей «по книгам старопечатным», то разрешено «принимать их с сим условием и обучать их по сим книгам». Нельзя здесь не отметить весьма либерального подхода к старообрядческому вопросу не только государственного церковного учреждения — Святейшего правительствующего Синода, но и самого Николая I, проявившего себя главным и жестоким гонителем старообрядчества в течение всех тридцати лет своего царствования; известны случаи, когда он принимал по несколько постановлений по расколу в один день, например, 13 февраля 1837 г. им были «высочайше одобрены» семь таких документов, в том числе — «О раскольниках Выгорецкого общежительства и их заведениях»; даже во время несчастной Крымской кампании Николай I находил нужным заниматься проблемами раскола, иногда чрезвычайно частными и мелкими.

Успешно обучающиеся дети, добившиеся успехов «в церковном чтении», должны получать «место на клиросе» и тем самым «приохочиваться к церковному пению»; таких учащихся следует привлекать к чтению богослужебных книг в храмах, «дабы очевидность успехов их служила в утешение родителям их и в поощрение прочих к учению».

Контроль за исполнением «Правил…» возлагался на благочинных — административно-церковных должностных лиц, которые «при каждом полугодовом докладе Епархиальному архиерею» должны были предоставлять списочный состав учащихся, сведения о их успеваемости и поведении, а также «о сообразном с настоящими правилами ходе учения».

Несколько месяцев спустя — в середине февраля 1837 г., вышло дополнение к этим «Правилам…», утверждённое императором. Суть этих корректив состоит в том, что, во-первых, предписывалось поощрять тех лиц из приходского духовенства — «способных и благонадёжных», кто по собственной инициативе вводит в своих приходах обучение детей по правилам, «составленным для Олонецкой губернии»; во-вторых, монастырям, имеющим возможность вести первоначальное обучение «детей монастырских служителей», предлагалось «распространять оное на детей и прочих окрестных жителей, нуждающихся в средствах наставления», наконец, в-третьих, при содействии и «надзоре» жен духовных лиц, имеющих, «потребное для того образование и при благонравном поведении», рекомендовалось организовать «обучение детей женского пола при женских монастырях».

Большим поборником просвещения вообще, в том числе и как средства борьбы со старообрядчеством был архиепископ Игнатий, первый после возрождения в 1828 г. Олонецкой епархии её предстоятель, пастырское служение которого в губернии продолжалось четырнадцать лет. Он считал, что в целях успешного достижения предполагаемых целей следует «наблюдать в обучении детей определённые способы».

Игнатий писал в своих «Архипастырских наставлениях…» что в обычных учебных условиях наставники должны «внушать детям здравые понятия о единой, святой, и апостольской церкви, о невозможности спастись без ней и о пагубе раскола». Эти духовные ценности следует вносить в детское сознание «с отеческою простотою и любовью», без каких-либо попыток «укоризны против раскола, превозношения, тем наименее какой-либо раздражительности». Лучше всего этим целям могут соответствовать — «наипаче могут служить», отдельные уроки из Катехизиса и Священной истории, а также — занятия перед праздниками и после них, когда «по священным нашим воспоминаниям прославляются тайны евангельского о нас смотрения». Священник, занимающийся с детьми, должен всегда помнить, что «таинство духовного врачевания… предпринимаемого с 7 лет», закладывает основы «премудрости страха Божия» и «невольного трепета суда Божия», которыми учащийся должен «проникаться» с помощью учащего, причём, не следует «обращать… в налог или только в череду действий христианских» весь процесс приобщения детей к святым таинствам, то есть не сводить все обучение к непрерывным только обрядовым процедурам и чтению учебных церковных книг и пособий, а вести разностороннюю учебно-воспитательную работу с детьми.

Архиепископ Игнатий, проехавший десятки старообрядческих приходов и монастырей, в том числе и в самых глухих дебрях Олонецкой епархии и по собственному опыту, изложенному в его творениях, знал, что уважительным отношением к собеседнику, старообрядцу или никонианину, можно многого добиться в «духовном врачевании», и поэтому настойчиво внушал священнослужителям, что «любовь учителей к детям и обращение всегда отеческое» совершенно могут расположить сердца их к «святой вере и церкви в собственной их красоте». В дополнение к этому, как полагал Игнатий, священнический сан и статус священника в приходе, особенно в сельском, его «священная сановитость» сами собою заставляют других уважать его, и способствуют детям видеть в священнослужителе олицетворение веры и церкви.

Очень важным моментов в обучении детей является «неупустительное» исполнение ими всех церковных обрядов и прежде всего молитв в церкви, дома и в школе, детям же, которые хорошо успевают в чтении следует в качестве поощрения «давать для чтения в домах духовные книги… с отеческим требованием отчёта в читаемом». Что касается соблюдения дисциплины во время учения, то «все роды взысканий, — писал Игнатий, — кроме выговоров, поклонов, стоянки на ногах или на коленях… лучше предоставить родителям или родственникам детей».

Весьма актуальным даже для нашего времени является наставление Олонецкого архиепископа о том, что учащимся «надобно как можно яснее «представить и разъяснить», что школа для них является «жизнию общественною в самом уменьшенном виде». Экстраполируя это положение Олонецкого Преосвященного на современную эпоху, можно отметить, что он имел ввиду, очевидно, то обстоятельство, что школа, структура и содержание отношений в ней являются срезом, копией всего тогдашнего российского общества, и что школа является также важнейшим звеном в социализации молодого поколения прихожан, формируя в их сознании качества богобоязненных и законопослушных чад и подданных правосланой церкви и самодержавия.

Игнатий писал в своих «Архипастырских наставлениях», что обо всем зтом он говорил и писал многократно, «особеннейше в личных наставлениях духовенству»; он надеялся, что оно «будет незабвенно помнить и стараться приводить в исполнение с своей стороны» все предписания духовной и светской власти по распространению грамотности среди «поселянских и в том числе раскольничьих детей», как одного из важнейших средств ослабления и полной ликвидации старообрядчества в Олонецкой епархии.

Сам он строго следовал этим правилам: уже через десять лет своего управления Олонецкой епархией в селах при приходских церквах было открыто более 150 церковно-приходских школ, а еще раньше, в 1829 г. — Олонецкая духовная семинария, «мудрым и опытным», «строгим, но справедливым и добрым руководителем» которой, как отмечали его современники, был владыка. Архиепископ Игнатий, являясь блестящим проповедником, имевшим свои собственные педагогические воззрения и подходы, изложенные им в «Архипастырских посланиях…» много сил, энергии и знаний вложил для реализации правительственных установлений, касавшихся распространения грамотности «не только в зараженных расколом приходах, но и в прочих, для предохранения от раскола ранним наставлением в духе православия».

Е. Н. Ропакова

(Европейский университет, СПб)

СТРОИТЕЛЬСТВО ПРИХОДСКИХ ХРАМОВ В ОЛОНЕЦКОЙ И ПЕТЕРБУРГСКОЙ ЕПАРХИЯХ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX: ПРИЧИНЫ, ИНИЦИАТИВА, ФИНАНСИРОВАНИЕ

Едва ли мы ошибемся, если скажем, что приход начинается с храма, или точнее — с мысли о храме. Под действием этого замысла начинает формироваться приход, т. е. определенный круг будущих прихожан, сообщество, социально-экономическое состояние которого будет определять сначала финансирование строительства, а затем и содержание церкви и причта.

При изучении данной темы нами использовались архивные и историко-статистические материалы по трем уездам Петербургской епархии — Новоладожскому, Лужскому и Ямбургскому, а также материалы церквей, предоставленные Национальным архивом Республики Карелия.

Согласно официальным статистическим данным общее число церквей за период с 1840 по 1890 гг. постоянно возрастает и «за 50 лет увеличилось на 10.988 или почти на 1/3». При этом отмечается, «что в наибольшем проценте увеличилось число церквей монастырских, единоверческих и особенно при казенных заведениях, в наименьшем же — число приходских церквей». Увеличение общего количества церквей не было равномерным по десятилетиям. Свое влияние оказали два законоположения. Первое — от 16 апреля 1863 г. — имевшее «главнейшею и ближайшею целью обеспечение материального положения православного духовенства в России чрез уменьшение числа приходов и сокращение штата причтов». И здесь отметим, что в 1871 г. новое расписание приходов и причтов было утверждено к исполнению лишь в одной Олонецкой епархии, что привело к упразднению к 1880 г. 235 церквей (действующих было 457). В Петербургской епархии количество упраздненных церквей не превышало в этот период 28. Причем в процентном отношении число упраздненных или приписных храмов к общему числу имевшихся в данных епархиях в 1880 г. составляло 51, 42 в Олонецкой и 6,03 в Петербургской. Несмотря на прирост православного населения, одной из причин, сдерживающей образование новых приходов, был закон 16 апреля 1869 г.

Во второй половине 1880-х гг. и в последующее десятилетие под действием второго закона (от 16 февраля 1885 г.) разрешалось восстанавливать самостоятельность причта «при таких церквах, которые на основании прежних штатов… были приходскими, а по новым штатным росписаниям (под влиянием закона 16 апреля 1869 г.)… вошли в состав других приходов». И еще одно важ-ное событие — то обстоятельство, что после крушение царского поезда 17 октяб-ря 1888 г. император и его семья остались в живых, послужило сильнейшим стимулом в деле строительства новых церквей и часовен. В этот период общее число приходских церквей в России возросло более, чем на 2,5 тыс., в Олонецкой епархии с 457 в 1880 г. до 490 в 1890, в Петербургской — на 107.Однако по-прежнему рост численности населения опережал темпы организации новых приходов, что повлекло за собой увеличение количества прихожан на одну церковь — в Олонецкой епархии эта цифра составляла уже 1384, в Петербургской –– 2794.

Наиболее распространенной причиной, которую указывали прихожане в прошении о дозволении им построить свою церковь, была дальность расстояния от приходской церкви и неудобство сообщений. Так, в приговоре государственных крестьян Новоладожского округа в марте 1861 г. указывалось «неудобство сообщения» к приходской церкви «в весеннее и осеннее время по случаю вскрытия и замерзания рек». Также и государственные крестьяне Олонецкого у. в 1855 г. в своем приговоре указали, что «по дальнему расстоянию погоста мы во всякое время затрудняемся в исполнении христианских обязанностей»⁰, поэтому они просили разрешения организовать самостоятельный приход и перестроить ближайшую часовню св. ап. Петра и Павла в приходской храм.

Инициатива постройки приходской церкви исходила не только от будущих прихожан. Уже упомянутый приговор государственных крестьян Новоладожского округа был составлен после того, как они выслушали «предложение господина Новоладожского Окружного Начальника по предмету постройки новой церкви при наших селениях»¹,. Поддержав почин Благочинного, крестьяне, однако просили «отпустить для постройки церкви без платежа попенных денег в потребном количестве лес из сторожевской казенной дачи… и … произвести ссуду без процентов из сумм Министерства Государственных имуществ в потребном количестве»². Приход Введенской церкви в с. Заречье (Новол. у.) организовался после того, как управляющий палатой гос. имуществ, объехав десяток деревень, на протяжении 40 верст не увидел ни одной церкви. Тогда он предложил крестьянам устроить особый приход в Заречье. По его ходатайству «на постройку церкви выдано было 2.000 р.с. заимообразно без процентов»³. Или пример строительства Покровской церкви в с. Уторгощах (Лужский у.). Епархиальное начальство предложило здешним жителям в 1856 г. построить церковь на их счет. Однако, «обыватели потому ли, что вообще отвыкли от храма Божия, или боясь вполне разориться, отнеслись к делу равнодушно»⁴. Лишь в 1862 г. два крестьянина «как более набожные и разумные, положили начало святому делу». Они договорились с причтом села Георгиевского Новгородской епархии о продаже им старой деревянной церкви и «стали убеждать своих односельчан к тому, чтобы купить церковь». Крестьяне решили в течении трех лет жертвовать на покупку церкви по 1 р. 50 коп. с человека в течении трех лет. Церковь была куплена за 500 р. В строительстве принял участие и лужский 2-й гильдии купец Иван Максимов, который принял на себя звание церковного старосты. Вся постройка стоила около 2 000 р. серебром.

Изучение материалов показывает, что решение построить приходскую церковь и финансирование этого строительства тесно переплетаются. Однако далеко не всегда источники предоставляют нам возможность выявить всех участников строительства. Средства на возведение новой церкви могли быть предоставлены как прихожанами, так и сторонними лицами. В документах встречаются формулировки: «церковь построена помещиком», «на пожертвования частных лиц», «а построил храм купец», «иждивением священника», «на сборную (кошельковую) сумму». В таких случаях трудно утверждать, что остальные прихожане совсем не участвовали в постройке. Из материалов трех упомянутых уездов Петербургской епархии следует, что во второй половине XIX в. велось активное строительство церквей и образование новых приходов, причем подавляющее большинство новых храмов строилось на собранные прихожанами средства. Какие суммы шли на постройку нового храма? В зависимости от размеров и материала (дерево или камень) будущей церкви требовалось от 1.500 до 60 тыс. р.⁴ Такие значительные средства далеко не всегда находились в распоряжении прихожан, поэтому сбор необходимых денег растягивался на несколько лет, при этом разрешение на строительство, утверждение проектов различными инстанциями также влияло на сроки работ. Так, на организацию нового прихода в уже упомянутом Олонецком у. потребовалось 10 лет (1855-1865), а для перестройки часовни крестьяне также просили о разрешении «порубки без попенных денег… потребных для этого дела… двести пятьдесят дерев»⁵, на протяжении нескольких лет они собирали добровольные пожертвования, причем «сбор означенных денег» не мог «служить препятствием к взносу податей»⁶. Обращение крестьян Кенозерского прихода (Пудожский погост Олон. еп.) о дозволении построить новую каменную церковь вместо сгоревшей относится к 1860 г.⁷ По смете необходимо было иметь на материалы 5.286 р. 75 ¼ к., на работу – 2.038 р. 67 3/14 к. На 1864 г. прихожанами было собрано 2.328 р. 37 ½ к.., оставшиеся деньги предполагалось «собрать со всех крестьян наше-го прихода в виде пожертвования по 1 р. 20 к. с. с души в продолжении 1865, 1866, 1867 и 1868 годов»⁸. 4 марта 1864 г. крестьяне с. Кракольского (Ямб. у. Петурб. еп.) подали прошение в Духовную консисторию разрешить построить им церковь. Но акт этот не был засвидетельствован и дело замедлилось. В 1868 г. крестьяне подали новое прошение. Благочинный представил план отводимой земли и 9 крестьянских приговоров о постройке дома для причта, отводе 8 дес. 1600 кв. сажень земли и о плате причту жалованья 200 р. и руги. В 1869 г. Духовной консисторией была разрешена постройка деревянной церкви. На момент закладки храма, июль 1872 г., денег было собрано 968 р. и заготовлено достаточное количество материалов, израсходовано было, считая пожертвованные материалы, иконостас, свящ. сосуды и колокола, до 12 т. р. Жертвователями бы-ли: ямбургский купец А. А. Кочнев, доставивший материалов на 7 т. р. и липовский помещик А. Т. Байков, пожертвовавший до 800 бревен. Церковь была освящена 1874 г. Церковь Фроло-Лаврская (с. Хредино Луж.у. Петерб. еп.) была освящена в 1864 г., а устроена «усердием священника Павского погоста С. Рождественского»⁹. Сначала жители с. Хредино принадлежали Павскому приходу, однако значительное расстояние от Павской церкви. и плохое сообщение, особенно весной и осенью, подвигли священника Рождественского составить план и смету будущего храма, образовать строительную комиссию из трех лужских купцов и двух крестьян. В апреле 1863 г. церковь начата на деньги, собранные в Петербурге и в уездах. Помещица Е. Ронова пожертвовала для церкви строевой лес, 31 дес. земли для причта и билет в 500 руб. на вечное ее поминовение. От Павской церкви было занято 700 р. Вся постройка стоила 1.672 р. 44 к., в феврале 1864 г. деревянная церковь была освящена. В постройке Ильинской ц. в с. Черном (Новол. у.) принимал участие владыка Исидор. В 1871 г., «выслушав крайние нужды прихожан»⁰, сказал им, что у него есть 15 тыс. р. с., пожертвованные А.И.Касаткиным, «которые он отдает на постройку церкви». Новый храм был освящен в 1973 г. и его постройка стоила 19 тыс. р. с.

При образовании нового прихода виды сборов или поступлений на строительство обговаривались в приговоре, так как назначение сборов и случаи отвода земли или пожертвования мирских капиталов в пользу церкви относилось к кругу ведомства сельских или волосных сходов. Приговор, составленный по согласию не менее 2/3 крестьян об устройстве и поддержании церквей, подлежал приведению в исполнение, а установленный или денежный сбор считался обязательным и для остальных, которые не были на сходе, но принадлежали к этому обществу. Так, на достройку новой деревянной церкви в с. Мятусове (Яблонский приход Олон. у.) была выдана «ссуда на 4 года из крестьянского мирского капитала 400 р. с тем, чтобы 1, в согласии прихожан на отпуск этой суммы ими был составлен особый приговор; 2, деньги эти должны быть упло-чены обратно прихожанами в означенный срок с платежом узаконенных 6-ти процентов, не привлекая к уплате таковых крестьян других приходов»¹ (строительство велось с 1861 по 1868 г.).

Таким образом мы видим, что строительство приходских церквей было делом дорогостоящим и нередко сопровождалось многолетними отчислениями с прихожан. Если же сопоставить документы Олонецкой и Петербургской епархий, то можно сказать, что причины организации новых приходов, строительства приходских церквей и способы финансирования этого строительства были аналогичными. Отличия могут быть выявлены в соотношении между различными инициативами и исполнением замысла, а это, в свою очередь, потребует сплошного просмотра документов.

М. И. Бацер

(Петрозаводский университет)

СТРОИТЕЛЬСТВО СВЯТОДУХОВСКОГО СОБОРА

В ПЕТРОЗАВОДСКЕ

Там, где ныне стоит здание Музыкального и Русского драматического театров, более семи десятилетий назад возвышался большой кафедральный Свято-Духовский собор, являвшийся уменьшенной копией храма Христа Спасителя в Москве. Ему была уготована та же судьба, что и этому храму. В 1930—1936 гг. его разрушили по указанию большевистских властей. Необходимо подчеркнуть, что строился этот собор так же, как и храм Христа Спасителя, — всем миром, на протяжении ряда лет.

Дело о строительстве нового кафедрального собора в Петрозаводске началось по ходатайству первого Олонецкого архипастыря архиепископа Игнатия, который, обращаясь к Святейшему Правительствующему Синоду о необходимости сооружения кафедрального собора, в своем донесении писал, в частности: «Население епархиального города с года на год увеличивается, сооруженные храмы в давнее время, обветшали и утеснительны для молящихся». В силу этого ходатайства в строительном комитете при министерстве внутренних дел были подготовлены чертежи. В 1834 г. их одобрило Главное Управление путей сообщения и публичных зданий. В Олонецкой губернской строительной дорожной комиссии в 1836 г. была составлена соответствующая смета на сумму 288134 руб. 60 коп. ассигнациями, а серебром — 82324 руб. 17 коп. Эта смета, а также и чертежи, по которым она была составлена, в 1844 г. оказались несоответствующими населенности Петрозаводска, а смета кроме того и существовавшим ценам, почему по донесению Венекдикта, архиепископа Олонецкого и Петрозаводского от 17 сентября 1844 г. предписывалось указом из Святейшего Синода от 18 октября 1844 г. составить новые чертежи и смету. Указ этот выполнен не был по неизвестным причинам. Когда же из Святейшего Синода последовал повторительный указ от 19 июня 1856 г., были составлены новые чертежи и новая смета. Архитектура храма по чертежам изменилась, хотя размеры его сохранились те же, но смета вместо повышения понижена на 9,5 тысяч, что и было представлено в Святейший Синод 22 января 1857 г. Но Святейший Синод и эту смету с чертежами возвратил обратно при указе от 20 июня того же 1857 г. с тем, чтобы определенная по смете сумма 74754 руб. 97 1/4 коп. серебром сокращена была в возможных размерах. Вследствие этого смета была сокращена почти на целую четверть и составила уже 56631 руб. 46 коп. Этим сокращением, по соглашению с гражданским губернатором и по предписанию Губернской Строительной и Дорожной Комиссии занимался губернский архитектор Тухтарев. Но департамент проектов и смет, исправляя погрешности, еще со сметы скинул 1245 руб. 75 1/2 коп. и определел ее в 55385 руб. 70 1/2 коп.

Все эти данные характерны в том смысле, что они показывают сколько инстанций и в течение столь долгого времени занимались вопросом об организации строительства нового храма.

И вот итог. В 1859 г. перед самым праздником Воскресения Христова, жители Петрозаводска были обрадованы новостью: с почтой 10 апреля получено разрешение Святейшего Синода на сооружение в городе, на Соборной площади, нового каменного кафедрального собора, которое было назначено окончить в продолжение семи лет. Характерно, что это сообщение было для тогдашних петрозаводчан подлинным праздником.

План собора был издан в 1858 г. Собор должен был иметь вид четвероконечного креста. Предусматривалось, что в высоту здание от подошвы подземного его этажа, включая св. крест, составит 26 1/2 саж., а диаметр купола — 6 саж. Кроме главного купола должны были появиться еще четыре купола по четырем углам, из которых два предстояло оснастить колокольнями. Архиепископ Олонецкий и Петрозаводский Аркадий, совершив в старом кафедральном соборе божественную литургию, сообщил всей местной пастве о полученном разрешении как о событии радостном, тем более что переписка, относящаяся к сооружению нового храма, продолжалась более двадцати лет и увенчалась успехом. Архиепископ Аркадий заслуживает особого уважения не только в связи с тем, что именно он вслед за архиепископом Игнатием был инициатором постройки в Петрозаводске большого кафедрального собора, но и потому, что этот церковный деятель добился от Священного Синода необходимых для предполагаемого строительства средств. Затем в ходе возведения храма, он делал все возможное, чтобы строительство было в центре внимания населения губернского города и, конечно, самых высоких светских властей.

Характерно, что архиепископ вникал во все детали строительных работ, проявляя при этом немалую эрудицию. И конечно все олонецкое духовенство, следуя примеру своего пастыря, активно привлекало силы и средства верующих на нужды дела, ставшего самым важным для каждого.

Теперь надо сказать о том, что предшествовало непосредственному началу строительных работ, и о том, кто вдохновлял их проведение наряду с архиепископом Аркадием.

У него в архиерейском доме произошло открытие особого комитета, на который была возложена ответственность за постройку нового храма. Членами комитета были избраны архамандрит Нафанаил и градский благочинный, кафедральный протоирей Федор Рождественский, и потом уже ими выдвинуты и утверждены епархиальным начальством купцы Пименов, Сывороткин и церковный староста Скоков. Производителем дел стал письмоводитель канцелярии архиерея титулярный советник Николай Кудрявцев. Для наблюдения за постройкой был приглашен губернский архитектор Тухтарев.

Началась реализация принятого решения и с ней появились первые трудности. Накануне начала строительства в газетах ряда губерний были опубликованы объявления, приглашающие желающих на торги об условиях проведения работ, где бы определялись их сроки и расценки. И тут произошло неожиданное — никто не откликнулся. Пришлось олонецкому духовенству принять инициативу на себя, призывая верующих добровольно потрудиться на общее благо. Желающих нашлось достаточно.

Начало строительству храма было положено в 1860 г. Оно вылилось в грандиозный ритуал с участием духовенства, светских властей и представителей всех сословий городского населения. Церковное торжество было заранее подготовлено комитетом и духовными властями и назначено на 27 апреля. Этот день и стал днем начала работ.

Праздник есть праздник. На нем нашлось место и панихиде по блаженной памяти государей императоров Петра I, Александра I, Николая I, и торжественной литургии в Духосошествиевском и Петропавловском соборах, и крестному ходу на озеро Онего для водосвящения. С озера крестный ход возвратился на место, назначенное под новый храм, которое на этот раз было наполнено массой ожидавшего народа. Крестный ход остановился на приготовленном помосте. Здесь была произнесена архиепископом речь и начался мобелен. Как свидетельствуют документы, по граням площади, которую должно было занять здание, на каждой из четырех сторон — восточной, северной, западной и южной — находились тачки с лопатами, по десяти тех и других.

Архиепископ Аркадий, перейдя на восточную сторону, где должен быть главный престол, сделал несколько движений мотыгой, после чего передал ее сенатору и благословил прочих высших чиновников принять другие девять мотыг и потрудиться в поднятии земли. Переходя с восточной стороны на северную, затем на западную и, наконец, на южную, архиепископ совершал то же действие с помощью представителей чиновничества, купечества, мещанства и разночинцев. Народ прикладывался к кресту, принимал окропление святой водой и возвращался на площадь, чтобы трудиться, как тогда говорили, «в благословенном землекопании».

Нельзя не сказать о том, что благодаря усилиям духовных и светских властей на стройку пришло много опытных мастеров, в том числе с Александровского завода. Мастеровые завода под руководством управителя предприятия подполковника Егорова сразу же после молебна 27 апреля взяли на себя особый участок площадью 36 квадратных сажен. Успешное «землекопание» здесь натолкнулось на неожиданное препятствие. Поднятие камней, оказавшихся очень крупными от одного до четырехсот пудов, составляло отдельный, почти не меньший, чем выем земли, труд.

Среди населения Петрозаводска не оставалось человека, который не оказал бы какой-либо помощи в деле сооружения собора. Принимали участие окрестные жители и добровольцы из других городов. Купцы помогали деньгами. По тем временам крупные суммы внесли являющиеся членами строительного комитета купцы Пименов, Сывороткин и Скоков. Городской голова Трофимов пожертвовал кирпича на 375 рублей.

Воспроизведем летопись сооружения храма, уделяя внимание каждому году развернувшейся в ХIХ веке грандиозной для Петрозаводска тех лет строительной эпопеи.

1861 год. Активно велись работы по осушению площади, на которой ранее производился выем земли. После этого она была затоплена водой от осенних дождей, растаявшего снега и стока ручьев с высоких мест. Поэтому сначала внимание обращено было на сооружение водопровода. 4 июня происходила закладка кафедрального собора. Архиепископ Аркадий заложил в основание восточной стены первый камень и медную доску с надписью, в которой была обозначена дата заложения храма. Затем самим же архипастырем сделана закладка нижнего фундамента на северной, западной и южной сторонах. С того дня началась кладка камня под фундамент. Кладка была отдана с подряда по контракту. Каменные работы продолжались четыре месяца — июнь, июль, август и сентябрь. По особому подряду производилась все лето подготовка гранитного цоколя на берегу Онежского озера близ Шокши. 2 октября все работы были приостановлены до весны.

Главным, что было сделано в следующем 1862 г. стали установка и закрепление гранитного цоколя на поверхности внешних стен на всех четырех сторонах. Все камни в цоколях была связаны один с другим железными скобами, а со стеною такими же якорями. Работы окончились 25 октября обмером установленного цоколя.

Активно велись работы на строительстве нового кафедрального собора в 1863 г. Им предшествовала литургия, ставшая началом духовного торжества, в ходе которого архиепископ Аркадий выступил с речью, в которой призвал помнить исторические вехи в созидании собора. С этого дня, т. е. с 9 июня до 27 сентября производилась кирпичная кладка стен и столбов. Было уложено 44 ряда, что составляет пять аршин в высоту. Затем возведенная постройка покрылась на зимнее время двумя рядами сухих камней с песком, в чем проявилось своеобразие тогдашней строительной техники.

1864 г. был отмечен новым церковным торжеством, после которого с 6 июля начались работы по кирпичной кладке, ставшие продолжением сделанного в 1963 г. Они продолжались до самой осени.

1865 г. официально считался шестым годом от начала работ. При этом в качестве отправной точки брали 27 апреля 1860 г., день когда церковное торжество вылилось в ритуал совместного проведения земляных работ. На этот раз 17 мая началась выкладка стен и продолжалась до 3 октября, когда по окончании литургии и молебна был прочтен краткий отчет о ходе работ с самого их начала.

В 1866 г. начало работ было положено 30 мая. В этом году, по инициативе архиепископа Аркадия, под сводами сооружаемого кафедрального собора в самом нижнем этаже был устроен придел во имя преподобных олонецких чудотворцев, который впоследствии служил усыпальницей для местных иерархов. В связи с этим нельзя не привести любопытный факт. Известно, что при начале землекопных работ по сооружению нового собора были обнаружены гробы с останками первых поселенцев Петрозаводска, для которых место это, вблизи Петровской церкви, основанной в год учреждения здесь первых заводов (1703 г.) вероятно, служило и кладбищем. Но возвратимся к хронике строительства. Здание собора в упомянутом году было возведено до второго ряда окон, и работы прервались в октябре.

Весьма плодотворным и результативным для продолжающегося строительства стал 1867 г., хотя именно тогда выявилась очевидность того, что в сроки, предписанные Синодом, уложиться не удастся. Но сколько было сделано! К 13 августа стены здания были возведены уже до основания среднего купола, и именной с этой высоты уже смертельно больной архиепископ Аркадий осенил сооружаемые стены храма своим благословением. К этому времени по четырем сторонам были выведены фронтоны в визайтийском стиле, из которых три уже покрыты железом. К концу строительного сезона кирпичная кладка была доведена до окон большого купола.

Возведение собора приближалось к окончанию. Многое дал для этого очередной 1868 г. 20 июля была завершена кирпичная кладка среднего купола и во время праздничного благовеста замкнута последним кирпичом. Была окончена каменная кладка и других куполов. В том же 1868 г. купола собора был покрыт железом.

«Девять лет совершилось, как поднята была первая лопата земли в начало работ по сооружению в Петрозаводске нового кафедрального собора, ─ сказал в своей речи во время церковного торжества кафедральный отец протоиерей Федор Рождественский. ─ Теперь 9 число июня 1869 г., в день торжества сошествия на апостолов Св. Духа, в храмовый праздник наш, ныне и после, когда откроется благодатью божие священнослужение в новом соборе теперь имеет воздвигнуть на верх средней церковной главы Честный крест». Точно сказано в речи протоиерея: именно 9 июня происходило постановление креста на средней главе, в сущности, уже построенного собора.

Летом 1870 г. производилась штукатурка внутренней части главного купола, вставлены стекла и окрашены рамы шестнадцати окон, изготовлен главный иконостас и доски для написания икон. Все три иконостаса с иконами была заказаны мастером Александро-Свирского монастыря за 6500 рублей.

В 1871 г. были завершены все штукатурные работы, настланы полы и перевезены из Свирского монатыря готовые иконы.

Следующий 1872 г. принес с собой долгожданное торжество освящения уже законченного величественного храма. 21 мая архиепископ Ионафан, преемник скончавшегося Аркадия, выступил с речью, славя всех, кто участвовал в сооружении собора.

И что же? Собор был взорван, но память о нем, о его создателях, олицетворенных в образе архипастыря Аркадия, сохранилась доныне. Когда в Москве воссоздали храм Христа Спасителя, этим самым воссоздали память о нашем Свято-Духовском храме.

Ю. Н. Кожевникова

(Петрозаводская епархия)

ПРОСВЕТИТЕЛЬСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ МОНАСТЫРЕЙ ОЛОНЕЦКОЙ ЕПАРХИИ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XVIII — НАЧАЛЕ XX вв.

Просветительская деятельность монастырей и пустынь Олонецкой епархии во второй половине XVIII — начале ХХ вв. прежде всего включала их деятельное участие как в профессиональном духовном образовании, направленном на подготовку кадров епархиального духовенства, так и в религиозном образовании народа и катехизации.

Следует напомнить, что в Российской империи основа для создания духовных учебных заведений была заложена «Духовным регламентом» (1721). В разделе «Дела епископов» давалось прямое указание при «домах епископов» устраивать начальные школы для детей духовенства, а также других сословий. Одновременно епархиальным архиереям запрещалось давать священство или монашество без получения каждым кандидатом общего образования. Кроме этого, в другом разделе «Духовного регламента» — «Домы училищные и в них учители, и ученики, и проповедники» речь шла о создании специальных богословских учреждений (духовных академий), где преподавание должно было вестись на более высоком уровне. Для содержания духовных учебных заведений выделялась определенная часть из доходов местных епископских кафедр, монастырей и церквей (так, епархиальные монастыри ежегодно должны были отдавать по 20 % своего урожая).

Следующим важным решением государственных властей в области духовного образования стал указ, изданный в 1731 г., которым предписывалось в каждом епархиальном центре и других городах открывать специальные учебные заведения, получившие название семинарий. Спустя десятилетие согласно другому указу (1740) духовенству в обязательном порядке следовало отсылать своих детей на обучение в местные семинарии.

По замечанию А. В. Карташева, «несмотря на грозные законы, новое духовно-школьное дело не находило сочувствия в самом духовенстве Великороссии». Возможно, от семинарского образования инстинктивно отталкивал латинский язык, на котором велось обучение, совершенно непонятный и «чужой» для людей, живших в первой половине XVIII в. Вследствие этой «латинобоязни» с конца 1830-х гг. преподавание перешло на русский язык.

Именно к этому времени относятся наиболее ранние известные историкам сведения об обучении детей олонецкого духовенства в Новгороде. В ряде случаев «поповские» дети признавались неспособными к учению и после отчисления из семинарии отсылались епархиальным начальством в один из действующих местных монастырей.

Подобная практика была характерна не только для середины XVIII в., но и для начала XIX в. Например, сыновья дьячка Толвуйского прихода Петрозаводского уезда Петр и Алексей Федотовы в 1800 г. были посланы Петрозаводским духовным правлением в Новгородскую семинарию для обучения «указным наукам», но, как следует из документа, «оказались великовозрастные и слабых способностей, поэтому приняты не были». Постановлением Новгородской духовной консистории оба брата отправились в Палеостровский монастырь с определением в число братии для обучения церковному пению и чтению.

Выявленный архивный материал по Олонецкой епархии свидетельствует о том, что в начале XIX в. в местных штатных монастырях и пустынях грамоте и церковному пению в течение года обучались дети священно- и церковнослужителей из окрестных приходов. В частности, на прошение сына священника Бережнодубровского прихода Каргопольского уезда Ивана Григорьева в 1801 г. последовал консисторский указ о производстве его в пономари только после того, как научится «совершенно читать, петь по нотам и знать на память катехизис» в Спасском Каргопольском монастыре. Таким образом, не имея возможности или способностей обучаться в далекой Новгородской семинарии, дети уездных церковных служителей и священников получали необходимые знания в монастырях, находясь в течение определенного периода в числе их послушников.

В отдельных случаях просветительская работа монастырей сочеталась с социальной помощью. В частности, из поступившего в 1800 г. в Новгородскую духовную консисторию прошения от Василия Алексеева, сына пономаря Соцкого погоста, узнаем, что оставшись сиротой и живя с одной матерью, он находился «в бедном состоянии и в самом нужном пропитании» и не имел возможности ждать своего определении в Тудозерский приход Вытегорского уезда «на пономарское Пантелея Кондратьева место, который выбыв в тот же приход в дьякона». Далее проситель пишет: «прибегаю со слезами в высокомилостивое вашего высокопреосвященства благовозрение и покровительство всенижайше прошу определить меня в Александро-Свирский монастырь на время послушником и тем доставить пропитание»⁰. Ответным решением Новгородской консистории Василий Алексеев прежде чем получить пономарское место определялся на год в Александро-Свирский монастырь для обучения нотному пению и церковному чтению.

После выделения в 1764 г. из состава обширной Новгородской митрополии викарной Олонецкой и Каргопольской епархии и избрания Александро-Свирского монастыря в качестве резиденции викарного архиерея¹, в котором также разместилась Олонецкая духовная консистория, встал вопрос об открытии епархиальной духовной семинарии. Она была учреждена в 1779 г. и разместилась в одном из каменных корпусов Троицкой части монастыря, а на ее «заведение и содержание» именным указом из казны были выделены две тыс. р.² (ежегодное пособие согласно штатного расписания составило также две тыс. р.). Курс семинарского обучения включал пять классов: «фары, инфимы, синтаксимы, пиитики и риторики». Те, кто желал изучать философию, посылались в Архангельскую семинарию³.

Духовная семинария в стенах Александро-Свирского монастыря находилась всего около семи лет. В 1786 г., когда Олонецкая и Каргопольская епархия была упразднена, а часть ее приходов и монастырей отошла к Архангельской губернии, Олонецкую семинарию перевели в Архангельск.

В 1803 г. архимандрит Иосиф, управлявший Александро-Свирским монастырем в 1800-1816 гг., обратился к преосвященному Амвросию (Подобедову) с просьбой открыть «русскую школу» с полным монастырским содержанием двух учителей и пяти бедных учеников. С разрешения митрополита такая школа была открыта и некоторое время существовала на средства монастыря. В 1805 г. в ней обучались: Петр Васильев (20 лет), Павел Семенов (17 лет), Иоанн Иоаннов (17 лет), сын умершего священника Свирской слободы Иоанн (возраст не указан) и пономарь Кондушской волости Олонецкого уезда Николай Владимиров (39 лет)⁴. Все они временно находились в числе послушников Александро-Свирского монастыря.

В 1809 г. это учебное заведение получило название «Свирское приходское и уездное Олонецкое училище» и стало штатным. Из казны на его обустройство было выделено 1100 р. ассигнациями⁵. Сведения о числе учеников училища за первые годы существования самостоятельной Олонецкой епархии (1828–1837 гг.) приведены в таблице

Таблица 1

Число учащихся Свирского приходского училища

в 1828—1837 гг.⁶

год	1 класс	2 класс	всего
1828	17	13	30
1829	16	13	29
1830	18	10	28
1831	10	16	26
1832	10	11	21
1833	9	18	27
1834	16	9	25
1835	14	7	21
1836	13	7	20
1837	8	11	19

В 1870 г. синодальным указом по желанию епархиального духовенства Свирское приходское училище было закрыто и объединено с Петрозаводским духовным училищем: «Согласно с заключением учебного комитета Александро-Свирское духовное училище <…> объединить с училищем Петрозаводским и, впредь до преобразования по новым уставам и штатам духовно-учебных заведений Олонецкой епархии, отпускать по 751 р. в год из духовно-учебного капитала Петрозаводскому и Каргопольскому духовному училищам»⁷.

К началу XIX в. на территории Олонецкой губернии сложилась непростая религиозная ситуация: малое количество православных храмов печально сочеталось с малочисленностью местных священников, их низким образовательным уровнем, а главное, наличием огромного числа раскольников⁸. В 1828 г. для лучшего окормления олонецкой паствы и более эффективной борьбы со старообрядческими традициями была открыта самостоятельная Олонецкая епархия, архиерей которой стал называться Олонецким и Петрозаводским. Из трех кандидатов Синода первым олонецким архипастырем стал архиепископ Игнатий (Семенов). За 14 лет своего нелегкого служения в Олонецком крае Владыка не только образцово организовал управление новой епархией, но и активно занимался миссионерской работой, не прибегая к военной помощи государства⁹.

Светские и церковные власти XIX в. традиционно считали основной причиной существования раскола крайнее невежество российской паствы. В качестве одной из государственных мер его по искоренению в 1830-х гг. обер-прокурор Святейшего Синода А. Н. Протасов предложил завести при православных монастырях Российской империи особые школы для первоначального обучения, в первую очередь, детей монастырских служителей, а также жителей окрестных селений. 5 июня 1837 г. Олонецкая духовная консистория, выполняя данное предписание, потребовала от настоятелей штатных Александро-Свирского, Александро-Ошевенского и Успенского Каргопольского монастырей подробные сведения о возможности открытия таких школ.

По сообщению архимандрита Иоасафа во вверенном ему Александро-Ошевенском монастыре на тот момент проживало восемь семейных штатных служителей с малолетними (от двух до трех лет) детьми и один неженатый «письмоводитель». Из-за отсутствия потенциальных учеников, материальных средств и подходящего свободного здания монастырь не имел возможности содержать училище⁰. Из текста «репорта» настоятельницы Успенского Каргопольского монастыря игумении Эмилии следует, что «праздной кельи», «годных для учительства из числа монашествующих и послушниц», как и средств для училища в то время у обители также не имелось¹.

Единственный положительный ответ о создании начальной школы поступил от настоятеля Александро-Свирского монастыря архимандрита Варсонофия, который в своем донесении писал, что «первоначальное обучение завести можно», а помещение найдется в монастырском каменном корпусе, где располагались Олонецкое уездное и Свирское приходское училища. Архимандрит Варсонофий со своей стороны предложил присоединить будущую школу к уже существовавшим училищам по причине малочисленности их учащихся. Монастырь располагал средствами для обучения одновременно до двадцати человек (по возрасту в ученики уже годились восемь мальчиков из служительских детей). Вместо грамотных монахов учителями, по мнению настоятеля, могли стать преподаватели приходского училища. Необходимые учебники и пособия имели возможность купить сами родители учеников, т. к. они жили в достатке, «пользуясь от монастыря и хоромным строением, и отоплением, пахотной и сенокосной, сколько только обработать могут, землей и имея постоялые для богомольцев и проезжающих по большой дороге покои и дворы»².

Из-за невозможности организации при Успенском Каргопольском монастыре школы для обучения девочек, архиепископ Игнатий призвал принять участие в этом необходимом и важном деле грамотных жен священников и диаконов Олонецкой епархии. Одними из первых на воззвание архиерея откликнулись жены священника и диакона из Самбатукского и Кондушского приходов³.

В первой половине XIX в. при Николае I появился новый тип духовных учебных заведений — женские школы и училища, главной задачей которых стала подготовка грамотных жен приходских священнослужителей. Частично содержавшиеся на средства епархиальных попечительств школы предназначались прежде всего для сирот духовного звания. Образцом для них являлось открытое в 1843 г. в Царском Селе под покровительством императрицы Марии Федоровны училище для «девиц духовного звания».

Первое в Олонецкой епархии «духовное сиротское девичье училище» было создано в Успенском Каргопольском женском монастыре. Учрежденное по инициативе другого известного миссионера XIX в., архиепископа Аркадия (Федорова), оно действовало с 1858 по 1874 г., а затем было переведено в губернский город и преобразовано в Петрозаводское епархиальное женское училище. Для обучения в него принимались не только сироты, но и девочки, имевшие родителей. Учебное заведение имело надсословный характер, в нем могли учиться «девицы всех сословий, православные, единоверческие и раскольнические со всей епархии»⁴.

Предложение об устройстве учебного заведения вместе с правилами уже существовавшего училища в Екатеринбургском Ново-Тихвинском монастыре игумения Эмилия получила от Его Преосвященства еще в 1851 г., т.е. в первый год пастырского служения архиепископа Аркадия на новом месте. Кстати, по сообщению благочинного, к середине XIX в. Успенская обитель, наряду с Задне-Никифоровской пустынью, занимала первое место «по скудости способов в хозяйстве»⁵. Тем не менее, настоятельница сообщила, что монастырь рад содействовать во всем и готов предоставить каменный корпус по правую сторону от соборной церкви, выстроенный в 1813 г. иждивением бывшего настоятеля Палеостровского монастыря игумена Иоасафа (Белоусова)⁶.

27 ноября 1856 г. Владыка представил свои предположения о возможности открытия при женском монастыре «училища для девиц духовного звания», а также собственноручно составленный подробный проект устава, на рассмотрение в Святейший Синод⁷. Тот вынес свое решение по данному вопросу спустя полтора года, предварительно истребовав мнение опытного в подобного рода делах архиепископа Симбирского Феодотия (Озерова). Владыка составил подробный список замечаний, в том числе указал на большое для будущего училища значение благотворительных взносов. Синодальное постановление, принятое 30 декабря 1857 г. говорило о том, что новое учебное заведение должно быть открыто «в виде опыта» и частично содержаться на местные средства: «на содержание двадцати воспитанниц употреблять из местного Попечительства о бедных духовного звания до 500 руб. серебром в год, на содержание училищного дома по 50 руб. и на жалование наставникам училища по 250 руб. из духовно-учебных капиталов, из них же на первоначальное обзаведение училища 164 руб. 64 коп. серебром»⁸.

Из-за исключительного недостатка епархиальных средств для приспособления монастырского здания под училище из духовно-учебных капиталов было выделено 1097 р., а также назначено ежегодное пособие 400 руб. (с 1860 г. — 500 руб.; с 1863 г. — 970 руб.)⁹. При этом поступающие сверх штатов сироты содержались епархиальным попечительством, а обучение не сирот оплачивали сами родители (так называемые «своекоштные» ученицы).

Духовное училище, открытое в стенах монастыря, было в полном смысле монастырским. Его начальницей и надзирательницами являлись монахини, а наставниками — штатные монастырские священники и диакон. Ученицы питались в строгом соответствии с монастырским уставом (из их рациона исключались говядина и прочие запрещенные в монастырях продукты). До тех пор, пока училищный корпус не был окончательно переделан, восемь девочек жили в кельях двух монахинь.

Занятия велись в первой половине дня, с восьми до одиннадцати часов, послеобеденное время посвящалось занятию рукоделием и домоводством. Воспитанницы жили скромно, спали на жестких кроватях, заправленных холщовым бельем, по будням кушали из деревянных тарелок. По мнению благочинного протоиерея Феодора Рождественского, который одновременно являлся училищным наставником, двухразового питания для маленьких девочек (6—10 лет) не хватало, поэтому в учебные дни утром следовало устраивать легкий завтрак — раздавать хлеб с маслом, либо с картофелем⁰.

В течение двух лет воспитанницы училища получали необходимые первоначальные сведения по Закону Божию, обучались чтению церковной и гражданской печати, чистописанию, церковному пению, русской грамматике, географии родного края и отечественной истории, а также истории Раскола¹. По резолюции архиепископа Аркадия составление учебников по географии и истории Олонецкого края с «присовокуплением истории местного раскола» в мае 1858 г. поручили наставнику Олонецкой духовной семинарии Михаилу Ершову. В связи с постановлением Святейшего Синода о повсеместном введении в училищах для девиц духовного звания преподавания педагогики, с 1866 г. в расписании каргопольских учениц также появился этот новый предмет². При училище существовала своя библиотека, все ее книги были пожертвованы разными благотворителями. Так, значительная их часть поступила от ректора Олонецкой духовной семинарии архимандрита Виталия. В 1861 г. 150 книг духовного содержания прислала государыня Мария Александровна³.

При открытии училища в мае 1858 г. в него поступило всего семь сирот и три «своекоштных» воспитанницы (дочь крестьянина Каргопольского уезда Мария Новожилова, инспектора Каргопольского духовного училища надворного советника — Елена Дмитриева и каргопольского протоиерея — Анна Яжелбицкая). Их публичное испытание в присутствии попечительницы, смотрителя, местного благочинного и священников каргопольских церквей проводил игумен Нафанаил, настоятель Александро-Ошевенского монастыря. К сентябрю число учениц увеличилось и составило 18 человек.

В 1870 г. на очередном епархиальном съезде монастырское училище перешло в ведение и на содержание духовенства и стало называться «Олонецкое епархиальное училище»⁴. Улучшение материального положения позволило повысить жалование для наставников училища в 1872 г. с 250 до 800 руб., а в 1873 г. — до 1197 руб. Училище по-прежнему оставалось в монастырском здании, а число учащихся возросло до 45 человек.

В 1872 г. на другом съезде было принято решение о переводе епархиального училища в Петрозаводск, т. к. Каргополь находился на самой окраине Олонецкой епархии и в нем могли обучаться дочери духовенства всего трех ближайших уездов. Уже с начала учебного 1873/1874 г. преподавание предметов приспособили к требованиям устава женских училищ⁵.

В начале ХХ в. в Олонецкой губернии появилось несколько новых церковно-приходских школ, открытых в стенах епархиальных обителей, что ярко свидетельствовало о сохранении и развитии монастырской традиции просветительства местных жителей.

Открытие в Александро-Свирском монастыре церковно-приходской школы для мальчиков совпало с празднованием 400-летнего юбилея обители летом 1906 г.⁶ Помещение для школы выделили в одном из отремонтированных корпусов Троицкой части монастыря, где прежде находилось Свирское приходское училище. Александро-Свирские насельники изготовили в монастырских мастерских необходимые для школы парты, классные доски и шкафы. Две светлых комнаты с добротной обстановкой, коридор и «рекреационная зала» производили приятное впечатление на всех посетителей. Ученики — мальчики, проживавшие и воспитывавшиеся в обители (в основном певчие), жили в Преображенской части отдельно от монашеской братии и полностью обеспечивались монастырем всем необходимым. На их содержание из монастырских сумм ежегодно ассигновалось 500 руб.

План учебных занятий строился в зависимости от монастырского распорядка дня, уроки продолжались с восьми часов до половины одиннадцатого и с двенадцати до трех часов. В различных монастырских мастерских — сапожной, портняжной, столярной, слесарной — ребята по собственному желанию могли обучаться любому ремеслу.

В торжественном выступлении епархиального наблюдателя церковно-приходских школ Н. К. Чукова, в которой речь шла о первых двадцати двух свирских учениках, прозвучали слова, раскрывшие всю важность происходившего события: «Воспитанные под покровом святой обители в истинно-христианском духе, снабженные полезными сведениями и надлежащим развитием в школе, обученные ремеслам, они несомненно выйдут в жизнь и добрыми христианами и полезными работниками».

В 1904 г. церковно-приходская школа для дочерей беднейших жителей города Каргополя и близлежащих деревень начала действовать в Каргопольском Успенском монастыре⁷. Инициатива по ее созданию принадлежала настоятельнице игумении Варваре, пожелавшей возобновить просветительскую работу обители. Довольно скромная в материальном плане женский монастырь не имел возможности взять на себя все расходы по содержанию учебного заведения, поэтому Каргопольское отделение Училищного Совета выделило для него ежегодное пособие в 160 руб. Школа расположилась в одном из деревянных флигелей, бывшей монастырской богадельне, значительно переделанной для удобства занятий (были увеличены окна, опущен пол, пристроен входной тамбур). Помимо получения базовых знаний в разных областях, девочки обучались полезным в повседневной жизни рукоделиям и ведению домашнего хозяйства.

«Образование девочек особенно важно и многополезно, если принять во внимание то обстоятельство, что воспитание и начальное образование детям лучше всего даст грамотная мать»⁸, справедливо считали устроители школы. Большинство женщин Олонецкой губернии не владели грамотой, многие не знали ни одной молитвы или же искажали их текст до потери всякого смысла. Менее одной трети девочек в начале ХХ в. ходили в школу. В монастыре дети могли «сохранять свою духовную чистоту от тлетворной заразы улицы, не только беспрепятственно учиться в школе, но и сохранять свое здоровье, пользуясь уютной, спокойной жизнью при обители»⁹.

Справедливо будет отметить, что в то же время сами монахини и прочие насельницы Успенского монастыря оставались зачастую безграмотны. С 1901 г. по будням монастырские священники в трапезной начали обучение Закону Божию всех желающих сестер, однако многие из них оставались глухи к этому нововведению⁰.

По-видимому, двухклассные школы при Александро-Свирском и Успенском Каргопольском монастырях действовали вплоть до закрытия самих обителей, произошедшего после установления на территории Олонецкой губернии советской власти. По крайней мере, обе школы упоминаются в Отчете епархиального наблюдателя о состоянии церковных школ за 1914—1915 гг.¹.

С 1901 г. одноклассная церковно-приходская школа существовала в Клименецком Троицком монастыре, ученики которой жили на полном монастырском иждивении. В 1903 г. благодаря широким связям «в миру» настоятеля иеромонаха Варнавы (Накропина) ее покровителем стал великий князь Константин Константинович².

С конца XIX в. одноклассная церковно-приходская школа действовала при Паданском Введенском монастыре. Она находилась на монастырском подворье в деревне Шакшезеро и содержалась на средства обители при пособии от Епархиального Училищного совета³. В деревянном двухэтажном доме, где помещалась классная комната, также жила учительница и некоторые сестры-послушницы⁴. Известно, что в 1897 г. учениками являлись 11 мальчиков и 5 девочек⁵. В конце 1903 г. из-за малочисленности учащихся церковно-приходскую школу обратили в школу грамотности.

Наличествуют сведения о том, что в Палеостровском монастыре в 1906 г. жило около 12 мальчиков-школьников, детей окрестных бедных крестьян, которые получали от монастыря одежду, питание и занимались с особым учителем из послушников, назначенным Олонецким епархиальным училищным советом⁶.

В дополнение к вышесказанному, следует отметить, что кроме прямого, непосредственного участия в деле просвещения жителей Олонецкой губернии и в подготовке грамотного приходского духовенства, местные монастыри и пустыни в обязательном порядке каждый год вносили определенную сумму на содержание всех епархиальных духовных учебных заведений. Например, взнос Палеостровского монастыря в 1896 г. составил 289 руб., а Задне-Никифоровской пустыни в 1901 г. — 138 руб. 47 коп.⁷ Дополнительно, в 1913 г. монастырские арендные статьи были обложены наравне с церковными и причтовыми 15 % сбором⁸.

Итак, во второй половине XVIII — начале XX вв. некоторые обители Олонецкой епархии, следуя примеру первых обонежских пустынножителей, продолжали сохранять традиции просвещения местного населения. Действуя в русле общей государственной политики, направленной на повышение уровня образованности граждан Российской империи, монастыри также проявляли собственную инициативу в открытии новых школ, духовных училищ, в проведении специальных миссионерских курсов.

На протяжении всего рассматриваемого периода духовные школы в Российской империи не являлись сословными учреждениями, тем не менее, по скудным свидетельствам письменных источников во второй половине XVIII — начале XIX в. местные монастырские школы главным образом готовили грамотных представителей приходского духовенства. В последующие десятилетия учебные духовные заведения при епархиальных монастырях теряют сословный характер и становятся доступными для детей всех слоев населения, в том числе появляются специальные училища и школы для девочек.

С развитием системы духовного образования в России круг изучаемых предметов в местных монастырских учебных заведениях также значительно расширился — от «минимума просвещения» (чтение и письмо) до разработанных на более высоком уровне учебных курсов, почти не отличавшихся от программ светских училищ.

На общем фоне крайней бедности Олонецкой епархии и ее паствы довольно внушительными выглядят размеры тех денежных сумм, которые монастыри и пустыни ежегодно выделяли на просветительскую и миссионерскую работу. Будучи практически единственными очагами культуры на местах иноческие обители занимались подготовкой образованных церковных служителей для епархиальных приходов, а также обучением элементарной грамоте жителей окрестных селений. Наиболее активно на протяжении второй половины XVIII — начале ХХ в. в этом направлении действовал самый богатый в Олонецком крае Александро-Свирский мужской монастырь.

Следует также отметить, что просветительская и миссионерская деятельность епархиальных монастырей постоянно сочеталась с социальной помощью беднейшим слоям населения Олонецкой губернии. Сироты, а также мальчики и девочки из многодетных крестьянских семей получали в монастырских учебных заведениях не только образование, но и полное содержание за счет обителей, бесплатно питаясь и проживая в их стенах.

И. В. Савицкий

(Петрозаводский университет)

СВЯТОЙ ФЕДОР УШАКОВ —

ПОМЕЩИК ОЛОНЕЦКОЙ ГУБЕРНИИ

Личность великого флотоводца, адмирала Российского флота Федора Федоровича Ушакова известна каждо-му россиянину со школьной поры. Его подвигам посвящена обширная лите-ратура, возведшая флотоводца в ранг почитаемых личностей задолго до официальной канонизации. Изучение его деятельности началось едва ли не одновременно со становлением оте-чественной исторической науки в XIX в., но после революционных событий 1917 г. интерес к боевым и духовным подвигам русского народа заметно снизился. Внимание к биографии Ф. Ф. Ушакова возросло после 1944 г., когда был учрежден орден двух степеней и медаль его имени. Почти сразу вышли несколько публикаций о его деятельности, основанные в основном на уже проводившихся ранее исследованиях и не отличавшихся разнообразием заголовков. Серьезные работы об Ушакове стали выходить гораздо позже, что стало возможным благодаря вышедшей трехтомной публикации документов о его деятельности. Кроме того, появляются художественные и публицистические произведения, имеющие важное значение для воспитания юношества. Таким образом, на сегодняшний день его биография имеет мало «белых пятен». И, тем не менее, в истории всегда есть место новым открытиям и суждениям, в том числе создаваемым на основе внимательного прочтения источников.

Еще в 1994 г. при подготовке диссертации о дворянстве Европейского Севера России мною был обнаружен в фондах Национального архива Республики Карелия любопытные документы, содержащие упоминания об адмирале Ушакове. Это «Списки о дворянах» Олонецкой губернии, относившихся к рубежу XVIII—XIX веков. Из записи следовало, что адмирал Российского флота Федор Федорович Ушаков владел в Вытегорском уезде Олонецкой губернии имением, насчитывающим три крепостных крестьянина мужского пола. Местонахождение самого владельца, до конца жизни не вступавшего в брак, было составителям списка неизвестно.

Безусловно, для краеведческих поисков эти строчки слишком скупы. Однако они дают возможность предположить, каким образом имя Федора Ушакова соотносится с историей нашего края. Применительно к истории того периода, его отношение к Олонецкому краю можно ассоциировать с понятиями либо «земляк», либо «дворянин», либо просто «земельный собственник» (или «помещик»). Различия среди этих терминов довольно существенные. Как известно, словом «земляк» обозначается человек, живущий либо в переделах конкретной местности, либо проведший в ней долгое время (чаще всего — детство и юность). Совсем другой подход необходимо учитывать при употреблении выражения «дворянин такой-то губернии». Для феодального общества конца XVIII — начала XIX вв. это юридический термин, означавший право конкретного лица осуществлять свои сословные привилегии на территории данного административного образования. Наконец, для использования термина «помещик» необходимо лишь найти документы, подтверждающие право собственности дворянина на недвижимое имение. Какое отношение имел Федор Федорович к нашему краю, или в биографии его рода Олонецкая губерния не играла никакой роли? Для ответа на этот вопрос необходимо сначала выяснить, какое назначение имел тот источник, из которого мы узнали о небольшом поместье.

Алфавитные списки дворян создавались в соответствии с Жалованной грамотой Екатерины II российскому дворянству, утвержденной в 1785 г. В соответствии с ней каждый дворянин, владевший имением в пределах губернии, должен был быть внесен в специальную родословную книгу. В ней указывался возраст дворянина, его звание, происхождение, имущественное положение, сведения о жене и детях, а также место постоянного проживания. Такая точность была необходима в связи со многими важными привилегиями, дарованными российскому дворянству и передававшимися по наследству. В частности, сюда входили привилегия на владение крепостными крестьянами, освобождения от уплаты налогов и, что не менее важно, проведения губернских и уездных дворянских собраний.

Составление алфавитных списков были промежуточным звеном во внесении дворянина в родословную книгу. Они создавались по уездам и включали в себя всех помещиков, однако для получения статуса дворянина конкретной губернии человек должен был представить доказательства своего благородного достоинства. В большинстве случаев это было связано не столько с материальными затратами, сколько с потерей дополнительного времени. К тому же закон обязывал дворянина внестись в родословную книгу хотя бы одной губернии. Немудрено, что небогатая и малонаселенная Олонецкая губерния привлекала мало внимания со стороны среднепоместных и особенно крупнопоместных дворян, владевших имениями в других частях обширной Российской империи.

Как известно, сам Федор Федорович Ушаков родился в 1745 г. в Темниковском уезде Тамбовской губернии (ныне — Республика Мордовия). Однако здесь, в Олонецкой губернии, все же проживали представители весьма многочисленного и разветвленного рода Ушаковых. Так, 23 декабря 1794 г. в дворянскую родословную книгу были внесены несколько семей Ушаковых, проживавших в Лодейнопольском уезде. Главы семейств имели одинаковые имена и отчества, отличаясь только по возрасту. Михайло Никитич «Большой» был 60-ти лет и владел одним крепостным крестьянином. Сам он никогда не находился на государственной службе, но его сын Денис (к 1794 г. имевший 18 лет) к 1816 г. вышел в отставку в чине секунд-майора. Отставной прапорщик Михайло Никитич «Меньшой» имел за плечами 56 лет и был женат на дворянке Анне Яковлевой и от нее получил по 2 души мужского и женского пола крестьян, составивших все его поместье. Его старший сын Алексей (5 лет) посвятит себя сначала военной службе, выйдет в отставку капитаном и перейдет на гражданскую службу в чине титулярного советника. Судьба остальных детей — Николая (2 года), Татьяны (6 лет) и Аграфены (полгода) — неизвестна.

В настоящий момент сложно сказать, насколько близкими родственниками упомянутые дворяне являлись знаменитому адмиралу. Род Ушаковых насчитывал, как минимум, семь ветвей, имевших общее происхождение. Считается, что родоначальником Ушаковых являлся касожский князь Редедя. Согласно «Повести временных лет», этот язычник был убит в поединке с сыном Владимира Святого — князем Мстиславом в 1022 г. После гибели Редеди его дети были крещены и воспитывались в семье Мстислава, выдавшего свою дочь замуж за одного из них — Романа. Потомок Романа в девятом поколении, Павел, получил прозвище Ушак и стал основателем рода собственно Ушаковых. К XIX в. были наиболее известны 5 ветвей этого рода — «Тверская-Новгородская», «Ярославская», «Новгородская», «Тульская» и «Курская». Федор Ушаков относился к «Ярославской» ветви рода и являлся представителем 11-го поколения известного Ушака, 20-го поколения от Редеди и 21-го — от Святого Равноапостольного князя Владимира Святославича. К какой ветви относились лодейнопольские помещики, установить пока не удалось.

Безусловно, имеющиеся данные не позволяют считать Федора Федоровича нашим земляком. Нет ни одного аргументированного мнения о том, что знаменитый адмирал хотя бы раз бывал в своем имении. Скорее всего, оно досталось ему по наследству от других родственников и не вызывало никакого интереса у владельца, занимавшегося созданием Мальтийской конституции, успешной борьбой с наполеоновским флотом и другими «посторонними» делами. Еще при жизни адмирала, в начале XIX в. имение было вовсе передано другим собственникам.

Не менее сложен и юридический аспект этого вопроса. Федор Ушаков не мог с полным правом назвать себя дворянином Олонецкой губернии, так как не был внесен в ее родословную книгу. Однако это был не единственный случай, когда мимо местной родословной книги проходили известные фамилии. Например, никакого желания подавать документы о своем дворянском происхождении не было обнаружено у князей Волконских, Вяземских, Мещерских, графов Шереметевых; не были внесены в родословную книгу контр-адмирал российского флота Алексей Федотович Клокачев (имевший в Лодейнопольском уезде начала XIX в. 180 душ крепостных крестьян), вице-адмирал и губернатор Свеаборга Алексей Николаевич Саблин. Наконец, из-за ошибок при оформлении документов в родословную книгу не попали представители известного рода Поленовых. Их имение насчитывало 380 крепостных людей и было крупнейшим во всей Олонецкой губернии; более того, северные пейзажи сохранились в творчестве художника Василия Дмитриевича Поленова.

И все же, факт владения Федором Ушаковым недвижимой собственностью на территории нашего края в его дореволюционных пределах был четко зафиксирован. Это позволяет говорить, по меньшей мере, о распространении рода Ушаковых на территории Олонецкого края. И нынешняя епархия, как духовная наследница ушедшей в историю губернии, вполне может считать Федора Федоровича одним из своих святых покровителей.

В. Г. Баданов

(Карельский государственный архив новейшей истории)

СВЯТИТЕЛЬ ФЕОФАН ЗАТВОРНИК (ГОВОРОВ) —

РЕКТОР ОЛОНЕЦКОЙ ДУХОВНОЙ СЕМИНАРИИ

(сентябрь 1855 — май 1856 гг.)

«…Святые даются нам в помощь, как образы богочеловеческой жизни, как новое живое слово Божие к нам…»

(Православный катехизис)

Среди довольно большого числа святых, подвизавшихся на территории нашего края, особо следует упомянуть личность святителя Феофана, внесшего значительный вклад в дело укрепления и развития православия в Карелии.

Епископ Феофан Затворник (Говоров)(1815—1894) — крупнейший духовный писатель России 2-й половины XIX в., знаменитый православный подвижник, поэт и публицист, доктор богословия, переводчик церковной святоотеческой литературы (в том числе многотомного труда «Добротолюбие») был официально причислен к лику святых только в год 1000-летия принятия Христианства на Руси (1988 г.), хотя еще при своей земной жизни он почитался верующими как угодник Божий. В решении Поместного Собора РПЦ о канонизации Феофана Затворника отмечалось: «Глубокое богословское понимание христианского учения, а также опытное его исполнение, и как следствие сего, высота и святость жизни святителя позволяют смотреть на его писания как на развитие святоотеческого учения с сохранением той же православной чистоты и богопросвещенности». Один из дореволюционных биографов преосвященного Феофана с полным правом утверждал, что труды его сопоставимы с творениями святых отцов IV столетия от Р. Х. золотого века византийского православия.

Жизненный путь Феофана оказался в некотором отношении парадоксальным — он бежал от мира, «затворился» от общества, от людей — а в результате стал их духовным наставником. Для русского православия 2-й пол. XIX в. Феофан Затворник был учителем духовной христианской жизни и нравственным авторитетом. Многие представители русской философской мысли также не обошли вниманием замечательную и колоритную личность святителя Феофана.

Г. П. Федотов писал о нем: «…влияние этого писателя на народную жизнь было несравненно более сильным и глубоким, чем любого из кумиров русской интеллигенции».

На авторитет Феофана Затворника опирался и К. Н. Леонтьев в своих спорах с Л. Н. Толстым, Ф. М. Достоевским, В. С. Соловьевым. В. В. Розанов отмечал у Вышенского старца Феофана, то « странное, в высоких лишь душах соединимое, чувство почти обоготворения человека, которое отмывает желчь идеализма и дает ему силу, умение любить «всяческое во всем». С. Н. Булгаков (о. Сергий), в числе других подвижников православной церкви, характеризовал «духоносность» еп. Феофана как «особую духовную силу», как «иную высшую жизнь, в них открывающуюся в пределах нашей человеческой жизни». Протоиерей о. Георгий (Флоровский) в своей знаменитой книге «Пути русского богословия» дает очень высокую оценку творчеству и жизненному подвигу святителя Феофана.

Г. В. Говоров родился 10 (23) января 1815 г. в семье священника Орловской губернии. После окончания школы и семинарии он поступил в Киевскую духовную академию, в стенах которой и принял монашество (1841 г.) под именем Феофана (Богоявленный). С 1844 по 1847 г. он читал лекции в С.-Петербурге, будучи бакалавром кафедры нравственного и пастырского богословия столичной духовной академии. На основе этих лекций позднее вышла книга Феофана под названием «Путь ко спасению» в 3 томах, принесшая автору большой авторитет среди православных христиан Российской империи.

Важнейшей вехой в жизни святителя Феофана стало шестилетнее пребывание его на Ближнем Востоке (1848—1854) в составе Русской духовной миссии, возглавляемой о. Порфирием Успенским. Служба в священном городе Иерусалиме, изнурительная работа в библиотеках, посещение древних монастырей и пещер пустынножителей в Палестине и Египте во многом изменили его мировоззрение и предопределили его дальнейшую судьбу. Именно здесь, тогда еще иеромонах Феофан, в совершенстве овладел древними языками и начал собирать старые рукописи и книги. Вполне возможно, что в это время впервые явилась у святителя мысль и о собственном отшельническом подвиге.

Начавшаяся Восточная (Крымская) война (1853—1856) вынудила русских миссионеров покинуть Иерусалим и вернуться в Россию. Их путь пролег через Европу. В Италии Феофан проявил себя как любитель и знаток живописи эпохи Возрождения. В Риме состоялась беседа русских паломников с папой Пием IX. В Германии Феофан тоже не терял времени, осматривая центры культуры («немецкой учености»), библиотеки и музеи⁰. Здесь ему также удалось пополнить книжную коллекцию, вывезенную с Ближнего Востока. Русская духовная миссия вернулась на родину лишь в 1855 году. За труды святитель Феофан в апреле 1855 г. был возведен в сан архимандрита и определен в Санкт-Петер-бургскую духовную академию бакалавром по кафедре Канонического права¹.

12 сентября 1855 г. Феофан получает новое назначение на должность ректора Олонецкой духовной семинарии и отправляется в Петрозаводск. Таким образом, к моменту прибытия в столицу Олонецкой губернии, Феофан уже сформировался как убежденный православный подвижник и христианский просветитель. Назначение свое в глухой карельский край, где особенно сильны были позиции старообрядчества, Феофан рассматривал не как ссылку, а как важное служение делу православия.

К сожалению, Олонецкий период в жизни ректора Феофана, до сих пор не получил достаточного освещения в исторической литературе. Между тем именно этот период особенно важен для всестороннего понимания особенностей личности и творчества святителя во время его «затвора» в Вышенской пустыни. Дело в том, что 1855—1856 годы были весьма продуктивны для Феофана как педагога-воспитателя, духовного наставника, и ознаменовались активной проповеднической деятельностью. В последующие десять лет (1856—1866) перед уходом святителя «от мира», он занимал в основном должности на церковной службе, и, прошел путь от настоятеля Посольской церкви в Константинополе (1856) до рукоположения во епископа Тамбовского и Шацкого (1859), а затем и архиепископа Владимирского и Суздальского(1863). Иначе говоря, именно в Карелии Феофан явил себя более всего в роли воспитателя юношества, педагога и яркого проповедника, достигнув на этом поприще впечатляющих успехов. Только за весьма короткий период, в 1855—1856 гг., когда святитель был бакалавром Сакнт-Петербургской духовной академии и ректором Олонецкой духовной семинарии, им было прочитано значительное число лекций и произнесено множество проповедей. К великому сожалению, из всего этого бесценного сохранились полностью только три проповеди — одна, произнесенная в Санкт-Петербурге и две — в Кафедральном соборе г. Петрозаводска. Подробнее о них будет сказано далее.

Прибытие святителя Феофана в Петрозаводск в сентябре 1855 г. прошло очень буднично, почти незаметно. Перед местным духовенством предстал новый ректор Олонецкой духовной семинарии. Обычный сорокалетний человек небольшого роста, немного болезненного вида с темно-русыми жидкими волосами и длинной полуокладистой бородой. Особо же отмечались современниками только глаза архимандрита Феофана, «искрившиеся блеском умственной пытливости» и «светившиеся тихим светом глубокой задумчивости»².

Служение святителя в должности ректора духовной семинарии потребовало от него огромного напряжения сил и терпения. Олонецкая семинария к тому времени была совершенно не устроена. Она не имела даже собственного здания и размещалась в архиерейском доме, вместе с городским духовным училищем. Весьма скудной была и семинарская библиотека, пополнением которой никто раньше не занимался. Значительного внимания требовали и учащиеся Олонецкой семинарии, большая часть которых проживала на квартирах мастеровых Александровского завода, и, пользуясь бесконтрольностью, они нередко приобщались к табакокурению, распитию спиртного и т. д.

Поэтому главной заботой отца Феофана с первого же дня своего служения в Олонецкой губернии стало духовно-нравственное и гражданское воспитание учащихся семинарии. При этом, святитель не избегал и хозяйственных вопросов, заботясь о материальном улучшении жизни вверенного ему учебного заведения. Феофан весьма энергично занимался организацией строительства отдельного здания для семинарии, в чем не мало преуспел, правда, он не смог довести это дело до конца в связи с отзывом в Петербург и последующим назначением в Константинополь на должность настоятеля Посольской церкви³.

Огромной заслугой святителя Феофана в деле воспитания и просвещения жителей нашего края стало создание им в Петрозаводске полноценной семинарской библиотеки. Прибыв из культурных центров Ближнего Востока и Западной Европы, Феофан не мог мириться со скудостью книжного фонда Олонецкой духовной семинарии. С присущей ему энергией и хозяйственностью святитель принялся за собирание библиотеки.

Для начала он добился разрешения от церковных властей на перенос из кафедрального собора Петрозаводска в семинарию множества лежащих без дела старообрядческих книг и рукописей, «арестованных» местным духовенством. Несколько позднее архимандрит Феофан обратился в правления духовных академий Санкт-Петербурга и Киева с просьбой выслать в Петрозаводск имеющуюся у них дублетную и малоиспользуемую литературу. Руководители духовных академий России, уже тогда с уважением относившиеся к Феофану, удовлетворили его просьбу и выслали в дар Олонецкой семинарии значительное количество необходимой литературы. Кроме всего прочего семинарская библиотека стала пополняться книгами, приобретенными у местного населения, в том числе и на личные средства отца-ректора⁴.

6 марта 1856 г. о. Феофан в письме к епископу Олонецому и Петрозаводскому Аркадию (Федорову), находящемуся в Санкт-Петербурге, с радостью сообщал: «Теперь мы имеем под руками, кажется, все нужнейшие книги». Действительно, к началу 1860-х гг. семинарская библиотека как по количеству (около 10 тыс. томов), так и по качеству книжного фонда стала крупнейшей научной библиотекой нашего края. Эта библиотека была любимым детищем святителя. Не случайно, когда он уезжал из столицы Олонии, он и свою личную весьма богатую библиотеку пожертвовал в пользу семинарии. За это Феофан удостоился благословения со стороны Святейшего Синода, правда, так и не узнав об этом⁵. Более того, уже находясь в «затворе» Вышенский старец посылал свои книги для Олонецкой семинарской библиотеки.

В 1879 г., когда в нашем крае отмечался 50-летний юбилей Олонецкой духовной семинарии (1829—1879) от святителя Феофана было получено письмо, адресованное ректору семинарии протоиерею Петру Щеглову следующего содержания: «Прошу принять, достопочтейнейший отец ректор, полные и искренние мои благопожелания семинарии вашей и вам, столь много потрудившемуся в благоустроении ее. Да благословит вас Бог во всем и на все время!… Посылаю книжки. Там есть несколько и для Вас лично. Чем богат, тем и рад. Прошу на большее не прогневаться… буду присылать книги последовательно для семинарской библиотеки. Призываю благословение Божие на Вас, семинарию вашу и всех сослуживцев ваших»⁶.

Помимо учебно-воспитательной работы на архимандрита Феофана были возложены многие дала по епархии, поскольку епископ Олонецкий и Петрозаводский Аркадий (Федоров) (1851—1869) на длительное время был вызван в Сакнт-Петербург для присутствия в Святейшем Синоде. Святитель Феофан фактически заменял Олонецкого владыку в его отсутствие.

Исполняя обязанности епископа, Феофан весьма тесно соприкасался с жизнью и деятельностью местного приходского духовенства. 17 октября 1855 г. святитель был определен членом Олонецкой духовной консистории, которая ведала всеми религиозными учреждениями и лицами духовного звания губернии. В составе общего присутствия консистории он рассматривал вопросы, связанные с особым положением Олонецкой епархии (приграничное положение, значительное влияние старообрядчества), размышлял о состоянии отдельных приходов, церквей и монастырей.

В те времена в Олонецкой епархии особенно плохо обстояло дело с проповеднической деятельностью. Среди духовенства почти не было лиц, которые могли бы выходить «в народ» с открытыми проповедями. Неоднократно Олонецкая духовная консистория ставила вопрос об улучшении проповеднической деятельности приходского духовенства, но все напрасно — ситуация неменялась к лучшему. Положение несколько изменилось только в связи с появлением святителя в нашем крае. Свое служение на посту ректора семинарии и исполняющего обязанности епископа Феофан ознаменовал яркой проповеднической деятельностью, отдавая много сил духовному деланию⁷.

К сожалению, из всего олонецкого наследия преосвященного Феофана до нас дошли в опубликованном виде только две его проповеди, произнесенные в Петрозаводске, в кафедральном соборе перед местной паствой. Никаких других текстов (или даже фрагментов, набросков, отрывков) святителя олонецкого периода пока обнаружить не удалось. Тем не менее, даже эти две гомилии Феофана, дают достаточное представление об ораторском таланте и живости слова святителя. Обе проповеди его, произнесенные в Петрозаводске — образцы подлинного ораторского искусства, глубины и точности мысли автора.

Проповедь о. Феофана на Новый 1856 г. не имела в своем основании какого-либо текста священного писания или церковной песни, она была посвящена размышлениям о времени и временности человеческого бытия. Эта проповедь — своего рода философское эссе крупнейшего богослова и прекрасного знатока святоотеческой литературы. Ушедший 1855 год унес из жизни императора Николая I. В этом году Российская империя потерпела ряд поражений от войск европейских стран и Турции в Крымской войне. При новом императоре — Александре II начались изменения во внутренней политике государства. В свои права вступала первая в истории России «оттепель», в стране повеяло «духом свободы». Русское общество замерло в ожидании перемен, а то, что они обязательно произойдут, уже мало кто сомневался.

Проповедь Феофана как раз и начинались с мысли о прошедшем 1855 годе и о наступившем настоящем празднике, который, в свою очередь, через год тоже закончится вступлением в свои права уже следующего года. Мысль о временности бытия стала началом проповеди. «Непрерывно и быстро течет река времени и спешит к черте, за которую не будет более времени, — говорил о. Феофан. — Но и мы не на берегу сей реки стоим, чтоб быть сторонними только зрителями ее течения. Нет, но по ней, или вместе с нею и в ней влечемся и сами тем же путем временных изменений к своему концу»⁸. Человеческую жизнь святитель сравнивал с тонкой полосой света среди густого мрака ночи.

А между тем, жизнь человека имеет некое постоянство, определенную стабильность. «Кто же держит нас в этой бездне ничтожества (т.е. пустоты — В. Б.)? — вопрошал Феофан, — Кто же не дает окружающему нас ничтожеству поглотить нас? Кто, отъемля действительность у прошедшего, сохраняет бытие для настоящего и, внося в будущее, которого нет, вносит существующим?» Ответ на это готов у всякого, утверждал святитель: «Тот, Кто сотворил нас в Ком источник всякого бытия, Кто все содержит и живит»⁹.

Наше хрупкое настоящее, которое сразу становится прошлым учит нас понимать кратковременность земного бытия человека и заставляет думать о жизни иной. Однако, отмечал Феофан в своей петрозаводской проповеди, наше прошлое всегда с нами. Как бы порадовался иной, если б многое из того, что было чувствуемо, любимо, замышляемо и приведено в исполнение, исчезло навсегда и никогда не помянулось! Но нет, – ничто не исчезает, ничто не обращается в ничто — ни мысль, ни слово, ни желание, ни дело»⁰. Пусть иное и ускользнуло из памяти, но оно все же есть, цело, не пропало, хранится.

Жизнь человека святитель Феофан сравнивал с клубком ниток: «Нити слой за слоем наматываются и образуют клубок, при этом виден только верхний слой, но и прочие все целы, только прикрыты, — говорил он. – Памятны только недавние дела, и те, коих прикрыть уже нельзя, но и все прочие дела не исчезли, а есть — только сокрылись внутрь сердца и совести. Размотайте клубок и увидите все нити, — и в том виде, как они были намотаны. Так будет время, когда все, сокрытое внутрь нас, раскроется, выйдет наружу, и будет явно и нам и всем»¹. Отсюда вывод: человек не должен допускать в себя ничего нечистого и греховного, должен вести жизнь праведную и воздерживаться от неблаговидных поступков. «Будем помнить, — учил святитель, — что жизнь наша не шутка, и ничем в жизни шутить не должно, ибо все в ней имеет вечную цену»².

Что же делать тем людям, кто уже допустил греховные мысли, дела, поступки «по легкомыслию, нерадению, увлечению и страсти?» Есть только одно средство изгладить худое дело, — отвечал Феофан на этот вопрос, — и изгладить так, что оно уже не поменяется в числе дел человеческих. Средство это — покаяние. Оно только изглаждает грехи…»³ Таким образом, и настоящее, и прошедшее учат нас чистоте и покаянию. А какой же урок может нам преподать непредсказуемое будущее?

Святитель далее отмечал, что наше будущее теснейшим образом связано с прошлым и настоящим, хотя предсказать его не может «ни один сотворенный ум» «Пусть не знаем мы, — утверждал Феофан, — что с нами будет впереди, но зная одно, что с нами будет то, что Богу угодно, мы уверены, что с нами будет одно добро. И не лучше ли вместо всякого желания определить свое будущее, — продолжал он, — желать одного, чтобы с нами было то, чего хочет Бог, и молиться об одном: буди воля твоя, Господи, над нами! — Это самый надежный руководительный свет во мраке будущего, узда для наших неопределенных желаний, пустых страхов и безотрадной безнадежности!»⁴

Проповедь Феофана, произнесенная в Петрозаводске на новый 1856 г., заканчивалась словами, которые стали потом широко известными в России и цитировались довольно часто многими духовными писателями: «Жизнь наша на земле есть эпитимия. А тому, кто несет эпитимию, что свойственно, — Сетовать, сокрушаться и плакать о грехах своих. Аминь»⁵.

Вторая проповедь, которая сохранилась до нашего времени из петрозаводского периода святителя, была произнесена им в день Великой Пятницы 1856 г. В основу текста проповеди Феофана положил евангельский сюжет о снятии с креста Спасителя. В своем слове к жителям столицы русской Олонии он призывал к размышлению о значении тяжких мучений Господа и способах сострадания Ему. «Сии язвы — суть дело рук наших, в сих муках и в сей смерти виновны именно мы, — говорил святитель. Наши неправые мысли и планы, наше легкомыслие, а иногда и вольномыслие сплетали сей венок терновый, неверность нашего сердца Богу и наши пристрастия пробили сии ребра, наши неправды и блуждения по распятиям греха пронзали гвоздями сии руки и ноги, наше плотоугодие всевозможное покрывало ранами сии плечи и все тело»⁶.

В этой проповеди Феофан говорил о том, как возможно выразить свое сострадание Иисусу. Это сострадание (святитель даже использовал здесь слово «сораспятие») должно быть деятельным, а не мечтательным, состраданием не на словах, а на деле. Проповедник указал три способа такого деятельного сострадания и сораспятия. Первый — после покаяния в грехах не грешить более и идти неуклонно путем правды, второй – терпеливое несение креста своего, то есть выполнение всех возлагаемых на христианина обязанностей, и, третий — живое духовное «сораспятие» Христу. Эта «брань внутренняя», по Феофану, требует особых подвигов от верующего: «самоумерщвления, потребует поста, бдения, труда молитвенного, внимания к себе, отречения от своей воли». «Гнев пришел. — говорил он, — погаси его; похоть возбудилась — умертви ее; корыстолюбие влечет, — отсеки его; зависть искушает, — подави ее; осуждение наущает, — не внимай ему; тщеславие прививается, — от жени его»⁷. Феофан, обращаясь к петрозаводской пастве, замечал что только деятельное сострадание к Господу может привести к чистоте души и покаянию, и, в конечном счете, ко спасению человека. «Неужели же думает кто, — вопрошал он, — все дело своего спасения возложить на одного Господа, а сам и перстом не хочет коснуться сей тяжести? Пусть спасает один, как хочет. Спаси меня и все тут. Ах, братья, у Господа столько любви к нам, — продолжал святитель, — что он и это готов бы сделать для нас, если б могла быть от того какая польза для нас. Но нельзя…»⁸ Только живое и деятельное сочувствие и сострадание открывают человеку путь ко своему спасению. Во всех других случаях (внешняя религиозность, посещение храмов, молитвы без веры, большие пожертвования и т. п.) люди неизбежно отсекают себя от путей Господних, отрекаются от Креста, не отдавая себе в этом отчета, и, считая себя «православными верующими».

Обе проповеди святителя Феофана, произнесенные в Петрозаводске — прекрасные образцы церковного красноречия, свидетельствующие о его проповедническом таланте. Они вполне подтверждают выводы многих богословов конца XIX — начала XX в. о том, что «по широте и глубине мысли, обилию знаний, точности и ясности изложения, теплоте и чистоте чувств, печатные труды святителя Феофана не имеют себе равных в нашем Отечестве»⁹.

В мае 1856 г. архимандрит Феофан оставил наш край. Однако интерес к Олонецкой епархии не угасал у него до конца жизни. Ранее уже говорилось о письме-поздравлении святителя в адрес Олонецкой духовной семинарии. В своем «затворе» старец Феофан вел весьма обширную переписку с корреспондентами со всех областей России, в том числе и из Олонецкой губернии.

В одном из писем, святитель, обращаясь к неизвестному ныне корреспонденту, восклицал: «У Вас в виду Валаам. Даруй Господи утешиться вам там святым утешением. Наберитесь тамошним воздухом побольше, чтобы хватило не на один год⁰. С большим вниманием и уважением следил Вышенский старец и за деятельностью о. Иоанна Кронштадского, принимавшего участия в делах Олонецкой епархии с 1880-хгг. В письме 1892 г. святитель Феофан так отзывался об отце Иоанне: «О. Иоанн Кронштадский-Божий человек. Молитва его к Богу доходна, по великой вере его. Господь да хранит его в смирении и преданности Его святой воле, и в самоотвержении. У него не одна книжка, а до 15, или более. Потрудитесь приобресть… Вон вышли книги… «Моя жизнь во Христе» озаглавлены, о. Иоанна Крондштадского — одного сорта с моими. Но в них есть многое лучше написанное, чем у меня… о. Иоанн часто исповедует. У него бывает народу не до 200, а до 2000. Это милость Божия!!…»¹

Для православной Карелии даже столь короткое присутствие святителя Феофана в должности ректора духовной семинарии и члена олонецкой духовной консистории имела большое значение. Все труды его по обустройству семинарии и Олонецкой епархии не пропали бесследно, они были продолжены его преемниками и учениками.

А. В. Пигин

(Петрозаводский университет)

О НЕКОТОРЫХ ИСТОРИЧНИКАХ ПО ИСТОРИИ

МАКАРЬЕВСКОЙ ХЕРГОЗЕРСКОЙ ПУСТЫНИ

Макарьевская Хергозерская пустынь была основана в 1-й пол. XVII в. в Каргопольском уезде на озере Херго, в 80 верстах к северо-западу от Каргополя (недалеко от границы между современной Карелией и Архангельской областью). Монастырь просуществовал до 1764 г., когда обе его церкви — Троицкая и Введенская — были обращены в приход. Значение этого монастыря в истории православной культуры Русского Севера определяется прежде всего тем, что здесь хранилась почитаемая в Каргополье чудотворная икона Макария Желтоводского и Унженского, о чудесах которой было составлено специальное произведение — «Сказание о преславных чудесех чудотворнаго образа преподобнаго и богоноснаго отца нашего Макария Желтоводскаго и Унженскаго чудотворца, в Каргопольских пределех, в Хергозерской пустыни обретающагося» (далее — «Сказание…»). Чудотворная икона привлекала богомольцев «на Макарье», как именовали в Каргополье это место, и после закрытия монастыря. Ежегодно 24—25 июля (по старому стилю), на праздник Макария, сюда стекалось большое число людей. Из Каргополя устраивался крестный ход, который «шел по дороге на Челму (к Челмогорскому монастырю. — А. П.), затем на Труфаново, торжественно проходил мимо местной церкви и поворачивал на труфановскую дорогу на Макарий». Люди приходили сюда и из Ошевенска (за 30 км.), где располагался крупнейший в Каргополье Александро-Ошевенский монастырь. Хергозерский, Ошевенский и Челмогорский монастыри, соединенные тропами, по которым ходили богомольцы, воспринимались как центры единого сакрального пространства. Не случайно на некоторых каргопольских иконах Макарий Желтоводский, Александр Ошевенский и Кирилл Челмогорский изображены вместе.

Источники по истории Макарьевского монастыря немногочисленны. Главным из них по-прежнему остается рукописное «Сказание…» Произведение начинается с рассказа об основании Хергозерского монастыря двумя монахами Сергием и Логгином в 1630-е гг. и о получении Сергием в Новгороде благословенной грамоты на строительство церкви во имя Макария. Далее следует описание 41 чуда, приуроченных к 1630—1660-м гг. В первом из них излагается история написания чудотворной иконы Макария: 25 сентября 1632 г. Александр Ошевенский явился в видении священнику каргопольской Троицкой церкви Герасиму Анфимову и повелел через него иконописцам написать эту икону, что и было исполнено. В остальных чудесах описаны главным образом исцеления от различных болезней, а также события, связанные с хозяйственными занятиями местных жителей. Многие чудеса представляют интерес для изучения народных верований: Макарий посылает дождь во время засухи, заповедует больным пить целебную воду из Хергозера, лечиться растущей по его берегам травой, воскрешает умершего теленка, посылает навстречу богомольцам лошадь (ср. с традиционным народным восприятием Макария как пастуха и покровителя животных) и т. п.

«Сказание…» было опубликовано каргопольским краеведом К. А. Докучаевым-Басковым по единственному известному ему списку 1839 г., хранившемуся в Хергозерском монастыре (отдельная рукопись в 4-ку, на 52 листах). В настоящее время местонахождение этой рукописи, как и других списков «Сказания…», неизвестно. Подробно рассмотрев содержание «Сказания…» в отдельной статье, К. А. Докучаев-Басков не высказал, однако, никаких предположений о месте и времени написания этого памятника и о его авторе. Как нам представляется, вероятным автором «Сказания...» является священник Покровской церкви в с. Лядины (между Хергозерским монастырем и Каргополем) Иоанн (2-я пол. XVII в.) — составитель Жития Кирилла Челмогорского. Главным аргументом в пользу такой атрибуции служит частое упоминание в тексте «Сказания...» священника Троицкой церкви в Каргополе Герасима Анфимова (он упоминается в 1, 3, 10, 19, 20, 22—24, 26 чудесах, некоторые из них были записаны, по-видимому, с его слов.). Согласно Житию Кирилла Челмогорского, Герасим был «стрыем» (дядей по отцу) Иоанна и его собеседником. Герасим описал Иоанну облик Кирилла Челмогорского, который «образом яко Макарий Желтоводский»⁰. Макарий Желтоводский является и персонажем одного из чудес в Житии Кирилла Челмогорского¹. Вряд ли эти совпадения случайны, скорее всего они объясняются тем, что Житие Кирилла Челмогорского и «Сказание…» принадлежат перу одного человека.

К. А. Докучаев-Басков ввел в научный оборот и некоторые другие источники XVII—XIX вв., относящиеся к Хергозерскому монастырю: сведения об освящении церквей в XVII в. из синодика Ошевенского монастыря, грамота XVII в. новгородского митрополита Питирима и ряд более поздних документов, отложившихся в архиве Спасского каргопольского монастыря².

Недавно нам стали известны еще два документа, связанные с Хергозерской пустынью и, как кажется, не привлекавшиеся ранее исследователями для изучения ее истории. Один из этих документов входит в подборку грамот Александро-Ошевенского монастыря за 1539—1656 гг.³ — это копия «памяти» Хергозерского монастыря, датированной 19 сентября 1641 г. (л. 21—23)⁴. Ценность документа в том, что он связан с начальным периодом строительства пустыни. В частности, здесь несколько раз упомянут основатель пустыни старец Сергий. Из документа выясняется, что в 1640 г. старец Сергий «з братьею» били челом государю о передаче им «на оброк» земель вокруг пустыни («черного неописного места») для хозяйственных нужд. В документе описаны границы той территории, которую получил монастырь: «от Чюрьюжской волости по Мяндовому болоту, и от тово болота по сиверную сторону монастыря от Кенозера по Чаженге речке и по Янго-ручью, а от Порженсково по Морщихину болоту, а от Лекшмоозера по Порженге речке, а с Труфановы стороны по Щучью озеру, а от тово Щучья озера до первого урочища до Мяндового же болота» (довольно большая территория для только что возникшей пустыни: от Щучья озера на юге до реки Чаженги на севере не менее 15 км). Старцы должны были платить оброк «в государеву казну в Каргополе в съезжую избу по осми алтын по две денги». Однако крестьяне окрестных деревень (дер. Федоровской и Окатовской на малом Порженском озере, в 10 верстах к северо-западу от пустыни) продолжали пахать на этой земле, как делали это и до создания пустыни. Земельные угодья стали предметом спора между монахами и крестьянами. Обе стороны обратились к властям с челобитьем: монахи жаловались, что крестьяне «хотят ту их пустыню опустошить и их, старцов, изгонить», а крестьяне писали, что владеют той землею «искони вечно» и теперь из-за монастыря «вконец погибли». Подьячему Ивану Докучаеву велено было учинить «подлинный сыск». Поскольку в писцовых книгах 1621—1622 гг. за деревнями Порженского озера отхожие пашни не числились и «в Каргополе в сьезжей избе в отдаче по тем урочищам ни за кем не сыскано», спор был решен в пользу монастыря. Документ от 19 сентября 1641 г. подтверждал право хергозерских старцев на владение землей, крестьянам же было велено «к той пустыни к монастырю за те урочища никому ни с которой волости… не входить и не вступатца и никакими згодьи силно не владети». Из документа следует, таким образом, что уже в кон. 1630 — нач. 1640-х гг., т. е. в первые годы существования пустыни, здесь жили не только ее основатели, но и монахи и что монастырь довольно активно занимался хозяйственной деятельностью, вытесняя с земельных угодий местных крестьян.

Другой документ принадлежит времени закрытия Хергозерской пустыни: это подробная опись строений и имущества пустыни по состоянию на 1769 г. Опись входит в состав «Ведомости об упраздненных монастырях Олонецкой епархии, 1769 г.»⁵ Согласно описи, в монастыре были две деревянные церкви: Троицкая с приделом Макария Желтоводского и Введенская с нижним приделом Николая Чудотворца и двумя верхними приделами: в честь московских святителей Петра, Алексея и Ионы и в честь Александра Свирского. Все монастырские строения, включая церкви, колокольню, кельи, находились в очень ветхом состоянии. В Макарьевском приделе Троицкой церкви располагалась житийная икона Макария Желтоводского: «По правую сторону возле царских дверей местной образ преподобнаго Макария в чюдесех, в молении Святей Троицы, на нем венец, в нем три выставочных камешка и четыре жемчужины, у Троицы три венчика, оклад и риза преподобнаго новая сребрянная, золоченая» (л. 140 об.). Вероятно, это и есть почитаемый чудотворный образ⁶. Подробно описаны и другие иконы монастыря. Отметим лишь иконы с изображением русских святых: Зосимы и Савватия Соловецких, московских святителей Петра, Алексея и Ионы⁷, Александра Свирского в молении Троице, Александра Ошевенского и Макария Желтоводского, несколько икон с изображением Макария Желтоводского отдельно.

Особый интерес в описи представляет перечень монастырских книг. Следует отметить, что заботу о книгах пустыни проявлял, согласно «Сказанию…», ее небесный покровитель Макарий. В 26-м чуде он явился в видении Герасиму Анфимову и повелел купить новое напрестольное евангелие вместо прежнего, «зело ветхого»⁸. В настоящее время нам известны лишь две книги из Хергозерского монастыря. Одна из них — рукописный Пролог на сентябрь-ноябрь, писанный каргопольским писцом Фаддеем в 1551 г.⁹ О принадлежности книги Хергозерскому монастырю свидетельствует полустертая скрепа на л. 1—10, выполненная скорописью XVII в.: «…преподобнаго отца Макария чюдотворца Хергозерской… пустыни Хергозерск… Каргопольскаго уезду»⁰. Другая книга — список службы и жития Александра Свирского (1630-е гг.) со следующей записью: «168 (1660 г.) сия книга прислана из Александрова монастыря со Свери в Хергозерскую пустыню. Подписал поп Герасим Анфимов, аминь». В кон. XIX в. эта рукопись хранилась в библиотеке каргопольского Спасо-Преображенского монастыря, где ее видел К. А. Докучаев-Басков¹, а в 1965 г. она была обнаружена в одном из сел Каргополья археографической экспедицией БАН (ныне в составе Каргопольского собрания БАН)². Сам факт, что в Хергозерском монастыре делали в рукописях такие записи, оставляет надежду на обнаружение и других монастырских книг. Согласно описи 1769 г., в монастыре в период его закрытия хранилось около 50 печатных и рукописных книг (тех и других примерно поровну). Как и в большинстве подобных описей, печатные и рукописные книги описаны отдельно, по форматам, кратко указано название книги. Основу библиотеки составляли богослужебные книги: евангелия, апостол, постная и цветная триоди, служебные минеи и др. Кроме того, в библиотеке хранились два списка Жития Макария Желтоводского, список Жития Александра Свирского, списки Видения апостола Павла, устава Иосифа Волоцкого. Под «тетратью о чюдесех от образа преподобнаго Макария» («в десть») (л. 142 об.) составитель описи, несомненно, имел в виду список «Сказания…». Ряд книг составитель не смог определить, сославшись на их ветхость. Сведениями о более ранних описях монастырской библиотеки мы не располагаем.

В Приложении публикуется текст «памяти» от 19 сентября 1641 г.³.

Приложение

Лета 7150, сентября 19 день, по государеву цареву и великаго князя Михаила Федоровича всеа Русии указу Ларион Онтоновичь Слотин, слушав челобитье и обыску, и велел владети по прежнему государеву указу и по даной Каргополсково уезда Хергозерской новой пустыни старцу Сергию з братиею из прежнево же оброку около их пустыни черное неописное место, что дано им под скотины, и под пашню, и на сенное згодье, и на рыбные ловли по урочищам около той их пустыни: от Чюрьюжской волости по Мяндовому болоту, и от тово болота по сиверную сторону монастыря от Кенозера по Чаженге речке и по Янго-ручью, а от Порженсково по Морщихину болоту, а от Лекшмоозера по Порженге речке, а с Труфановы стороны по Щучью озеру, а от тово Щучья озера до первого урочища, до Мяндового же болота. А по тем урочищам около той пустыни кругом межа, потому что пришли все пустыя места, от волостий далече, и по тем урочищам велел владети старцу Сергию з братьею.

А в челобитье их написано: в прошлом, во 148-м году били они челом государю, старец Сергий з братиею, около той пустыни о подскотине и под пашню на черное неописное место на оброк, и на сенное угодье, и рыбные ловли, а сенное угодье где мошно //(л. 21 об.) росчистить. И по государеву указу дано ему Сергию по даной ново на оброк к той пустыни черное неописное место, а оброку им велено платить в государеву казну в Каргополе, в сьезжую избу, по осми алтын по две денги. А та земля — черное место и в писцовых книгах ни которой волости, ни к деревни не приписана, и на оброк, ни в тягло до них, старцов, не дано никому, и по государеву указу и по даной отведено им, старцом. А Порженской волости крестьяне, Мартынко Кожевников с суседми, пашут тое их оброчную землю силно от тово их монастыря версты за полторы и хотят ту их пустыню опустошить и их, старцов, изгонить.

А Порженской волости крестьяне, Мартынко Кожевников с суседми, били же челом государю въстречно на них, старцов. А в челобитье своем написали: в прошлом во 148-м году били челом государю той Хергозерской пустыни старцы Сергий з братиею их тяглых деревень на отхожую пашню, и на сенное згодье, и на рыбные ловли, а они, Порженской волости крестьяне, пашут около той пустыни отхожую пашню по тяглым своим деревням, и те их отхожие пашни, и сенные покосы, и рыбные ловли отданы им, старцом, и они де крестьяне вконец погибли.

И по старцову Сергиеву челобитью и Порженской волости крестьян для подлинного сыску посылан был подъячей Ивашко Докучаев в Кенозерскую и в Лекшмозерскую волость а велено ему противо их обеих челобитья в тех околних волостях сыскать всякими сыски накрепко. //(л. 22) И 149-м году, июля в день, в сыску подъячево Ивашка Докучаева написано: Порженской волости крестьяне Мартынко Кожевников с суседми сказали, что они пашню пашут около той пустыни, у них тут отхожая пашня написана, и владеют де они искони вечно и рыбу ловят, а иных у себя крепостей ни даных на те места к сыску не клали и не сказали, а живут де они от той пустыни за десять верст. А в писцовых книгах Ивана Воейкова да дьяка Третьяка Копнина 129 году и 130 году написано: на Порженском озере в деревне Федоровской да в деревне Окатовской отхожие пашни не написано, и в Каргополе в сьезжей избе в отдаче по тем урочищам ни за кем не сыскано, и у тово Мартынка с суседими никаких угодей, ни сенных покосов, ни рыбных ловель на оброке ни в тягле нет же. И то знатно, что они теми местами и урочищи владели силно, без государева указу. И потому ему, Мартынку, с суседми во владение около той пустыни отказано: пашни им не пахати, ни сено не косить, и рыбными ловлями в тех урочищах не владети, и за урочища им монастырскую не вступатца, и за межу не входити ни ис которой волости, потому что те места пришли около той пустыни черные и в писцовых книгах ни в отдаче нигде ни сыскалось.

И по государеву цареву и великаго князя Михаила Федоровича всеа Русии указу Ларион Антоновичь Слотин велел владети Каргополсково //(л. 22 об.) уезда новой Хергозерской пустыни старцу Сергию з братиею по прежнему государеву указу и по даной, какова ему дана во 148-м году во владение около той пустыни на черное место по урочищам по меже, которые урочища писаны выше сего в сея памяти, что им, старцом, владети пашенной землею и сенными покосы, где мошно им росчистити, и рыбными ловли по сей памяти и по сыску, потому что Мартынко Кожевников с суседми владели теми згодьи, и пашенною землею, и сенными покосы, и рыбными ловли силно, без государева указу, а в челобитье своем написали и в сыску сказали, что они владеют около той пустыни по писцовым книгам, а в писцовых книгах к их деревням отхожей пашни не написано и иных никаких крепостей на те места и урочища к сыску не клали, и иных волостей крестьяне ни с какими писмянными крепостьми к сыску не ставались и в Каргополь в съезжую избу бити челом государю не бывали же. И потому ему Мартынку с суседми в том во владенье отказано. И впредь им за межу за те урочища около той пустыни к монастырю не приходити и не вступатца, и пашни не пахати, ни сенными покосы, ни рыбными ловли не владети силно. А ныне владети по прежней данной и по сей памяти теми местами старцом Сергию з братиею, и пашни пахати, и сенные покосы розчищати, и рыбными ловлями владети, и в государеву казну оброк платить ежегодно безпереводно //(л. 23) в Каргополь в съезжую избу по-прежнему, как указано, по осми алтын по две денги. А то им, старцом, место дано черное и неописное к той пустыни для строения, и для подскотины, и под пашню, и для монастырьсково згодья, что сысканы те места пустые, и от волостей пришло далече, за мхи и за болоты и за озерами. И по государеву указу к той пустыни к монастырю за те урочища никому ни с которой волости крестьяном не входить и не вступатца и никакими згодьи силно не владети.

У подлинной памяти подписано тако: К сей памяти Ларион Антоновичь Слотин печать свою приложил, печать воску чернаго.

Л. В. Савельева

(Карельский педагогический университет)

ОБРАЗ БОГОМАТЕРИ В РУССКОЙ

КОНЦЕПТУАЛЬНОЙ КАРТИНЕ МИРА

Образ Богоматери представляет очень существенную константу русского этноисторического сознания, входящую в базовую, фундаментальную часть национальной модели мира.

Дева Мария — единственное лицо церковной истории, подвергшееся в православном религиозном сознании полнейшему обожению. Оценивая теологическую картину наивно-народного мировосприятия, известный философ В. В. Розанов, даже заключил, что «русский народ свел христианство к почитанию Богоматери». С ним солидарен и Николай Бердяев: «Русская религиозность — не столько религия Христа, сколько религия Богородицы, религия матери-земли, женского божества, освещающего плотский быт… Вселенский дух Христов, мужественный Вселенский Логос пленен женственной национальной стихией, русской землей в ее первородности».

В современном русском языке сакральное имя Богородицы, на первый взгляд, имеет вполне тождественные варианты Богоматерь, Божия матерь, Мадонна, а также множество характеризующих эпитетов, в том числе Пресвятая Дева, Пречистая Дева, Приснодева, Невеста Неневестная, Милующая (Елеуса), Молящаяся (Оранта), Путеводительница (Одигитрия), Всесвятая (Великая Панагия), Милосердная Заступница, Преблагословенная Владычица, Царица небесная, Царица преблагая и др. Однако при обращении к жизни этих слов в контексте отечественной культуры вырисовывается определенная дистрибуция их функционирования, связанная как со сферой употребления, так и с выделением и подчеркиванием различных священных атрибутов единой обожествленной сущности.

Прежде всего, обращает на себя внимание изначально приоритетное словоупотребление Богородицы — точного перевода греч. Θεοτόκος, установленного первыми апостолами. Начиная с первых памятников письменности и вплоть до современности при освящении церквей, в названиях церковных праздников, в традиционных сакральных формулах избирается именно это наименование: создахъ црквь с(вя)тыя Б(огороди)ца — Церк.устав Владимира, Х—ХI в. (здесь и далее мы учитываем титло как своего рода орфографический нимб и обозначаем «прикровенные» подтитловые написания, передававшие сакральную тайну особо почитаемых понятий); на Р(о)жьство Пр(е)с(вя)тЕи Б(огороди)цЕ — Остромирово еванг., ХI в.; на ОуспЕнье С(вя)тыя Б(огороди)цы… пакы сътвориша праздьни(к) великъ — Пов. врем. лет, 6504 г.; Б(ог)ъ ны поможе и с(вя)тая Б(огороди)ца — Поучение Владимира Мономаха, ХI в. То же словоупотребление характерно для более поздних памятников и современного языка.

В богослужебной практике именно это слово служит в качестве производящей основы для обозначения песнопений — богородичен (тропарей в честь Богородицы), а также прилагательных богородичный и богородицын. Например: оуспЕние с(вя)тыя Анны матере б(ог)ор(о)д(и)чныя — Остромирово еванг., ХI в.; а не со благословением восхотятъ жити…то вы им доры не давайте ни богородицина хлЕба — Послание митрополита Фотия, ХV в.

Принципиальная важность для христиан сакрального именования Θεοτόκος была подчеркнута еще в V в. на III Вселенском соборе, когда в борьбе с ересью Нестория был провозглашен догмат о Пресвятой Богородице, вопреки попыткам называть деву Марию Христородицей, а значит, видеть в ней лишь земную, плотскую природу. Поскольку Боговоплощение — главнейший и неотъемлемый атрибут девы Марии, которой было предначертано стать чистейшим сосудом для соединения земного и небесного, в православной иконографии она постоянно изображается вместе с Богомладенцем в лоне или на руках. В названиях икон (а их насчитывают 340) при этом выделяется показательный пласт подчеркивающих эту функцию фразеологизмов: Блаженное чрево, Богоносное чрево, Живоносный источник, Благодатное небо, Благоуханный цвет и др. То же приоритетное восприятие данного атрибута засвидетельствовано и народно-разговорными производными только от этой производящей основы: растения Богородицына ручка, Богородичная трава, Богородская трава; многочисленные топонимы Богородицк, Богородск, Богородское и под., возникшие как отражение исторического заселения вокруг соответствующих храмовых сооружений.

В народном православии Богородица — любимый персонаж духовных стихов — благодаря отраженной названием функции сливается с языческим образом земли-родительницы:

Чудная царице Богородице,

Земля еси, земля сырая матерь,

И всем еси, земля, отец и мать!

В поэтических интерпретациях крестьянских поэтов Николая Клюева и Сергея Есенина «великая родительница» не только связывается с землей, но и предстает языческой богиней плодородия, и в этих текстовых реализациях концепта нельзя не видеть отражения народного православия:

Пролетала над Русью жар-птица,

Ярый гнев зажигая в груди.

Богородица наша землица,

Вольный хлев мужику уроди

(Н.Клюев, «Красная песня», 1917).

«О Дево Марие!-

Поют небеса.-

На нивы златые

Пролей волоса!

Омой наши лица

Рукою земли»…

(С.Есенин, «Октоих», 1917)

Церковнославянские номинации Богоматерь, Божия матерь резко уступают в частотности, видимо, в связи с изначально более широким спектром значения слова мать. Это второе наименование лишь изредка встречается в литургической поэзии: Избавляють м(о)л(и)твою ти людие твои Б(ог)омати — Стихира вел. кн. Владимиру, нач.ХV в., и в сакральных формулах: Молитвами ч(и)стыя Б(ог)ом(а)тери — Минея, ХII в.; Б(о)жиею милостию и пречистыя Его Б(ог)оматери — Договор вел. кн. Василия Дмитриевича, 1399.

Материнское начало, понимаемое как познавшее божественное совершенство земное чувство и вершина человеческой святости в личном подвиге, — второй по степени важности священный атрибут девы Марии, который особенно выразительно подчеркивается в православной иконописи. Практически все сакральные надписи на изображениях лика Богородицы представляют собой греческие криптограммы именно Матери Бога. В иконографическом типе «Умиление» (Елеуса) Богоматерь склоняется к Сыну головой, как бы ища у Него милости, и Он отвечает Ей лаской и благословением. Хотя теологически символический смысл иконы этого типа, переданный сопряжением двух ликов и двух нимбов, толкуется как единство Христа и церкви Христовой, невозможно не видеть в ней и символ божественной чистоты материнского чувства.

Почитание личного подвига Богоматеринства выше всех других отражено уже в Хронике Георгия Амартола ХI в.: Пр(о)р(о)ци и ап)с)толи родишася. еже и си сущая всенебесныхъ и земныхъ тварии вышьша Б(ог)омати, 301 л. В народной поэзии она всегда предстает поэтому во главе небесного воинства:

Со небес сойдет мати всепетая

Госпожа владычица Богородица

Со своею силою со небесною,

Со ангелами, со архангелами,

Со всеми со херувимами

(«Сон Богородицы»).

Матерь страждущая — типичный образ русских духовных стихов (Рахиль, Милосливая жена, Богородица), причем повествование о Богородице в них всегда предельно лирично, отличаясь «особой трогательностью, умиленностью, проникновенным тоном». Тот же тон замечательно отражают и поэтические фразеологизмы — названия многих икон Богоматери: «Всех радостей радость», «Звезда пресветлая», «Радость чистая», «Нечаянная радость», «Благодати источник».

Заступническая роль Богоматери широко отражена на уровне текста и в церковно-книжной, и в народнопоэтической лирике. В древнейших литургических текстах Богородица и Предтеча сближаются как ходатаи и заступники. В духовном стихе «О Страшном суде» Богородица («Пречистая голубица», «теплая Заступница»), и Иван Предтеча (реже — Иван Богослов) умоляют Христа за грешников. Характерно, что этот же сюжет отражен в главной и древнейшей иконе «Деисус» (от греч. слова со значением «моление»). Триморф Богоматерь — Спас — Предтеча явился древнейшей основой русского классического пятиярусного иконостаса. Главную идею этой иконы как соборного творения церкви передает композиция трех поясных силуэтов, при этом склоненные с обеих сторон к Спасителю головы двух заступников — Богоматери и Крестителя — очерчены симметрично расположенными параболическими линиями. Они особо выразительно передают духовную напряженность их молитвенного обращения. В православной иконографии Богоматери выделившаяся из деисусного чина Агиосоритисса (греческ. «святая заступница») — единственное изображение Богородицы без святого Младенца.

В самом популярном из апокрифов «Хождении Богородицы по мукам» Богородица становится центральным действующим лицом: благодаря своему великому милосердию и настойчивости святой Деве удается вымолить грешникам временное прекращение их адских мук (от Великого Четверга до Пятидесятницы). Своей популярностью на Руси этот апокриф сильно способствовал развитию в народном сознании представлений о Богоматери как вечной заступнице перед Богом. Глубокий лиризм христианского воодушевления отозвался в устно-поэтическом творчестве при обработке апокрифического мотива хождения Богородицы по мукам ада в соответствующем духовном стихе, развивающем тему ее безмерного милосердия. Будучи вознесена «в мир Божественный, до неразличимости с небесным Богом, в отличие от Христа, она остается связанной с человечеством, страждущей матерью и заступницей»⁰; это «всех скорбящих матерь», «едина мати человеком», «едина мати милосердия».

Двумстам чудотворным иконам Богоматери отводятся специальные дни церковной годовой литургии¹, и каждой из них посвящены специальные акафисты: например, акафист Владимирской Божией матери, где она именуется «Всемощная мати», акафист Владимирской Божией матери и Покрову, с обращениями «Всецарица», «Всеблаженная», «Всемогущая десница», акафист «Нечаянной радости» с обращением «Всеблагая мати». При этом в лице Богоматери в них нередко подчеркивается наивысшая иерархическая ступень милосердия: «не имамы иныя помощи ни иные надежды, разве тебе, владычице» (акафист Владимирской Божией матери²); «нЕсть помагающего ниже заступающего, аще не тебЕ умилосердитися о нас, владычице» (акафист иконе «Троеручица»). С XII в., как известно, православной церковью празднуется молитвенный покров Богородицы над христианскими душами в память о видении св. Девы Андреем Юродивым и его учеником Епифанием на всенощной во Влахернском храме в 902 году³. Само слово покровительство в русском языковом сознании изначально было связано с осмыслением событий церковной истории.

Эти четкие пресуппозитивные ассоциации православной культуры высвечиваются, в частности, в знаменитой «Молитве» 1837 г. М. Лермонтова: «теплой заступнице мира холодного» — носительнице чистоты и света в «мире упования», адресует лирический герой Лермонтова свою мольбу о ниспослании благодати юной девушке — «душе невинной» и чистой.

В высоколиричном цикле Михаила Кузмина «Праздники Пресвятой Богородицы» (1909 г.) умилительная тональность его духовного стиха пронизывает все пять поэтических зарисовок известных событий церковной истории (Рождество Пресвятой Богородицы, Введение во храм, Благовещение, Покров, Успение Пресвятой Богородицы). Авторские характеризующие номинации варьируются на основе сочетаемости традиционных наименований: Мати Богородица, Одигитрия Дева, в том числе тавтологических с их традиционно-усилительной функцией и особо актуальной для поэта эвфонией: Дева Девам, Невеста Неневестная, Водительница Одигитрия, а также на основе поисков их семантических замен: Белая голубка, Матерь Благосклонная, Владычица Богородица, Госпожа Пресветлая. В поэтической интерпретации М. Кузмина главной и обобщающей функцией героини цикла оказывается путеводная роль сияющей звезды для тонущих в житейских бурях странников, указание Одигитрии на единственно верный путь к спасению. Это выразилось как в разработке лейтмотива звезды, так и в четырехкратной анафоре Водительница Одигитрия в заключительном стихотворении цикла.

Заимствованное из итальянского языка слово Мадонна отражает католический культ Богоматери и воспринимается русским сознанием как примета понятной, но чужой культуры. Этому способствуют не только вербальное, но и визуальное выражение первообраза, а именно чуждость православию образно-символического языка художественного изображения мадонны. Так, например, это слово постоянно избирается Пушкиным, Гончаровым, Тургеневым при обозначении соответствующих пространственных (скульптурных) воплощений Богоматери. Что касается религиозной живописи, то, как известно, в католической традиции господствует земная красота и именно в ней прославляется создатель сущего, к поклонению которому взывает икона. В православной же иконографии важнее всего просвечивающий идеальный замысел. Другими словами, русская икона как символ инобытия требует условности изображения — «истонченной телесности», «преобразованной плоти»⁴. Поэтому в изображении прославляемого лика Богоматери, впрочем, как и в других иконах, русский иконописец «борется с соблазном» и только в победе над ним достигает своей религиозно-художественной цели.

Все это позволяет в полной мере оценить интуицию Пушкина как русского гения в выборе им лейтобраза для одного из своих лирических шедевров — сонета «Мадонна» (1830), посвященного невесте Наталии Гончаровой:

Исполнились мои желания, Творец

Тебя мне ниспослал, тебя, моя Мадонна,

Чистейшей прелести чистейший образец.

Выразитель национального сознания, Пушкин не может не связывать идею прекрасного с высшим нравственным идеалом. Но то же обостренное чувство родной культуры не позволило ему ввести мотив картины и земной прелести в образ православной Богородицы и подсказало ему католическую традицию высокоразвитого культа Мадонны.

Как известно, русской иконописи чуждо изображение «Virgo Lactans» — «Девы Кормящей», как чужды поэтическим интерпретациям образа Богородицы воспевания ее женского очарования. Это контрастирует с фоновой католической, например, польской, поэтической традицией, где внешняя красота Богоматери нередко подчеркивается традиционными сложными прилагательными długoręka (длиннорукая⁵), długoszhyja (длинновыйная), złotopalca (златоперстая), krągłogłowa (круглоглавая), pysznooka (пышноокая), wąskostopa (узкостопая)⁶. Здесь следует признать, что в некотором отношении католический Запад пошел дальше в обожествлении Девы Марии как прародительницы христианства, признав догмат о непорочном зачатии самой Богоматери.

В польской католической культуре также весьма заметна жанровая молитвенная традиция литанúи (в православии обычно — литиú) — всенародной и общественно значимой молитвенной аппеляции просительного характера. Таковы, например, литании к Божией матери Ю. Б. Зиморовица, Ц. К. Норвида, В. Т. Хабровского и особенно выразительные патриотические литании Марыли Черкавской («Majowe nabożeństwo w roku 1915»), где Дева Мария, согласно древнейшей польской традиции⁷, именуется «Polska Królowo» и к ней обращена мольба «Uproś nam wolną Ojczyznę», и Здзислава Бронцеля — «Litania loretańska do Najświętszej Marii Panny», 1943⁸.

Напротив, для русской поэтической культуры характерно сугубо личностное начало в лирических апелляциях к трансцендентальному образу, которое сформировалось, видимо, более всего под влиянием романтической концепции человека и мироздания.

Хотя русская лирика, насколько нам известно, молитвенной традиции литании не знает, мотив высокого покровительства православной России известен как народным духовным стихам, так и книжно-поэтической традиции. Он стал импульсом, в частности, для поэтических ассоциаций Анны Ахматовой: «Богородица белый раскинет Над скорбями великими плат». В поэтической герменевтике Андрея Белого получает свою, сугубо русскую интерпретацию одна из икон Божией матери под названием «Неопалимая купина» (с переосмыслением известного ветхозаветного образа), где Богородица изображена в центре восьми ангельских чинов. В лирическом стихотворении Андрея Белого Неопалимая купина — символ не только вечного совершенства образа Богородицы, но и неистребимости, несгибаемости России. С этой поэтической интерпретацией перекликается художественное решение того же библейского мотива Вяч. Ивановым в сонете «Мария, Дева-мать…». В нем содержится призыв «владычицей земли предстать родным просторам» к той, которая «в пламени пожаров, неопалимая, гнала толпы татар». Патриотическое решение этого мотива варьируется также в цикле «Пришествие» Сергея Есенина: «О Русь, Приснодева, Поправшая смерть! Из звездного чрева Сошла ты на твердь!»

В целом же, изучение вербального воплощения одного из важнейших концептов русской модели мира на уровне слова, фразеологемы и текста позволяет судить о религиозной, этической и эстетической философии русского этноса, сложившейся в ходе тысячелетнего творческого освоения христианства.

Е. В. Одинец

(Петрозаводский университет)

ЖИТИЕ АЛЕКСАНДРА ОШЕВЕНСКОГО

В РУКОПИСНОЙ РЕДАКЦИИ

(предварительные итоги изучения)

Преподобный Александр Ошевенский родился 17 марта 1427 г. в Важеозерской веси Белозерского края. Александр, в миру Алексей, происходил из незнатной, но зажиточной семьи: отец его Никифор Ошевень «земледелец бяше». В 18 лет Алексей ушел в Кирилло-Белозерский монастырь, где в возрасте 25 лет принял монашеский постриг и стал иноком Александром. Его отец в это время переселился «от насилия земных властей» на реку Чурьегу, в окрестности Каргополя, куда звал приехать сына. Александр получил благословение белозерского игумена на основание новой обители близ места поселения своей семьи. Архиепископ Новгородский Иона поставил его игуменом монастыря. 27 лет преподобный трудился в основанной им обители и мирно скончался 20 апреля 1479 г.

Житие Александра Ошевенского было составлено в 1567 г. иеромонахом Александро-Ошевенской обители Феодосием. По словам В. О. Ключевского, Феодосий «написал обширное и превосходное по содержанию Житие», отличающееся множеством «любопытных подробностей о жизни святого». И. Яхонтов подробно рассмотрел вопрос о литературных источниках Жития Александра Ошевенского. Как доказал исследователь, многие подробности Жития и целые разделы текста заимствованы Феодосием из Жития Александра Свирского, Жития Кирилла Белозерского и ряда других житийных произведений. Л. А. Дмитриев отметил: «…труд Феодосия сообщает много жизненных подробностей, отдельные чудеса, как и рассказы о монастырской жизни, интересны местным севернорусским колоритом, стремлением отразить психологию героев повествования. Даже учитывая то, что многое в рассказах Феодосия об истории создания Жития носит этикетный характер, повторяет соответствующие места из других житий, эта сторона произведения Феодосия заслуживает особого внимания, так как отражает отношение агиографа к своему писательскому делу».

Житие Александра Ошевенского является одним из малоизученных произведений русской агиографии. Не выявлены все списки Жития, нет полного исследования истории текста этого памятника. Написанное Феодосием Житие остается неизданным. В данной статье мы излагаем предварительные итоги предпринятого нами изучения рукописной традиции Жития.

Житие Александра Ошевенского сохранилось в большом количестве списков, что свидетельствует о неизменном интересе к нему на протяжении нескольких веков (1567 г. — XIX в.). К настоящему времени удалось обнаружить 75 списков произведения, которые датируются XVI — XIX вв.: XVI в. — 3, XVII в. — 44, XVIII в. — 14, XIX в. — 14. Нами исследовано 48 списков: из собраний г. Санкт-Петербурга — 34 (9 списков — в Библиотеке Академии наук, 5 — в Древлехранилище Пушкинского Дома (ИРЛИ), 17 — в Российской Национальной библиотеке, 3 — в Российском государственном историческом архиве), из собраний г. Москвы — 13 (12 списков — в Российской государственной библиотеке, 1 список — в Российском государственном архиве древних актов); один список из собрания Вологодского краеведческого музея. Дошедшие до нас рукописи содержат разные редакции Жития.

В. О. Ключевский, Н. П. Барсуков, Л. А. Дмитриев различают две редакции Жития: одну приписывают Феодосию (нач.: «Иже Господь рече…»), другую — Герману Тулупову (нач.: «Якоже небо украшается звездами…»). Современная исследовательница Т. Б. Карбасова пришла к выводу о том, что списки, принадлежащие к так называемой редакции Феодосия, в действительности содержат две разные редакции Жития: Основную (она наиболее распространена в рукописной традиции) и Пространную (в смысле обширности текста). Текст Пространной редакции в два раза превышает текст Основной. Он интересен в стилистическом отношении и особенно ценен тем, что содержит большое количество конкретных сведений о жизни святого. В Основной редакции многие подробности отсутствуют, в ней меньше рассуждений общего характера, исчезают некоторые цитаты из Священного Писания, сочинений Иоанна Златоуста и Василия Великого. Пространная редакция разбита на большее количество глав, почти все диалоги записаны в форме прямой речи. В Основной редакции диалоги значительно сокращены и представлены в форме косвенной речи. Т. Б. Карбасова отмечает: «Нельзя не заметить, что автор Пространной редакции более талантливый писатель с редкими силой и красотой языка. Ему принадлежат тонкие психологические зарисовки и удивительное описание зимней и весенней природы — реминисценция «Слова Григория Богослова на новую неделю и на весну». Первоначальной редакцией Жития Т. Б. Карбасова считает, таким образом, Пространную редакцию, однако вопрос о соотношении Пространной и Основной редакций нуждается, на наш взгляд, в дальнейшем изучении.

Исследованные нами списки Жития представляют следующие редакции: Пространную (9 списков), Основную (24 списка), Краткую (6 списков), Проложную (1 список), Северодвинскую (2 списка), редакцию архимандрита Александро-Свирского монастыря Варсонофия (3 списка) и редакцию архимандрита Тихвинского монастыря Илариона (1 список). Кроме того, две рукописи XIX в. содержат компилятивные тексты Жития.

Один список Пространной редакции датируется XVI в. (РГБ, ф. 310, № 276), остальные списки датируются XVII в. (1 — РГАДА, ф. 381, № 333, нач. XVII в.; 2 — РГБ, ф. 98, № 308, нач. XVII в.; 3 — РГБ, ф. 209, № 277, нач. XVII в.; 4 — РНБ, Софийское собр., № 463, 1 пол. XVII в.; 5 — РНБ, ОСРК, Q.I.112, 2 пол. XVII в.; 6 — РНБ, ОСРК, Q.I.116, 2 пол. XVII в.; 7 — РНБ, ОСРК, Q.I.497, 2 пол. XVII в.; 8 — БАН, Архангельское собр., № 404, кон. XVII в.). Списки Пространной редакции включают в свой состав два чуда, отсутствующие в Основной редакции: «О пияле и о росоле» (рассказ о том, как монастырь обзавелся своим соляным промыслом) и «О попове сыне Кирияце» (о Кирияке, иноке Александро-Ошевенской обители, будущем основателе монастыря на Сырьей Горе).

5 списков Пространной редакции имеют отдельные смысловые и текстовые особенности, что объединяет их в отдельный вариант Пространной редакции (№ 1, 2, 3, 4, 7). В частности, в конце главы «О празднице Кирила Чюдотворца и о народном собрании» дается более подробное описание переселения Никифора Ошевня со своей семьей на новые земли, отличающееся от остальных списков Пространной редакции новыми деталями и подробностями. Один из списков Пространной редакции обрывается на середине текста (№ 7): последнее чудо, описанное в рукописи, — «О явлении святых трех мужий, како виде Марко земледелец, и о строении монастыря и о Максиме игумене».

Основная редакция представлена 24 списками:1 — РНБ, ОСРК, Q.I.73, XVII в.; 2 — БАН, Каргопольское собр., № 365, сер. XVII в.; 3 — РНБ, ОСРК, Q.I.114, 2 пол. XVII в.; 4 — РГБ, ф. 242, № 42, 2 пол. XVII в.; 5 — РНБ, ОСРК, Q.I.989, 2 пол. XVII в.; 6 — РНБ, собр. Погодина, № 1311, 2 пол. XVII в.; 7 — РНБ, собр. Титова, № 2476, 2 пол. XVII в.; 8 — РНБ, Софийское собр., № 448, кон. XVII в.; 9 — РНБ, ОСРК, Q.I.1019, кон. XVII в.; 10 — РНБ, собр. СПбДА, № 274, кон. XVII в.; 11 — РНБ, Соловецкое собр., № 992/1101, кон. XVII в.; 12 — РГБ, собр. Ундольского, № 1076, XVII в.; 13 — РГБ, ф.178, № 697, 2 пол. XVIII в.; 14 — БАН, Основное собр., 33.5.19, кон. XVIII в.; 15 — РНБ, ОСРК, F.I.689, кон. XVIII в.; 16 — РНБ, собр. ОЛДП, Q.193, XVIII в.; 17 — ИРЛИ, Усть-Цилимское новое собр., № 295, XVIII в.; 18 — БАН, Основное собр., 33.12.2, XVIII в.; 19 — РГБ, ф. 98, № 1033, нач. XIX в.; 20 — ИРЛИ, фонд Р.IV, опись 24, № 18, 1 пол. XIX в.; 21 — БАН, Каргопольское собр., № 149, 1 пол. XIX в.; 22 — ИРЛИ, Усть-Цилимское новое собр., опись 16, № 2, XIX в.; 23 — РГИА, фонд 834, опись 3, № 4002, XIX в.; 24 — Вологодский областной краеведческий музей, № 6854, XIX в.

Охарактеризуем эту группу списков подробнее. Список под № 12 обрывается на середине текста. Последнее чудо, описанное в Житии, — «О преподобнем Александре, како виде его старец Герасим, о пожаре на церкви». Неполный текст Жития содержится и в другом списке (№ 22), заканчивающемся главой «О явлении преподобнаго Кирилла Белоезерскаго чюдотворца преподобному чюдотворцу Александру и о избавлении от болезни его».

Вариативность списков Основной редакции в большинстве случаев связана с отсутствием или наличием в тексте некоторых чудес. Так, чудо «О явлении святителя Иоанна Златоуста и преподобнаго Александра некоему человеку Евдокиму именем» (оно датировано 1655 г.) встречается в 10 из 24-х списков (№ 1, 3, 11, 13, 15, 16, 18, 19, 20, 21). В нем рассказывается о том, как св. Александр и св. Иоанн Златоуст, явившиеся крестьянину Евдокиму, «Ияковлеву сыну», заповедали установить крестный ход из Каргополя в Ошевенский монастырь, что и было сделано в 1667 г. Только в одном списке (№ 18) встречается «Чюдо преподобнаго Александра о руце ослабленной», которое приурочено к 30 августа 1690 года. Очевидно, что оба эти чуда вошли в состав Основной редакции на определенном, не самом раннем этапе ее рукописной истории. В 7 списках нет главы «О новгородце Алексие и о сыне его Симеоне» (№ 4, 8, 9, 13, 19, 20, 21).

В 6 рукописях к спискам Основной редакции (№ 13, 15, 19, 20, 21, 24) примыкают похвальные слова Александру Ошевенскому, созданные талантливым писателем Даниилом Матвеевым, «известным книжником, иконописцем и наставником Выговской старообрядческой пустыни»⁰. Принадлежность этих слов перу Даниила Матвеева была установлена Е. М. Юхименко¹. Наше исследование подтверждает гипотезу Е. М. Юхименко о том, что «определенная часть списков памятника (Жития Александра Ошевенского. — Е. О.) может быть создана трудами именно выговских книжников»². Действительно, похвальные слова, написанные Даниилом Матвеевым, могли быть подключены к Житию только выговскими старообрядцами. Примечательно, что рукопись РНБ, ОСРК, F.I.689 с похвальным словом Даниила Матвеева была приобретена для Публичной библиотеки в д. Данилово Повенецкого уезда, т. е. на месте закрытого в сер. XIX в. Выговского монастыря³.

В одном из похвальных слов Даниил Матвеев обращает внимание на то, что не все чудеса преподобного Александра вошли в Житие: «Тако у преподобнаго отца нашего Александра в Житии аще о умерщвлении змиев и изгнания от каргополския области не повествуется. Но многонародным словом свидетелствуется быти истинне, яко молитвами его ползающии змиеве с каргополской земли изгнани» (№ 21, л. 236). Действительно, в тексте Жития не упоминаются чудеса святого, связанные с избавлением каргопольской земли от «гадов ползучих». Источником этого мотива являются народные легенды о чудодейственной силе преп. Александра, широко известные в Каргополе и его окрестностях⁴. По одной из легенд, святой наслал проклятие на «ползающих змиев» и очистил всю каргопольскую землю от этой напасти⁵.

Проложная редакция Жития представлена одним списком, входящим в состав Пролога на март-август XVIII в. (РГИА, собр. Синода, фонд 834, опись 2, № 1296). Начало: «Человек некто бяше именем Никифор, зовомый Ошевень, от области града Белаезера сиверныя страны…» Проложная редакция описывает рождение святого, отроческие годы, пребывание в Кирилло-Белозерском монастыре, основание Александро-Ошевенской обители, болезнь и смерть преподобного.

Шестью списками представлена Краткая редакция Жития (1 — РГБ, Архангельское собр., № 30, сер. XVII в.; 2 — БАН, Каргопольское собр., № 61, вт. пол. XVII в.; 3 — РНБ, собр. Погодина, № 828, XVII в.; 4 — РГБ, ф. 98, № 903, минея-четья на апрель, XVII в.; 5 — РГБ, ф. 292, № 56, XVII в.; 6 — БАН, собр. Археографической комиссии, № 231, XIX в., без конца). Заголовок Краткой редакции: «Месяца априля въ 20 день повесть въкраце о житии преподобнаго отца нашего Александра Ошевенскаго и Каргопольскаго чюдотворца». Начинается текст словами: «Добродетелный путь гнавъших мужий изъправления…» Краткая редакция значительно уступает в объеме Пространной и Основной редакциям, в ней достаточно подробно описывается жизнь и деятельность преп. Александра, но сильно сокращен рассказ об истории монастыря после смерти святого. О большинстве посмертных чудес преподобного упоминается кратко, одним предложением, например: «Некоего Никиту именем, разбиена суща возом, въскоре исъцели. И отроковицу Евдокию от велика недуга и от изумления свободи. И Мисайла инока от потопления избави. И Вавилу инока от изумления вразуми» (№ 3, л. 199).

По нашим предположениям, Краткая редакция восходит к Пространной. В той части Жития, где повествуется о прощании святого с игуменом Кирилло-Белозерского монастыря перед отшествием к месту создания новой обители, говорится о том, что игумен дал Александру две иконы: Одигитрия и Николая Чудотворца. В Пространной редакции сообщается: «Есть же те образы и доныне во обители Богом блюдоми, в притворе преподобнаго отьца нашего Александра над гробом всеми зрими» (РНБ, ОСРК, Q.I.116). Краткая редакция также упоминает о местоположении икон: «Еста и доныне яко сокровищо благих не ижьдиваемо в преподобнаго Алексанъдра по Бозе строении в честней Богоматерии и Чюдотворца Николаа обители» (№ 3, л. 189). И хотя здесь нет дословного совпадения, смысловое сходство очевидно. На связь с текстом Пространной редакции указывает и другой список Краткой редакции (№ 1). В нем после Жития и Похвалы святому следует рассказ, озаглавленный: «От того же жития преподобнаго отца нашего Алексанъдра, игумена Ошевеньскаго. О попове сыне Кирияке» (лл. 135 об. — 137 об.). Глава «О попове сыне Кирияце» встречается только в Пространной редакции (в Основной ее нет). Сверка показала практически полное совпадение текста этой главы в списке из Архангельского собрания и в Пространной редакции.

Два списка из Северодвинского собрания Древлехранилища Пушкинского Дома (ИРЛИ) представляют еще одну редакцию Жития, которую мы называем Северодвинской (№ 485, XVIII в.; № 78, XIX в.). Сборники, в состав которых вошли эти списки, включают в себя многочисленные похвальные слова святым, выписки из сочинений Василия Великого, Иоанна Дамаскина и других отцов церкви, цитаты из Евангелия, повести из Пролога, Патерика, Великого Зерцала. Житие в этой редакции имеет заглавие: «Избрано въкратце от Жития преподобнаго отца нашего Александра Ошевенскаго». Начинается оно словами: «Во области града Белаезера, от града поприщь 60 бе некий человек именем Никифор, зовомый Ошевень, земледелец бяше, благочестив убо сый, богобоязнив и нищелюбив».

Рассмотрим 6 поздних списков Жития, которые датируются XIX в. Список РНБ, собр. ОЛДП, Q. 626 имеет запись на л. 103: «Писал сию книгу того же монастыря (Александро-Ошевенского — Е. О.) грешный иеродиакон Мисаил, месяца июля 17, 1844 года». Этот список является компилятивным: предисловие к Житию и первые пять глав совпадают с текстом Пространной редакции, остальные — с текстом Основной редакции.

Составитель другого списка Жития — БАН, собр. Археографической комиссии, № 231 — при создании своей рукописи также пользовался текстами двух редакций — Пространной и Основной. Кроме того, писец включил в состав рукописи текст Краткой редакции Жития, не закончив его, а также тропарь и кондак преподобному Александру.

Тремя списками XIX в. представлена новая редакция Жития (1 — БАН, собр. Александро-Свирского монастыря, № 13; 2 — БАН, собр. Археографической комиссии, № 232; 3 — РГБ, ф. 138, № 50). Автором этой редакции является архимандрит Александро-Свирского монастыря Варсонофий, о чем свидетельствуют записи, оставленные на полях рукописей: «Господь помог исправление окончить 28 сентября 1830 года. Александросвирский архимандрит г<решный> Варсонофий» (№ 1, л. 77 об.), «16 ноября 1830 года. Александросвирский монастырь» (№ 1, л. 15), «1 декабря 1830 года Александросвирского монастыря г<решный> архимандрит Варсонофий» (№ 1, л. 15 об.). Все сомнения относительно авторства этой редакции рассеивает следующая запись, сделанная, по-видимому, рукой самого архимандрита (список № 3): «Житие, во всем согласно мыслям рукописи Сочинения иеромонаха Феодосия, исправлено, по главам расположено и для ясности и пользы для чтущих умножено, сказание о чудесех исправлено, служба исправлена и пополнена, молитва сочинена вновь и список настоятелей составлен, сколько Господь даровал мне разума, в течение 1829-го и 1830-го годов, въследствие указа из Олонецкой духовной консистории от 26-го марта 1829-го года ко мне последовавшаго. Второкласснаго Александро-Свирского монастыря и приписной Задненикифоровской пустыни настоятель, Олонецкой духовной консистории и Олонецкаго духовнаго правления присутствующий благочинный монастырей, Олонецкаго, уезднаго и Свирскаго приходскаго духовных училищ смотритель и проповедей цензор, архимандрит Варсонофий» (лл. 173 об. — 174).

Исправляя «сочинение иеромонаха Феодосия», архимандрит увеличил примерно в два раза количество глав по сравнению с текстами Пространной и Основной редакций. Достиг он этого за счет более мелкого дробления текста. Встречаются в рукописи рассуждения общего характера, отсутствующие в других редакциях (о воспитании отроков, об обязанностях послушника монастыря), а также и собственные авторские комментарии. Например, в главе, описывающей пребывание Александра в Кирилло-Белозерском монастыре, дается примечание: «Сам Царь и великий Князь Иван Васильевичь Грозный многажды посещал монастырь Кирилла Белоезерскаго Чудотворца и имел намерение даже в монашество пострищися в оном» (№ 1, л. 29 об.). Сверка данного списка с текстами Пространной и Основной редакций дает основания предположить, что редактор использовал в качестве источника для своей работы текст Основной редакции.

Еще одна поздняя редакция представлена списком из Синодального собрания РГИА (опись 3, № 3997; в сборнике XIX в.). Из записи в конце рукописи мы узнаем о том, что «по указу Новгородской духовной консистории сия служба, житие и слово на память преподобнаго Александра Ошевенского сочинены Тихвинским архимандритом Иларионом в 1828 году» (л. 60 об.). Данный список нам еще предстоит исследовать.

Таковы предварительные замечания, касающиеся редакций Жития Александра Ошевенского, известных нам к настоящему времени.

Леа Сиилин

(Университет Йоэнсуу, Финляндия)

«НЕ СКОРБИТЕЕ УБО, БРАТИЯ МОЯ…»:

ОТКУДА СЛОВА НА СВИТКАХ ИКОН ПРЕПОДОБНОГО АЛЕКСАНДРА СВИРСКОГО?

Мы обратимся к малоизученному вопросу соотношения житийного текста того или иного святого и текста на развернутом свитке в руке данного святого. Общеизвестным фактом является тесная связь литературы и изобразительного искусства в Древней Руси. Особо ощутима эта связь между житийным текстом и житийной иконой. Строго говоря, каждая икона пишется на основании определенного текста. Основой может служить Священное Писание или Священное Предание. Преподобные, как правило, изображаются в монашеской мантии, иногда в схиме в левой руке свиток развернутый или скрученный, а персты правой руки сложены в имясловное благословение. Иконописные подлинники иногда раскрывают содержание свитка в статьях при описании внешнего облика подвижника. По наблюдениям Г. В. Маркелова, тексты на свитках в разных подлинниках содержат разночтения и один и тот же святой может иметь несколько разных текстов. Естественно предполагать, что на свитке написан текст поучения или духовного завещания святого, т. е. его собственные слова. Но так ли это? Мы рассмотрим этот вопрос о текстах на свитках более подробно на примере литературных и иконографических источников, касающихся Александра Свирского.

Преподобный Александр Свирский относится к числу особо почитаемых святых как на Руси — особенно на Русском севере и в Приладожье — так и в Финляндии среди православных христиан. Как известно, он является духовным отцом и воспитателем многих севернорусских святых и основателей новых монастырей. Финляндская Православная Церковь почитает преп. Александра как одного из просветителей карел.

Александр Свирский был пострижеником Спасо-Преобра-женского Валаамского монастыря. Он является основателем нового Троицкого монастыря недалеко от реки Свири. Святой Александр Свирский был канонизирован на соборе 1547 г. как общерусский святой. Его житие было написано по поручению всероссийского митрополита Макария учеником святого игуменом Иродионом в 1545 году. Житие было включено в 50-е годы XVI в. в виде дополнения в Успенский и Царский комплекты Великих Четьи Минеи митрополита Макария. Несомненно это способствовало тому, что имя св. Александра стало известным.

Перейдем к текстам на свитках. Александр Свирский относится к числу тех святых, которым в иконописных подлинниках даются в руки отличающиеся друг от друга свитки. Здесь мы попытаемся проанализировать, какие варианты текста встречаются, с одной стороны, в иконах, а, с другой стороны, в иконописных подлинниках, которые были изданы Г. В. Маркеловым в двухтомнике «Святые Древней Руси» (1998). Иконописные подлинники содержат нормативный иконографический свод, т. е. правильное изображение святых. Следует подчеркнуть, что мы изучали иконы св. Александра прежде всего по репродукциям. Собранные нами тексты на свитках мы сравнили, во-первых, с текстом жития, а во-вторых, с иконами и житиями наиболее почитаемых русских святых с целью выяснения источника интересующих нас текстов.

Начнем рассмотрение с трех больших житийных икон преподобного. В 1560 г. в Москве был построен Покровский собор, который в народе называется собором Василия Блаженного. Юго-восточный малый придел собора был освящен Александру Свирскому. В приделе находится икона Александра Свирского с 16 клеймами, датированная концом XVI или XVII в. На данной иконе св. Александр изображен во весь рост. Он держит в левой руке свиток с текстом, начинающимся со слов: «Не убо скорбите, братие» и кончается утешением «обитель моя не оставить». К этому варианту текста мы вернемся позднее.

Преп. Александр Свирский был лично знаком с всероссийским митрополитом Макарием. О значении преп. Александра в жизни митрополита свидетельствует большая чудотворная житийная икона св. Александра (129 клейм) в кремлевском Успенском соборе над гробницей митрополита Макария. Икона датируется серединой XVI в. На среднике иконы изображен святой Александр в полный рост. В руке свиток, с начальной строкой «Молю же убо вы», однако слова на 12 строках плохо просматриваются. Они обращены к братии («Молю же убо вы, братье») и представляют собой часть наставления святого перед смертью.

Третья житийная икона преп. Александра (39 клейм) принадлежала монастырю святого. О датировке иконы существуют разные мнения: считается, что она была написана или в 1592, или 1655 г. Житийная икона была расположена в подножии новой серебряной раки преподобного после обретения мощей в 1641 г. Текст наставления в переработанном виде написан на свитке: «Внимайте убо, братие моя, о душевном спасении, от злых и скверных похотей, пищи и пития отлучайтеся, наипаче же смирением украшайтеся, страннолюбия не забывайте, празднословия, чести же и славы удаляйтеся, но небесных вечных благ (наслаждение)». Для сравнения цитируем текст жития по Успенскому списку: «И тако блаженный вся с слезами учаше еже о спасении души и богоугоднем житии… // …и единомыслие другъ к другу, завеща имети ж чистоту душевну и телесну и любовь нелицемерну, от злых же и скверных похотей отлучатися, пищу же и питие имети немятежно, наипаче смирением украшатися, страннолюбиа не забывати, съпротивословиа удалятися и ничтоже вменяти житиа сего честь же и славу».

Как известно, жизнеописание святого оканчивается его завещанием, т. е. поучительной речью и описанием кончины святого. В данной части житийного текста агиографы охотно прибегают к традиционным агиографическим описаниям. Это очень важно учитывать при рассмотрении жития преп. Александра. Дело в том, что И. Яхонтов, сравнивая житие Александра с более ранними житиями русских подвижников, пришел к выводу, что оно «далеко не самостоятельный, компилятивный труд и притом — довольно странной компиляции». Исследователь доказал, что Иродион воспользовался при составлении жития преп. Александра, в частности, житиями Сергия Радонежского и Кирилла Белозерского, которые были написаны или переработаны Пахомием Сербом. Итак, поучение преп. Александра перед смертью переписано главным образом из жития Сергия Радонежского, а смерть святого, в свою очередь, является сочетанием выписок из житий Сергия Радонежского и Кирилла Белозерского⁰.

Таким образом, приведенный нами ранее текст из наставления святого перед смертью из жития преп. Александра является агиографическим штампом и, на самом деле, восходит к житию Сергия Радонежского. Он оказывается почти дословной цитатой из жития св. Сергия, где мы читаем: «…имети же чистоту душевну и телесну и любовь нелицемерну, от злых же и скверных похотей отличатися, пищу же и питие имети не мятежно, наипаче смирением украшатися, страннолюбиа не забывати, съпротивословиа удалятися, и ничто же вменяти житиа сего честь же и славу, но вместо сих еже от Бога мъздовъзданиа ожидати, небесных вечных благ наслаждение»¹. Небезынтересно то, что названный текст на свитке имеет прямые аналогии на иконах преп. Сергия Радонежского начала XVI в. и XVII в.²

К тому же, существуют и другие цитаты, восходящие к названному наставлению преп. Александра перед смертью. Они встречаются на предметах церковно-прикладного искусства. О почитании преп. Александра свидетельствует церковная утварь и многочисленные вклады от царей и московской знати³. Итак, на покрове, который был прислан в монастырь в 1644 г. из мастерской царицы Евдокии Лукьяновны, жены царя Михаила Федоровича, св. Александр изображен с развернутым свитком⁴. Надпись на свитке оказывается почти дословной цитатой из жития святого: «По сихъ же убо разумев святый еже к Богу свое отшествие, и призвав братию, рече им: «Се уже, братие, конец жития моего приближается. И аз убо отхожду от жития сего. Вас же предаю в руцы Божии, и тъи да съхранит вы и утвердит в любви его. Аз же аще и телом отъхожу от вас, но духом с вами неотступен буду но и о сем»⁵. В том же году была пожертвована и новая рака св. Александра, а на крыше раки изображен святой в рост также с развернутым свитком в руке. Надпись на свитке идеитична тексту на покрове⁶. С этим же текстом предсмертного наставления связана также надпись на свитке в иконе Александра Свирского в рост в соборе города Олонца. Эта икона, на наш взгляд, датируется XVIII веком. На свитке текст: «Се иже братия моя, отхожу убо от жытия сего. Вас же предаю в руце Божий, и завещаю убо вам, братия, прежде всех имети страх Божий и чистоту душевну же и те…»

Наряду с этими текстами, восходящими к тексту жития, единичными примерами представлены еще новые варианты надписи на свитке. В них отражается забота преп. Александра о своей братии. В небольшом образке св. Александра, который датируется второй половиной XVII в., свиток в руке святого назидает: «Братие, аще падет человек в некое прегрешение, вы духовнии спо…»⁷. В иконе XIX в. на свитке молитва святого: «Господи, да будет на месте сем благословение твое, и да припадет нам милость твоя»⁸. В четырехрядной иконе избранных святых кон. XVI — нач. XVII в. в руках св. Александр держит развернутый свиток с текстом: «Духовнаа моя, братие»⁹. Этот текст основывается на историческом факте. Дело в том, что сохранилась духовная грамота преп. Александра новгородскому митрополиту Макарию, которая датируется днем смерти святого в 1533 г.⁰

В поздних иконах XIX века встречаются еще следующие надписи: «Се удалихся бегая, и водворихся в пустыни чая Бога спасающаго». Этот текст является прямой цитатой из Псалтири (54 гл., 8 зач.). В позднем иконописном подлиннике встречается еще один вариант текста: «Терпите, братия, скорби и беды, да избавитеся муки вечныя»¹.

Г. В. Маркелов² считает, что изо всех новгородских святых больше всего сохранилось икон Александра Свирского из-за его моления о здоровье детей. Об этом свидетельствует подлинник конца XVIII в., где текст на свитке повествует о чадолюбии святого: «Владыко мой и творче, услыши убогую молитву мою, даруй христианскому роду чада и сохрани их в житии сем здравы, тверды и невредны, яко да тя славят, единаго истиннаго Бога»³.

По наблюдениям Маркелова⁴, у разных преподобных слова на свитках часто повторяются. К числу стандартных текстов он относит надписи типа: «Не скорбите убо, братия», которые характерны для икон XVI—XIX вв. самых разных русских преподобных. Этот стандартный вариант иконописцы часто используют также в иконах преп. Александра. К 1676 г. относится цата с изображением Александра Свирского, которая находилась на названной иконе Александр Свирский с житием. В руке святого свиток с текстом: «Не скорбите убо братие, но по сему же разумейте аще»⁵. Этот же вариант преобладает в иконописных подлинниках, начиная с икон XVI в. В прорисях и переводах поясного изображения преп. Александра на свитке встречается или более длинный вариант текста: «Не скорбите убо, братие, но по сему бо разумеите, аще убо и к Богу будут дела моя, молю вы», или более короткий вариант «Не скор(бите)» в зависимости от размера свитка⁶.

Откуда эти традиционные слова «Не скорбите убо, братие»? По нашим наблюдениям, они встречаются во всяком случае в житии преп. Кирилла Белозерского. Мы читаем в рукописи XVI в.: «Святый же рече: не скорбите о сем, но паче по сему образ разумеете, аще стяжу некое дерзновение к Богу и Пречистой Его Богоматери, и делание мое угодно Богови будет не токмо не оскудеет святое сие место, но и больми распространится по моем отшествии токмо любовь имети межу собою… святый же утешая их глаголаше: не скорбите, братия и чада, в день покоя моего»⁷. Поэтому неудивительно, что в иконе Кирилла Белозерского с житием начала XVI в. из мастерской Дионисия святой держит в руке свиток с этой же надписью из жития святого⁸. Дословный вариант текста жития предлагает и подлинник Филимонова⁹: «Не скорбите братие и чада, в день покоя моего, предаю вас Богу и пречистей Его Матери». В других подлинниках встречается тот же текст с некоторыми разночтениями, например, вместо «в день покоя» пишется «в день покаяния моего»⁰.

В обширной работе С. В. Минеевой, посвященной рукописной традиции жития преп. Зосимы и Савватия Соловецких в описании преставления преп. Зосимы можно обнаружить по смыслу сходный текст надписи «Не скорбите», однако он всегда выступает с некоторыми вариантами. Наиболее близким оказывается вариант: «Не скорбите, о чада! Се уже предаю вас Богови и Пречистеи Его Матери» из дополнительной редакции первой трети XVI в.¹. Вариант «чада моя и братия! То уже о сем не скорбите!» повторяется во многих редакциях XVII в.². В расширенном виде то же самое встречается еще в краткой, а также сокращенной редакциях XVI в.: «Чада моя и братие! То уже о сем не скорбите! Се бо предаю вас в руце Господни и Пречистеи Богородици» или «Не плачите, о чада! Предаю вас всемилостивому Богу и Приснодевеи Марии Богородици… Чада моя и братия! То уже о сем не скорбите!»³.

Надпись «Не скорбите, братия, но по сему разумейте, аще угодны будут делания ко Господу» часто встречается в иконах преп. Зосимы и Савватия, в частности, в житийной иконе конца XVI в.⁴ Аналогичный вариант в расширенном виде дается в подлиннике Филимонова⁵: «Не скорбите убо братие, но по сему разумейте, аще угодна суть пред Богом дела моя будут, то не оскудеет обитель наша и по моем отшествии умножится паче, и соберется братии множество о любве Христовой». Аналогичная надпись повторяется в иконе Симона Ушакова 1683 г. в виде: «обитель сия не оскудеет, но паче распространится»⁶.

В житии Сергия Радонежского, по нашим наблюдениям, не встречается текст, соответствующий словам свитка «Не скорбите». Несмотря на это, существует не одна икона с этой надписью. Они относятся, как правило, к XVII в.⁷ Например, в прорисях с икон XVII в. преп. Сергий держит в руке свиток с текстом: «Не скорбите, братия моя, но по сему разумеите, аще обретох благодать пред Богом, то не оскудеет место сие святое, но распространится»⁸.

Как показывают рассмотренные нами тексты на свитках, основное содержание текста — это обращение к братии с целью утешения («не скорбите, предаю вас в руце Божии»). Монастырская жизнь считается скорбной. Игумен Валаамского монастыря Иоаким обратился к молодому Александру со следующими словами: «О чадо, видиши ли яко место се скорбно суще… мню не имаши терпети скорбии на месте сем»⁹. В поздних списках XVIII в. жития преп. Александра наставление святого перед смертью переделано и особо подчеркивается названная тема. Мы читаем⁰: «Он же, как чадолюбивый отец, утешаше их, и глагола: «престаните от плача, почто печальни есте?» Однако в надписи на свитке заключаются также обещание и упование на милость Божия. Далее читаем: «И аще аз телесне и отхожду от вас, но духом с вами неотступно буду. И о сем да будет вам разумно: аще аз обретох благодать пред Богом, монастырь сей и по моей смерти ничим не оскудеет». Наставление оканчивается назиданием, которое дается в повелительном тоне: «непреткновенно во православии пребывайте, и единомыслие друг ко другу имейте»¹.

Итак, подведем некоторые итоги. Небезыитересно сравнить технику агиографа и иконописца. Агиограф прибегает к готовым образцовым текстам. Иконописец, в свою очередь, создает чисто идеальный тип святого с помощью подлинников и прорисей, в которых индивидиальные черты святого заключаются лишь в форме бороды. Общеизвестно, что одним из основных приципов создания живописных изображений святых было удобление некоему образец. Поэтому в описаниях применяется принцип описания «по подобиям»². Следует подчеркнуть, что система «подобий» является составной частью всего древнерусского искусства. Приемы уподоблений основываются на типологическом сходстве и функциональной близости: основатели монастырей описываются по подобиям наиболее авторитетных преподобных отцов.

На наш взгляд, и тексты на свитках оказываются такими же стереотипными атрибутами преподобных как, посох у святителя или крест в руке мученика. В иконах и прорисях преп. Александра Свирского встречается всего 11 разных текстов, среди которых большинство по содержанию связаны с наставлением святого перед смертью. Однако формально только три восходит к тексту самого жития святого. К тому же, один отражает исторический факт и один является прямой цитатой из Псалтири. Можно сделать вывод, что в первую очередь только в житийных иконах текст на свитке повторяет слова самого святого, и то условно, в рамках техники составления самого Жития. На самом деле наиболее распространенной надписью оказывается текст «Не скорбите». Этот стереотипный текст с некоторыми мелкими разночтениями преобладает, как правило, в поясных изображениях таких преподобных, как Сергия Радонежского и многих других. Каждая эпоха создает свой образ преподобного. Итак, мода на этот трафаретный текст «Не скорбите» характеризует иконографию русских преподобных XVI—XVIII вв., в том числе и иконы Александра Свирского.

Н. А. Криничная

(ИЯЛИ КарНЦ РАН)

МОТИВ БОЖЬЕЙ КАРЫ В ЛЕГЕНДАХ

О ЗАТОНУВШИХ ГОРОДАХ И СТРОЕНИЯХ

Из совокупности материалов, принадлежащих не только русской, но и другим этнокультурным традициям, выясняется, что важнейшей предпосылкой в образованию «провалища» как проявления хаоса служит возобладание греховного над праведным, языческого над христианским, мирского над сакральным, материального над духовным. Так, например, согласно одной из легенд, буйные толпы собравшихся к обедне в большой праздник подрались в самом храме — и тогда церковь вместе со всеми прихожанами вмиг погрузилась в землю, а на месте, где она стояла, образовалось темное и мутное озеро. Аналогичная коллизия обнаруживается и в рассказах, повествующих о несоблюдении христианской обрядности и непозволительной приверженности к языческим игрищам. Так, в каргопольских и заонежских легендах причина «провалища» кроется в пренебрежении святостью воскресных, праздничных и великих дней св. Четыредесятницы (это сорокадневный период от Пасхи до Вознесения). Подобного рода пренебрежение проявлялось прежде всего в участии на протяжении всего этого времени в посиделках (бесёдах), где допускались «пляски, пение соблазнительных песен, сквернословие и непотребства». Такие сюжеты сложились на почве негативного переосмысления былых языческих празднеств, и, в частности, празднования Купалы (в системе христианского календаря оно трансформировалось в праздник, посвященный Иоанну Предтече). Об этом свидетельствует известное послание игумена Памфила «О Ивановской ночи Претечеве» (1505 г.): «Яко же древле согрешиша людие, не восхотеша закона хранити, седоша ясти и пити и востав начаша грати и прогневати беззаконием своим; сих же пожре земля живых во един день 20 и 3 тысящи».

Причиной «провалища» служит и отступление от строгой приверженности религиозным верованиям и знаниям, полученным от предыдущих поколений, потому что только верность традиции, окруженной ореолом святости и носящей на себе печать сверхъестественного, может гарантировать стабильность хранящего ее основы социума. «Всякая небрежность в этом деле ослабляет сплоченность группы и подвергает опасности ее культуру вплоть до угрозы самому ее существованию», — пишет Б. Малиновский. Она осмысляется в легендах как проявление духовной смерти, имеющей соответствующие последствия. Нарушение норм, санкционированных традицией и передающихся от поколения к поколению, имеет обытовленный характер: никто в селе не дал воды страннику (будь это старик, нищий, богомолец, святой или сам Христос); ему грубо отказали в милостыне; смеялись над ним или как–то иначе обидели его; не приютили в бурную ночь; не проявили гостеприимства. Так, город Свитязь был поглощен озером с тем же наименованием за грехи его жителей, нарушивших общеславянскую заповедь гостеприимства: ни одного из путников они не приняли на ночлег, — за что и были наказаны. Тем более, что странник в народных верованиях и в фольклоре осмысляется как носитель тайных знаний. Этот персонаж связан со множеством преодоленных им локусов, далеких и неведомых, подчас приравниваемых к иному миру. Семантика его образа определяется и представлениями о долгой и полной опасностей дороге, символизирующей судьбу и близкое (особенно на перекрестке) присутствие здесь потусторонних сил. В иных случаях признаком нестабильности микрокосма, соотнесенного с макрокосмом, служат раздоры с соседями. О расшатывании веками установленного порядка свидетельствует и нарушение традиции в отношении к увечным. Так, согласно мифологическому рассказу, слепую обманули при дележе денег две зрячих.

Другими знаками приближающейся катастрофы служат различные отклонения от этического нормирования социальных отношений со стороны индивида или определенной общности. Причем они распространяются на все сферы бытия. Нарушителями благочестия, например, игнорируются запреты, связанные с брачными ограничениями, что влечет за собой кровосмешение и развращенность.

Древнейший аналог данной версии мотива, обосновывающего неизбежность «провалища», содержится в ветхозаветном сказании, согласно которому местность в устье реки Иордан, где находились города Содом и Гоморра, была в библейские времена испепелена огнем, посланным с небес, а затем затоплена водами Мертвого моря («где ныне море соленое» — Быт. 14.3). Божественный гнев настиг жителей названных селений за то, что они погрязли в разврате и распутстве, нечестивы и «весьма грешны пред Господом» (Быт. 13.13). С тех пор Содом и Гоморра стали символами крайней степени греховности. Подобный мотив известен и в древнерусской литературе. Уже в XIII в. Серапион Владимирский писал, что за грехи людей Драч–город, который «четыре тысячи лет стоял, от моря потоплен бысть и ныне в мори есть».

Правильному течению бытия, порядку в мироздании препятствуют отклонения от Божиих заповедей и нарушения норм христианской морали: убийство (например, парень убил купца и разбогател; два брата убили жену и детей третьего); скупость (она обнаруживается со стороны прихожан по отношению к нищему); гордыня (жители настолько впали в гордыню, что стали презирать солнечный свет, освещая дом даже днем свечами в серебряном подсвечнике), брань, пьянство и прочие грехи.

Если в легендах и преданиях, повествующих об угрозе разорения селения или культового объекта ввиду приближения врага, «провалище» осмысляется как спасение, ниспосланное Богом по молитве местных праведников, («вера там была крепкая больно», «сильно Богу молились»), то в легендах о духовной гибели людей дело обстоит иначе. «Провалище» интерпретируется как Божья кара за нарушение освященных традицией законов. Так, например, церковь, якобы стоявшая в старину близ деревни Сенютина (Псковская губ.), «от беззакония, совершенного в ней, сошла в озеро». А под монастырем близ Суздаля, когда на него напали разбойники, затряслась земля — и обитель вместе с нечестивцами скрылась в глубоких провалах, из которых тотчас же выступила вода, образовавшая Поганое озеро. При этом прослеживается следующая закономерность: если в образовавшееся озеро погружается город праведников, вода в нем всегда чистая и светлая, в противном случае — мутная и темная.

В соответствии же с моделью мотива «провалища» в землю формируются, в частности, известные нам мифологические рассказы о наказании приверженцев языческих игрищ и кумирослужения. Так, в Заонежье зафиксированы бывальщины о «прогрязших» домах, которые якобы в давние времена стояли в деревнях Ямка и Хижозеро. Как повествуют рассказчики, дом погружается в землю подобно судну, получившему пробоину при столкновении с подводным камнем. Характерно, что участницы «бесёды», которая в этот момент идет в доме, обычно даже не подозревают о завершении своего земного бытия и продолжают неистовое веселье. Проявлением наступающего хаоса в данном случае служит и возвращение их перед лицом смерти к своему исконному тотемному облику, к некоему «началу времен»: «…народ казался с чудовищными головами, вместо рук медвежьи лапы, с лошадиными ногами…».

Впрочем, возможна и иная коллизия, распространенная, в частности, в севернорусских преданиях: не локус и не объект, а сами люди (враги, нечестивцы) поглощаются внезапно образовавшимся озером, разверзшейся горой либо накрываются упавшей с неба «щельей» (скалой), а то и просто окаменевают.

Божья кара за то или иное «злейшее пребеззаконие» осуществляется обычно по слову (заклятию, проклятию), произносимому (выпеваемому) жертвой греховных поступков, совершаемых со стороны определенного социума или индивида.

В отличие от легенд, где люди оказываются в сокровенном городе (монастыре) в силу своей праведности, в данных произведениях они поглощены водой или землей вследствие своей греховности. Согласно легендам, зафиксированным в различных этнокультурных традициях, наказания в виде «провалища» из всех жителей затонувшего или провалившегося селения удается избежать лишь праведнику. Структура этого мотива довольно устойчива: «благочестивый священник», «одна бедная старушка», по совету «знающего», вовремя покидает селение либо жилище — и оно вскоре поглощается водой или землей. В других легендах среди всеобщих катаклизмов только жилище праведника продолжает оставаться на прежнем месте целым и невредимым: например, волны, минуя хижину бедной старушки, хлынули на город. По многим рассказам, незатопленным оказывается лишь один сакральный предмет, поскольку он принадлежит праведнику. Книги Священного Писания, молитвенник, крест лежат на столике, плавающем в озере, которое образовалось в результате «провалища». Как только хозяин забирает принадлежащие ему сакральные предметы, столик немедленно исчезает в глубинах вод. Библейский аналог этого мотива отчетливо просматривается в эпизоде спасения праведника Лота, после чего на жителей городов Содом и Гоморра обрушивается Божья кара: «И как он медлил; то мужи те (Ангелы), по милости к нему Господней, взяли за руку его, и жену его, и двух дочерей его, и вывели его, и поставили его вне города. <…> И пролил Господь на Содом и Гоморру дождем серу и огонь от Господа с неба. И низпроверг города сии, и всю окрестность сию, и всех жителей городов сих, и (все) произрастения земли» (Быт. 19. 16—17, 24—25). Затем, как уже говорилось, местность была затоплена морем, которое с тех пор слывет Содомским, или Мертвым морем.

Игумен Даниил, автор древнейшего из русских описаний паломничества в Святую землю, живший в XII в., так интерпретировал этот библейский мотив: «Море же Содомское мертво, не содержит в себе ничего живого: ни рыбы, ни рака, ни устрицы. И если течение Иординское выносит рыбу в то море, то она не может быть живой даже небольшое время, но вскоре умирает». Пагубное воздействие вод этого моря игумен Даниил объясняет исходящим из него, и особенно во время извержений, сернистым запахом и обилием красной смолы, плавающей на поверхности и лежащей на берегу этого моря. «Тут ведь находится место мучений, под морем тем», — заключает он⁰. Иначе говоря, это место мучений грешников, приравниваемое к аду.

Обратим внимание, что природными стихиями, в которые после наступления хаоса попадают селения–объекты–люди, являются вода, горы, земля, воздух, огонь. Той или иной стихии или определенным сочетаниям стихий предавали и предают умерших. Именно с ними связаны представления о смерти, о центрах потустороннего мира или, во всяком случае, о начале пути в загробное царство. Одновременно эти природные стихии осмысляются как своеобразное средоточие родовой жизненной силы, как производящие и воспроизводящие центры древних коллективов. Смерть же в космическом мире означала лишь временный частичный хаос, который в течение определенного периода преодолевался и за которым наступала новая жизнь, перерождение. Идея круговорота жизни и смерти, сочетающаяся с неизменными понятиями падения и воздаяния, сформировалась в христианстве. Однако обозначилась она еще в античности.

…Время круг свой замкнет, минуют долгие сроки, —

Вновь обретет чистоту, от земной избавленный порчи,

Душ изначальный огонь, эфирным дыханьем зажженный, <…>

Чтобы, забыв обо всем, они вернулись под своды

Светлого неба и вновь захотели в тело вселиться¹.

Иначе говоря, очищаясь от грехов в природных стихиях: в воздухе («ветер»), в огне, в воде («пучина бездонная») — в течение длительного периода («десять столетий»), человечество возрождается к новой жизни, поднимаясь на свет и обретая плоть.

Е. И. Маркова

(ИЯЛИ КарНЦ РАН)

ОЛОНЕЦКИЕ ХРАМЫ В ПОЭЗИИ Н. КЛЮЕВА

Палеостров, Выгу,

Кижи, Соловки

Выплесками в книгу

Радуг черпаки, —

писал в поэме «Мать–Суббота» (1922) Николай Клюев.

Образы духовных столпов Олонецкой земли проходят через все творчество поэта, ибо он считал себя истинным правопреемником древлего благочестия. В автобиографических записках Клюев писал: «До соловецкого страстного сиденья восходит древо моё, до палеостровских самосожженцев, до выговских неколебимых столпов красоты народной».

Представление о Клюеве как старообрядце утвердилось в сознании специалистов и массового читателя, хотя документальных источников, подтверждающих этот факт не имеется, что и заставляет современных исследователей поставить вопрос о реальном конфессиональном фоне его творчества.

Так, утверждение поэта, что его родительница была «по чину серафимовского православия», позволило литературоведу из Лос–Анджелеса Роналду Вроону выдвинуть гипотезу о принадлежности Парасковьи Димитриевны Клюевой к одной из известных сект, возникшей в начале 1870-х годов в Псковской губернии, основателем которой был православный монах (ризничий Никандровской пустыни) Серафим. В качестве доказательства ученый указывает на постоянные контакты поэта с сектантами и перекличку образного строя его лирики с их гимнами.

Современные старообрядцы, с которым доводилось лично общаться украинскому филологу Глебу Ситько (в основном с поповцами Белокриницкого согласия), о Клюеве знают, но относятся к нему с осторожностью, «обусловлено это в основном неопределенностью его конфессиональной принадлежности, его «странными» отношениями с Есениным и, несомненно, сложностью и неоднозначностью его поэзии».

Что касается его отношения к православию, то установлено, что Николай Клюев был крещен в церкви Сретения деревни Коштуги Вытегорского уезда Олонецкой губернии, был крестным отцом детей своих друзей, крещеных в православных храмах. В последние годы жизни, узрев в православных священниках новомучеников, встречается, беседует с ними, цитирует в письмах Иоанна Кронштадского. Некоторые исследователи полагают, что это свидетельствует о его примирении с официальной церковью.

Как ни противоречив спектр мнений, никто не может исключить староверие как духовный фундамент клюевского творчества и мифопоэтической версии его родословной. И не только потому, что родиной поэта был Русский Север, оплот старообрячества, но и потому что, придя в искусство в канун первой русской революции, Клюев искал для объяснения исторической ситуации «прецедентов в прошлом». Отвечая на вопрос, по какому пути должна идти Россия, он, раскручивая историческую цепочку в прошлое, искал корневые основы избяной Руси. В хранителях древлего благочестия, по убеждению поэта, идеально сочетались религиозное горение и крестьянская сноровка, моральные устои и поклонение красоте. Олонецкие храмы и монастыри являются в творчестве Клюева сакральными константами, столпами Нового Иерусалима. Духовным центром современной России, по убеждению Клюева, является Соловецкий монастырь. Его не смущает то, что он не является старообрядческим. В «Песни о Великой Матери» противоречие объясняется так:

«Там старцы Никона новиной,

Как вербу белую, осиной

Украдкой застят древний чин.

Вот почему старообрядцы

Елиазаровские Святцы

Не отличают от старин!» (773).

В стихах и поэмах описывается то Соловецкий архипелаг, то его соборы, то отцы–настоятели. Только топоним «Соловки» упоминается в текстах более 30 раз. Поэт мечтал посвятить Соловкам отдельную поэму, но имеется лишь фрагмент произведения. В автобиографическом рассказе «Гагарья судьбина» он описывает, как в юности «спасался на Соловках». Хотя этот факт не подтвержден документально, он прочно вошел в мифопоэтический контекст его родословной (см.: стихотворения «Они смеются над моей поддёвкой», поэмы «Четвертый Рим» , «Песнь о Великой Матери» и др.). Характеризуя сакральное пространство (именно оно прежде всего интересует поэта–мистика), Клюев, подобно древнерусским писателям, указывает «на необыкновенно широкий охват географических пределов», на перемещение по сакральной вертикали.

В ранних произведениях Клюева возможно движение с юга — на север, от колыбели русского православия — до его северных хранителей: «От Печерских собираюсь К Соловецким на поклон» (133). Позднее, когда в творчестве Клюева отчетливо сформировалось представление о Русском Севере как Новом Иерусалиме, господствует обратное движение:

С Соловков до жгучего Каира

Протянулась тропка — Божьи чётки,

Проторил ее Спаситель Мира,

Старцев, дев и отроков подметки. (408).

Понятно, что герой мечтает «Обойти все горницы России С Соловков на дремлющий Памир» (346), дабы познать язвы мира, преодолеть тоску и обрести «Земли талисман, что Всевышний носил…» (307). Нижняя географическая точка — точка чужого (Багдад, Тибет и т.п.) сакрального пространства. Так преломилась в сознании поэта идея мировой революции: люди должны взаимообогатиться благодаря брачному союзу религий и культур. Вера во всемирное единение была настолько велика, что даже ненавистный поэту Запад в его стихах 1917–1922 годов «загрезил… О коньке над пудожскою хатой, О сладостном соловецком чине С подблюдными славами, хвалами…» (469).

Если речь идет только о северном пространстве, то опять сакральные точки соединены по вертикали: «На Олон–реку, на Секир–гору» (205); «От Лаче–озера до Выга» (624). В первом случае речь идет о пространстве скорее всего от Андрусовского монастыря до Соловецкого, причем налицо предельное стяжение пространства. «Всяка сборица — Богомольщина» находится одновременно в обеих точках.

Во втором случае озеро в Архангельской губернии приобретает в глазах поэта сакральную значимость, потому что упоминается в древнерусском памятнике «Слово (Моление)» Даниила Заточника. В XII в. рукою одного из любимых писателей Клюева написано: «Зане, господине, кому Боголюбиво, а мнЕ горе лютое; кому БЕло озеро, а мне чернЕе смолы; кому Лаче озеро, а мнЕ на нем сЕдя плачь горкии..». Подтверждает наше предположение открытка Клюева, адресованная Александру Блоку 9 сентября 1912 года, в которой есть прямая отсылка к памятнику: называется имя Даниила и в ответ на блоковское толкование топонима говорится: «Озеро Лаче, оказывается — по–местному зовется “Ляча”, а не “Плача”».

В 1937 г., когда строкой — «От Лаче–озера до Выга», — ссыльный Клюев открывал свой цикл «Разруха, он слышал и плач Даниила, и плач знаменитой Даниловой пустыни на Выге. Памятуя о великих страдальцах, он вписывает муки современников в историческую панораму, в новый мартиролог. В тексте наблюдается как широкий охват пространства, так и его стяжение: все русские дороги сошлись в одной точке — «памятнике великой боли» — на «беломорском смерть–канале» (626).

Мучительно размышляя над тем, почему, казалось бы, очистительный огонь революции превратил страну в погорельщину, Клюев понял, что все время шел процесс подмены, перекорректировался смысл идей, благодаря которым крестьяне встали под красное знамя. Так например, прихожане большинства храмов полагали, что внимают пастырям, на самом деле их сознание постепенно переориентировали люди, которым чужды православные святыни: «В Заонежье, в узорных Кижах, Где рублевский нетленный сад, Стальноклювый гость из Парижа Совершает черный обряд» (434).

Хотя наиболее характерно обращение поэта к описанию Выговской поморской пустыни, Палеостровского монастыря, но не забывает он о Муромском и Валаамском монастырях и многих известных и неизвестных севернорусских храмах.

Описывая бесчисленные церковки и часовенки, поэт находит штрихи, характерные для севернорусского зодчества. Так, если бы не крест на кровле, то маленькую сельскую церковь порой трудно отличить от избы, соответственно в стихах упоминается «сруб — церковка» (272). О самом древнем и широко распространенном типе клетской деревянной церкви напоминает читателю «церквушка, рубленная клецки» (668).

Говоря о многоглавии, Клюев имеет в виду как группу церквей («Лопский погост — многоглавый петух…» (673), так и «храм о двадцати главах» (681). Воспел поэт и два высших творения древних мастеров: Преображенский храм (двадцать две главы) в Кижах и Покровский (двадцать четыре главы) в Вытегре.

Образ чудо–храма открывает поэму — завещание Николая Клюева:

Эти притчи — в день Купалы

Звон на Кижах многоглавых,

Где в горящих покрывалах,

В заревых и рыбьих славах

Плещут ангелы крылами (717).

Родные земли и озера, храмы и монастыри поведали поэту свои поддонные тайны, не только ненужные новой власти, но и презираемые ею. Поэтому–то и начался Исход русских святынь, воссозданный Клюевым в центре — в сердце его «Песни…»: «И ясно зримы храм за храмом, Как гуси по излуке синей, Над беломорскою пустыней Святыни русские вспарили…» (766). Здесь и Егорий ладожский, София, Спас на Бору, Антоний с Сии и с Верхотурья Симеон, здесь «пронеслись, как пруса, Кижи — Олонецкая купина…» (777).

И последним проплывает Покров, «как пелена, Расшитая жемчужным стёгом» (766). Этот собор, воссозданный пером Николая Клюева, впитал память о благолепии олонецких храмов, в числе которых и дорогая его сердцу церковь на Анхимовском погосте, расположенном в семи километрах от Вытегры. Посылая поэту Александру Ширяевцу открытку с видом этого храма, Клюев писал: «Неизъяснимым очарованием веет от этой двадцатичетырехглавой церкви времен Ивана Грозного».

Клюев мог и не знать точной даты (1708 г.) возведения Покровского храма, но не мог не знать предания, согласно которому «осударь» Петр собственноручно начертил его план⁰. Не желая сочетать олонецкую жемчужину с царствованием Антихриста, он и отодвинул дату постройки в глубь времен.

О церкви, что «помнит Грозного, Бориса» (422), писал он и ранее, в 1919 г. в стихотворении под названием «Вытегра», впоследствии озаглавленном «Глухомань северного бревенчатого городишка», что свидетельствует не столько о стремлении к обобщению, сколько о нежелании упоминать само имя города, которым по преданию нарек его Петр I.

Хотя в поэме в изобилии представлены топонимы Европейского Севера, поэт воздвиг свой собор в мифическом пространстве — на кедровом холме у Лебяжьих дорог.

Его не смущает отсутствие в этих широтах кедра. Он упоминает его не столько потому, что отдельные виды сосен ошибочно называют кедровыми, сколько потому, что стремится подчеркнуть: одно и то же священное дерево использовалось при строительстве главного храма в библейском Иерусалиме и в его «невидимом народном Иерусалиме»¹.

Как известно, Анхимовская церковь имела три алтарных прируба: Покрова Пресвятой Богородицы, святого Иоанна Богослова и великомученика Георгия Победоносца. В поэме второй придел носит имя Николая Чудотворца, излюбленного на Русском Севере святого. Именно эта христианская триада — Богоматерь, Микола, Егорий — символизирует в творчестве Клюева Россию как единую православную церковь.

Вслед за древним зодчим поэт отбирает для храма материал (сосну, лемех, слюду), предпочитает излюбленный тип постройки — шатровый восьмерик («кровля шатром — восемь пламенных крыл», 707), отделывает каждую деталь («Кувшинами крылец стволы» (707).

Клюев скрупулезно описывает каждый элемент храма, ибо подробности соответствуют и эпическому типу повествования, и замыслу произведения: поддержать национальное предание, воскресить народную память.

В 1963 г. сгорела церковь в Анхимове, но порожденный ею собор Покров у Лебяжьих дорог и по сей день «Цветет в сутемёнки, пылает в зарань» в клюевской «Песни…»

Т. Г. Мальчукова

(Петрозаводск)

ХРИСТИАНСКИЕ ТРАДИЦИИ В ТВОРЧЕСТВЕ

А.С. ПУШКИНА В ИНТЕРПРЕТАЦИИ И. ИЛЬИНА

В богатой и разнообразной зарубежной пушкиниане работы И.А. Ильина будут одним из самых масштабных, точных, проникновенных и весомых высказываний о поэте. Их значение очевидно определяется не количеством написанного. О Пушкине в русском зарубежье писали едва ли не все, иные весьма развернуто: есть примеры подробных биографий и монографических исследований. И.А. Ильин на основе речей и лекций в связи с пушкинскими юбилейными днями опубликовал пять статей: «Родина и гений»; «Пророческое призвание Пушкина»; «Национальная миссия Пушкина»; «Пушкин в жизни»; «Моцарт и Сальери» Пушкина (Гений и злодейство)» — все вместе в современных изданиях объемом в небольшую книжку. Но, как говорится, «эта маленькая книжка томов премногих тяжелей».

Прежде чем перейти к характеристике концепции пушкинского творчества у И. Ильина, обратим внимание на необходимые, с его точки зрения, условия адекватной предмету критики. Продумывая проблему философски, И. Ильин изложил свои принципы в статье «О чтении и критике», где истинное чтение и критика понимаются как дружественная встреча, единодушие и единомыслие, сочувствие, сопереживание, сотворчество — воспроизведение творческого акта самого художника. Здесь важен, во-первых, принцип объективности — требование подчинения читателя поэту, в отличие от субъективной критики, для которой объект истолкования — это повод для самовыражения. А во-вторых, принцип адекватности; разумеется, полное соответствие неповторимой личности гениального поэта невозможно, но точки соприкосновения в важнейших вопросах мировоззрения и мироощущения, в характере культуры, особенностях духовно-душевного строя безусловно необходимы. Так, по-видимому, критик, ненавидящий Россию и Православие, не может воспринять патриотические и религиозные стихотворения поэта, а человек, чуждый европейской или русской народной культуре, не сумеет верно оценить творческие опыты Пушкина в этих противоположных традициях.

Можно заметить, что, при всех понятных различиях личности гениального поэта и ученого профессора, творчество Пушкина нашло в И. Ильине наиболее понимающего читателя и интерпретатора. И. Ильин хорошо знал взрастившую Пушкина европейскую и русскую литературную культуру и специально изучал русскую народную поэзию. Ученый, философ, историк, правовед, эстетик, он смог понять «умнейшего человека России». Самый «трезвый и глубокий» политический и нравственно-религиозный мыслитель в России ХХ в., эпохи мировых войн и революционных катастроф, он должен был по достоинству оценить эволюцию политических взглядов поэта, изживание им идей французского «Просвещения» и революции и переход на охранительные позиции. Ильину с его ностальгически острой любовью к России был дорог патриотизм Пушкина. А возвращение поэта от атеистических и масонских соблазнов в родной Дом Православной Церкви понималось православным философом пророчески и прообразовательно как должный путь русской интеллигенции к основам христианской культуры.

Наконец, надо сказать и об адекватности душевно-духовного уклада поэта и критика. Пушкин по строю души был новозаветным человеком, человеком любви, благодати, а не закона, свободы, а не послушания. Любовь определяла его отношение к природе и людям, к родному быту и истории. «Любовь к родному пепелищу, Любовь к отеческим гробам» — это, по слову поэта, «животворящая святыня», основа «Самостоянья человека, Залог величия его». И она же — главное условие понимания литературы и искусства. «Где нет любви к искусству, там нет и критики», — пишет Пушкин. И далее ссылаясь на Винкельмана, но дополняя его мысль идеей любви: «Хотите ли быть знатоком в художествах?  Старайтесь полюбить художника, ищите красот в его созданиях» (XI, 139). Христианскую любовь поэт считает необходимой и для верной оценки русской жизни: «Ибо нет убедительности в поношениях, и нет истины, где нет любви» (XII, 36). Эту концовку пушкинской статьи «Александр Радищев» с полным сочувствием цитирует И. Ильин, ибо и сам он познает русский быт и бытие, русскую историю и идею, русскую культуру и ее «солнечный центр» - творчество Пушкина «силою любви».

Пушкинские статьи написаны ad hoc - в связи с памятными датами, но не приходится сомневаться в том, что Пушкин для автора величина постоянная и огромная, идеал поэта и мыслителя, «наш солнечный гений» (6₂, 88), национальный наш «певец и мудрец», художник, «единственный по глубине и ширине, и силе, по царственной свободе духа и по завершенной необходимости формы» (6₂, 32). Творчество Пушкина ощутимо питает мысль философа во всех разнообразных его работах, главным образом, эстетического, но также и религиозного и даже политико-публицистического плана. Его статьи «Духовный смысл сказки», «Россия в русской поэзии», его работы «Основы художества. О современном искусстве», «Художник и художественность», его размышления «О русской культуре» с подразделами: «Главные национальные проблемы России» и «История становления государства», его книги о сущности и особенностях христианского миросозерцания и творчества «Поющее сердце», «Путь к очевидности», содержит цитаты и отсылки к пушкинскому творчеству. Пушкинские стихи, граненные «алмазом» (6₂, 92) дают меру для оценки художественности, мысли, ум Пушкина «критериальны» (6₂, 68), это и высшая проба истинности пути. «Традиция Пушкина» — «спасительна»: «что пребывает в ней, то ко благу России, что не вмещается в ней, то соблазн и опасность» (6 ₂, 68). Служа предостережением против тех «жестокосердых» людей, «которые замышляют у нас невозможные перевороты» (VIII, 384) и пророческим предвидением «бунта, бессмысленного и беспощадного» (VIII, 383), пушкинское творчество внушало вместе с тем надежду и веру в Россию. Сколько раз во время революции в России — этой беспримерной в истории человечества национальной катастрофы⁰, «в опасностях и тюрьмах» и позднее, в изгнании, И. Ильин вспоминает пушкинские стихи из «Полтавы»:

Но в искушеньях долгой кары,

Перетерпев судеб удары,

Окрепла Русь. Так тяжкий млат,

Дробя стекло, кует булат. (V, 23)

И еще из «Бородинской годовщины»:

Сильна ли Русь? Война и мор,

И бунт, и внешних бурь напор

Ее, беснуясь, потрясали —

Смотрите ж: все стоит она! (III, 275)

Вспоминал и ободрялся духом. «И каждый раз, — пишет И. Ильин, — два луча утешали и укрепляли душу в ее утомлении и сомнении: религиозная чистота и мудрость русского православия и пророческая богоозаренность нашего дивного Пушкина (6₂, 34). Это признание истово православного философа, как мы понимаем, дорогого стоит.

В свете христианской любви не только творчество, но и жизнь Пушкина видится философу иначе, чем таким строгим судьям поэта, как Вл. Соловьев и В.В. Вересаев. В отличие от Вересаева и его нынешних последователей в жанре «непричесанных» биографий, изымающих из жизни поэта его вдохновение, его труд, его поэзию, И. Ильин центром жизни и личности Пушкина считает творческое горение, таинственную связь с Божественным источником Истины, Добра, Красоты, духовную сосредоточенность, понимая и необходимость свободного проявления жизненных инстинктов в иные дни отдыха и восстановления душевных сил поэта. Этим объясняются его детские шалости и дерзости, которые следовало прощать и беречь великого гения и малое дитя. Не умалчивая о грехах поэта, игре в карты и любовных похождениях, критик предоставляет судить о них тем, кто сам без греха, и обращает внимание своих слушателей и читателей на обаяние личности поэта - его простоту в обращении, искренность, щедрость, благородство, мужество, отвагу, полное отсутствие зависти и всегдашнюю готовность восхититься прекрасным и поддержать в товарище-поэте огонь творчества.

И в жизни, и в творчестве поэта И. Ильин подчеркивает «его русскость, его неотделимость от России, его насыщенность Россией». «Пушкин, — пишет он далее, — был живым средоточием русского духа, его истории, его путей, его проблем, его здоровых сил и его больных узлов» (6₂, 42). К этим болезням русского духа следует отнести прежде всего увлеченность дворянской интеллигенции пушкинского времени разрушительными идеями французской революции и «просвещения», масонством и атеизмом, соблазнительной поэзией и прозой французского рококо. Насколько серьезную опасность представляли собой все эти сочинения и идеи показывает русская история: они сыграли решающую роль во всем революционном движении от декабрьского мятежа до народовольческого террора и катастрофических революций ХХ века. Российская интеллигенция и по сей день не может излечиться от леворадикальных мечтаний, соблазнов масонства и атеизма, как и преодолеть свой разрыв с духовной традицией народной культуры: налицо пренебрежение космополитически настроенных интеллектуалов народной и классической русской культурой и погружение в сферу эротизма и вседозволенности. Надо сказать, что Пушкин, зная лабильность человеческого сознания, внушаемость людей, предвидел вечно заражающее воздействие взрывоопасных мечтаний для «незрелых развивающихся умов», для «легкомысленных поклонников Молвы» (XII, 31) и пророчески писал об уничтожающем воздействии печати: «Никакая власть, никакое правление не может устоять противу всеразрушительного воздействия типографического снаряда» (XI, 264). Эти точные прогнозы Пушкин дает и потому, что он сам испытал всевозможные соблазны духа «отрицания и сомнения», и потому, что в течение своей короткой жизни, осмысляя историю и современность, постепенно осознавал их гибельность.

В раннем творчестве Пушкина мы встречаем — наряду с разнообразными темами и жанрами современной поэзии — и вольнодумные, эротические и кощунственные стихотворения в духе Вольтера и Парни. В южной ссылке поэт увлекается идеями европейской революции. В 1821 г. В Кишиневе он вступает в масонскую ложу «Овидий», закрытую, однако, в 1822 г. вместе с другими масонскими ложами в России. Уже в 1823 г. он испытывает кризис и приступает к переоценке своих прежних мечтаний, или, как он пишет, «либерального бреда» (XIII, 79). Решающую роль в его политическом взрослении и религиозном умудрении сыграла духовная работа в период михайловской ссылки с изучением русской истории, летописей, житий святых, постижением русского национального характера при написании народно-исторической драмы «Борис Годунов» и погружением в стихию народного быта и народной поэзии, отразившимся в позднейших сказках и стихотворениях в народном духе.

В 1825 г. Пушкин пишет стихотворение «Андре Шенье», где устами французского поэта дает такое определение французской революции: «Мы свергнули царей. Убийцу с палачами Избрали мы в цари» (II, 353). С этого года из его поэзии исчезают революционные призывы и кощунственные насмешки над религией. В 1826 г. в письме к царю Николаю он мог с чистым сердцем утверждать, что не принадлежал и не принадлежит «ни к какому тайному обществу» (XIII, 284). Этим же годом датируется его первое религиозное стихотворение «Пророк», за которым последуют другие произведения, запечатленные христианским чувством вплоть до предсмертного «Каменоостровского цикла».

Подытоживая свои наблюдения над жизнью и творчеством поэта, Ильин пишет: «Так совершал Пушкин свой духовно-жизненный путь: от разочарованного безверия — к вере и молитве; от революционного бунтарства к свободной лояльности и мудрой государственности; от мечтательного поклонения свободе — к органическому консерватизму; от юношеского многолюбия — к культу семейного очага. История его личного развития раскрывается перед нами как постановка и разрешение основных проблем всероссийского духовного бытия и русской судьбы <...> Он учил, не уча и не желая учить, а становясь и воплощая» (6₂, 50).

Преодолевая исторические болезни русского сознания, Пушкин в полной мере и совершенных образах обнаруживает и сильные стороны русского духа, ума и характера. Здесь Ильин спорит с авторитетной концепцией «всемирной отзывчивости» Пушкина. Не отрицая идей Гоголя и Достоевского, он принимает их не как единственное определение, но как частичную характеристику. Ибо опыт духовного созерцания и вчувствования связывает русского поэта не только с гениями европейской литературы, душою их земли и народа, но и с дочеловеческим миром природы и со сверхчеловеческим миром «божественных обстояний» (6₂, 71). И главное, с родным для него бытом и бытием, русской историей и культурой, верой и молитвой, печалью и радостью, страстью и скептическим юмором. У поэта русский менталитет, образ мыслей и чувств. У него русский предметный ум, чуждающийся всяких надуманных отвлеченных систем и обостренное гением ясновидение. Русский поэт и мудрец, Пушкин вместе с тем и наш изумительно одаренный певец, музыкант и художник, обретший музыку в русском слове и воплотивший весь мир русской природы и жизни в его божественной красоте. Его воспитанная в лоне Православия поэзия «поющего сердца» есть «гимн миро-приятия и Бого-благословения», «чистая и могучая «осанна»», впервые сказанная «от лица России к России» (6₂, 68).

Таковы основные мысли И. Ильина о Пушкине. В пушкинских статьях философа содержится еще много других наблюдений, высказанных с удивительной проницательностью и красноречием. К блестящим образцам литературной критики Ильина принадлежит не затронутое нами глубокое исследование проблематики, образной структуры и художественной материи трагедии Пушкина «Моцарт и Сальери». Не имея возможности изложить здесь подробно содержание всех многочисленных пушкинских этюдов философа, приведем в заключение характеристику Пушкина, данную И. Ильиным в сгущенной поэтической форме при описании собственного быта и бытия изгнанника:

Посмотри — черты портрета

Величайшего поэта,

Как Кипренский его зрел

И каким его воспел...

Пушкин — радость совершенства,

Пушкин — русское главенство,

Русской славы плеск и звон!

Мудрость зренья, зоркость чувства,

Сердце русского искусства,

Духа русского амвон!

Пламя Божье, — вздох народный, —

Светоносный, плодородный,

Зачинатель наших дум...

Ты, великий и свободный,

Свергший атеизма ложь —

Ты Россию поведешь!..»¹

В. Н. Сузи

(Петрозаводский университет)

Ф. И. ТЮТЧЕВ — ПРАВОСЛАВНЫЙ МЫСЛИТЕЛЬ

И ПОЭТ

В 2003 г. исполняется 200 лет со дня рождения Ф. И. Тютчева и 170-летие его памяти. Сегодня будет нелишним напомнить об этих дорогих нам датах в связи с 775-летием вхождения нашего края в лоно православной Церкви, а значит, и в состав России как Богородичного «удела»; ведь поэт неотделим от исторической судьбы своего отечества и православия.

О Тютчеве до сих пор бытует представление как о «певце природы» и поэте любви, в лучшем случае он воспринимается как поэт-философ. И это вполне отвечает реальности. Неправомерность подобных ограничений заключается в том, что Тютчева продолжают упорно включать в полуязыческую мировоззренческую «традицию», тогда как он сознательно и настойчиво порывался в направлении от философского пантеизма к евангельскому поэтическому мироощущению. Были в этом трудном восхождении свои падения и «рецидивы» гностического характера, но судить все же резонней по высоте духовного и поэтического парения.

Причина читательских заблуждений коренится в усвоенных нами ложных представлениях о несовместимости мирской культуры с религиозным, прежде всего православным культом. Мы упорно продолжаем разделять искусство и церковную культуру, тогда как по природе своей и в реальности они, хоть и не тождественны, но взаимосвязаны. Разве Песнь песней или Псалмы царя Давида — не высокая поэзия?! Пятикнижие Моисеево и «сетования на Сионе» библейских пророков представляют не только Откровения Божественной истины, но и совершенство поэтической формы Ее выражения. А в Благовестии разве не запечатлелась личность каждого из евангелистов?! В земной проекции Богопознания находятся и высокие поэтические прозрения Тютчева. Остановимся только на двух аспектах его творчества.

Россия в письмах Ф. И. Тютчева. Письма Тютчева примечательны и в биографическом плане, и как выражение его политических взглядов, но прежде всего — в качестве образца уходящего в небытие эпистолярного литературного жанра: многие из них предстают «стихами в прозе». В стихах и письмах с равной силой отразились основные проблемы духовного и исторического бытия поэта — семья, любовь, Россия, поэзия. Так В. А. Жуковскому в 1837 г. по смерти жены Элеоноры он пишет: «...После нее я более всего любил в мире: отечество и поэзию». Судьба России его волновала едва ли не больше, чем его собственная судьба и даже судьба его детей. В письме к дочери Дарье от 1/13.08.1870 он смерть сына отмечает одной фразой: «Ах, бедный мальчик! Он умер, вовсе не подозревая, до какой степени был мне дорог, и сам я, быть может, никогда вполне не отдавал себе в этом отчета». Основная же часть письма оказывается посвящена политическому положению России в Европе. И подобное соотношение свидетельствует не о душевной черствости отца, потерявшего сына, но свое горе отступает перед масштабом надвигающейся национальной катастрофы.

Тютчев события личной жизни вплетает в ткань мировой истории, поэтически и религиозно воспринимает мир в его единстве. Для него, как и для Пушкина, «случай есть мгновенное, мощное орудие Провидения». История предстает живым Преданием и реализующимся пророчеством: «Нет ничего более человечного в человеке, чем... потребность связывать прошлое с настоящим». Настоящий поэт — предсказатель и свидетель, участник развертывающихся исторических событий («Я не свое тебе открою, Но бред пророческий духов...»).

Аристократа по рождению и по духу, прекрасно знающего свое родословие, Тютчева отличает интерес к современности и к грядущему. Другая черта его мироощущения — это эсхатологизм историософии, катастрофичность его образа мира, воспринимаемого в его кризисном становлении. В том же письме Анне читаем: «... Но я весьма ошибаюсь, если этому падению не будет предшествовать какая-либо ужасающая катастрофа». «Кризис», «катастрофа» — едва ли не самые частые в посланиях характеристики описываемых поэтом событий. Жизнь для него неразлучна с «минутами роковыми». В цитированном нами письме к дочери Дарье обращает на себя внимание мотив «страшного зрелища Божьего суда, что совершается над миром». Это один из центральных образов его мировосприятия:

Блажен, кто посетил сей мир

В его минуты роковые;

Его призвали всеблагие, как собеседника на пир;

Он их высоких зрелищ зритель...

(«Цицерон», 1830).

После упоминания смерти сына следующей строкой следует: «В душе у меня постоянное ощущение тревоги, и отсутствие вестей только усугубляет его. К тому же, надо быть грубым животным, чтобы безнаказанно присутствовать при страшном зрелище сего Божьего суда, что совершается над миром. Ничего не предрешая, предчувствуешь уже, каково будет последнее слово верховного приговора». Первая часть фразы как будто бы относится к смерти сына. Вторая часть определенно касается судеб «мира». Одно с другим оказывается неразрывно связано.

Поэт постоянно обуреваем тревогой за близких и за целые народы, прежде всего — за Россию. «Мне кажется, что я уже на три четверти ушел в небытие, и единственное, что еще от меня остается, это чувство тревоги», — пишет он жене 14.09.1871. Это тесно переплетается с его давним поэтическим: «О, вещая душа моя, О, сердце, полное тревоги...»

Образ Страшного суда выступает у Тютчева связующим звеном мировой истории 3 октября 1853 г. он пишет жене: «...В день Страшного суда в Петербурге найдутся люди, которые станут притворяться, что они об этом и не подозревают». И через два года ей же: «И вот какие люди управляют судьбами России во врмя одного из самых страшных потрясений, когда-либо возмущавших мир! <...>Пока у нас все еще, как в видении Иезекииля. Поле усеяно сухими костями. Оживут ли кости сии? Ты, Господи, веси!»

Симптоматично, что Суд вершится не только в вечности, но здесь и сейчас. Это черта не ветхозаветного, а евангельского апокалиптизма, не отменяющего будущего Страшного суда. И это эсхатологизм не только «страшный», но и светлый, жизнеутверждающий. Суд страшен не грешникам ибо грешны все, но нераскаявшимся, закосневшим, возлюбившим грех. «Люблю сей Божий гнев...», — парадоксально заявляет поэт в 1830 г. Парадокс разрешается в спасительной перспективе «Божиего гнева» как «дыхания Бога, — дыхания бури», очищающей мир.

В истории разыгрывается Драма искупления, а не трагедия безысходности. Дочери Анне 31.07/12.08.1870 поэт пишет: «То, что происходит перед нашими глазами, уже не действительность. Это как бы сценическое представление большой драмы, задуманной и поставленной по всем правилам искусства. <...> Эта примесь смешного в событиях наиболее трагических всегда бывала признаком великих явлений и завершающихся судеб». Драма рождена личной виной, содержащей возможность покаяния. Европейские же и отечественные «цивилизаторы» охвачены «судорогой бешенства, которой роковой исход — только разрушение. Это последнее слово Иуды, который предав Христа, очень основательно рассудил, что ему остается лишь одно: удавиться».

_{В злободневном для него}_{восточном}_{вопросе Тютчев наряду с трезвостью и прагматизмом разделял славянофильские иллюзии (стихи «Олегов щит», «Русская география» и пр.). Поэту решение виделось в свете идеи}_{Москвы-Третьего Рима}_{, не раз сыгравшей искусительную роль в нашей судьбе. Соблазн заключался в подмене духовной теократии политическим ее вариантом.}

_{Философским истоком тютчевского мессианизма являлось, несомненно, гегелевское учение о духе Истории, воплощающемся в судьбе избранных народов. Так, дочери}_{Екатерине}_{27.03.1871 поэт пишет: «...Человек, старея, делается своей собственной карикатурой. То же происходит и с вещами самыми священными, с верованиями самыми светлыми: когда дух, животворящий их, отлетел, они становятся пародией на самих себя. Но современный мир вступил в такую фазу своего существования, когда живая жизнь в конце концов восторжествует над омертвевшими формами». Идея свободы Духа, который}_{дышит где хочет}_{, лежит в основе всех форм становления национального сознания. Ею соблазнялись и славянофилы, и западники.}

Тютчев, в отличие от славянофилов, не усматривал все беды России, исходящими с Запада: «Великие кризисы, великие кары наступают обычно не тогда, когда беззаконие доведено до предела... Нет, взрыв разражается по большей части при первой робкой попытке возврата к добру...» (Блудовой А. Д., 28.09.1857). И католицизм им не сводился к «отступничеству» Рима. Он всегда хотел «войти в мирное духовное общение» с Европой.

Исток бед ему видится в «отсутствии России в России» («За границей всякий серьезный спор, политические дебаты и вопросы о будущем неминуемо приводят к вопросу о России. Приехав в Россию, вы ее больше не видите. Она совершенно исчезает из кругозора», — дочери Анне, 20.04.1868). Избавляясь от народнических представлений о безвинном страстотерпии Руси, поэт понимал, что Суд свершается и над народом-богоносцем: «Никогда еще борьба между добром и злом, составляющая основу жизни мира, не была ни более острой, ни более драматичной».

В письме А. Д. Блудовой от 28.09.1857 он с надеждой на исполнение, но трезво констатирует: «Святая Русь смогла бы осуществить преобразования, ставшие неизбежными, не проходя через все испытания, столь ею заслуженные». Народные идеалы и чаяния уживаются в нем с пониманием неизбежности катастрофы. Он видит причины зла и верит в его искоренимость, в силы нации: «...Жизнь народная, жизнь историческая еще не проснулась в массах населения. Она ожидает своего часа, и, когда этот час пробьет, она откликнется на призыв и проявит себя вопреки всему и всем. Пока же для меня ясно, что мы на пороге разочарований и унижений всякого рода» (Тютчевой Э. Ф. 30.11.1854).

_{Начало зла ему видится в}_{стихии,}_{порождающей}_хаос_{: «До сих пор это явление не было еще достаточно подробно исследовано. <...> И это происходит не только вследствие недоразумения, невежества, глупости, неправильного понимания или суждения. Корень этого явления глубже...»}

_{«Двойная бездна» бытия не была чужда поэту. Но всевозможным стихиям он противополагал культуру и творчество. Ему как поэту и аристократу потребность в «форме» присуща в высшей степени. Особенность Тютчева заключается в том, что он наиболее адекватно из современных ему мыслителей воспринимал историческую реальность. Профессиональная дипломатическая деятельность по защите интересов России, окончательный возврат на родину в 1844 г. привели поэта к утверждению правоты православной истины; в политическом мировоззрении он оказался склонен к сохранению романтических иллюзий, тогда как в поэзии его зрелость отмечена приходом к образу Христа (стихотворение «Эти бедные селенья…», «Над этой бедною толпой…»). Так письмо к дочери}_{Екатерине}_{в Страстную субботу он завершает словами: «Ах, если бы Христос воистину воскрес в мире, — ибо спасение этого мира, хотя бы временное, может быть достигнуто лишь такой ценой». Очевидно, что христианское мироощущение формирует адекватную ему поэтику стихов и писем поэта.}

«Есть во всем этом для человека, снабженного чутьем для подобных явлений, величие поэзии необычайное... Ибо к ощущению прошлого — и такого уж старого прошлого — присоединяется невольно, как бы предопределением судьбы, предчувствие неизмеримого будущего,» — пишет он жене в 1843 г. В церковном обряде для него воедино слилось все — история, поэзия, религия, и прошлое, и настоящее, и грядущее, личное творчество и судьба народа.

Богородичная доминанта «Этих бедных селений…» Ф. И. Тют-чева. Совершенно очевидно, что высокий строй тютчевского шедевра задается центральным в нем образом в «рабском виде Царя Небесного». Несомненно, и то, что мощь его духовного воздействия достигается неявным его сопряжением с другим, как будто отсутствующим здесь Образом — Богородицы. Но «скрытая гармония сильнее явленной» (Гераклит); и это отвечает поэтике «красоты смиренной», организующей смысловое пространство произведения, как бы претендующего лишь на пейзажность.

Так образ Христа буквально на глазах вырастает из просторов «края родного». Уже в слове «край» проглядывают два значения — места и предела, — переходящие во фразеологизм — «край... долготерпенья». Онтологический смысл слова «край» предполагает периферийность, пограничность и одновременно — центричность, безграничность духовно-географического пространства Св. Руси. Образом бескрайной «земли родной» задается расширение смыслового горизонта, тогда как «Царь Небесный» образует столь же беспредельную вертикаль. Так возникает перетекание двух планов и способов бытия друг в друга, пульсация поэтической модели апокалиптического «нового неба и новой земли» (Апокалипсис изначально и здесь — не знак катастрофы, а Откровение иномирности). Исходящий из безрамочного «пустого простора» (образ из стихотворения «Есть в осени первоначальной...») Христос Тютчева напоминает об аскетическом умном делании и узнается не по внешним чертам, а по плодам воздействия.

Знаменательно повторение слов «природа», «родной» (дважды), «народ», обусловленное существенной для поэта родовой проблематикой и связанное у него с Богородичными мотивами. Поэтическое явление Христа народу-богоносцу («земле» как Богородичному уделу, «роду избранному») обусловлено образом земного бытия как странничества. Недостижимым во плоти и носимым в сердце Градом Небесным, Церковью странствующей видится ему Св. Русь. Поэт воспринимает «народность, как высший расцвет личности», а его «земнородные» образы евангельски преломляют хранимые поэтической памятью «архетипы» народных стихов, близкие гностике неоплатоников. «Анализ народной Троицы приводит нас к неожиданному выводу: в ней за троичным именем скрывается скорее основная религиозная двоица — мужского и женского божественных начал — Христа и Богоматери», — утверждает Г. Федотов.

Богородичные мотивы преломляются им в личностном (образы жен-«мироносиц») и безличном (через пейзаж) аспектах. В возлюбленных, остающихся его добрыми гениями и по смерти, поэт подчеркивает умиротворяющее и страстотерпное начала. Так «ангельское» в стихотворении «День вечереет, ночь близка...» вбирает в себя черты невесты и матери, признаки Покрова — «крылом своим меня одень» (ср. с молитвенным: «покрой кровом крыл своих»). Отношения поэта с женщинами имели материнско-сыновний характер; они были не только его музами, но и хранителями («Ангел мой, ты видишь ли меня?» — «Накануне годовщины...»). В вечерних и осенних мотивах также проступают смиренные черты страждущей и сострадающей Богородицы, напоминающие иконописные Ее образы — Успения, Умиления, Утоли моя печали, Умягчения злых сердец («Семистрельной»), Споручницы грешных. Поэту близка разделенность Ею мирских и миром Ее материнских страстей.

С животворящим же Духом в виде мировой души Тютчев знаком, начиная с пантеистического периода творчества, где и осуществлялось отождествление Духа с Богородичной душой мира (Гётева «вечная женственность»).

Симптоматично отсутствие у него канонического образа Богородицы, Заступницы и Державного Ее лика. В стихах поэта он принимает редуцированные пантеистской духовностью метафорические формы. И тому есть объяснения культурно-творческого и метафизического характера. Образ тленного, телесного покрова у Тютчева связан с кругом хтонических мотивов. В народном культе и культуре (одном из источников тютчевской образности) Богородичность ассоциируется, а нередко и отождествляется с благоутробной земнородностью. У поэта присутствует эта особенность народной поэзии: в его образе «земли родной» проступают черты Богородичного страстотерпия и смирения, с чем связана определенная децентрализация образа Христа в стихотворении. Передача Страстей Сына через страдание Матери характерна для народной поэзии. По наблюдению Г.Федотова, в духовных стихах Она — центральное лицо на Голгофе. И у Тютчева фоноообразующим в стихотворении оказывается образ «земли родной». Отношения Христа с ней имеют духовно-воплощенный характер. Она, как Пречистая, — Его земная мать и духовная невеста; Он — Жених Души мира, Своей и человеческой Матери. В словах Христа «Кто матерь Моя, и кто братья Мои?» поэт прочитывает не отречение от родства, но утверждение духовной, в противовес кровной, соборности Сына Человеческого миру. Милующее сердце Сына зачинается в благой утробе Матери из рода избранного, царственного священства.

Отсутствие фиксированных образов Отца Небесного и земной Богородицы, знак зияния в тютчевской символике Небесного семейства, как бы представленного лишь Сыном, усугубляет отверженность миром Христа. Это двойное «сиротство» Распятого отражает заостренность тютчевского внимания на Его одиночестве в мире. Из всего многообразия канонических определений Бога поэт останавливается на близких ему образах Воздаятеля и Странника. Эта черта характерна для многих художников и объясняется тем, что «при потускнении троичного сознания понимание Христа в народной поэзии неизбежно приближается, выражаясь богословски, к монархианству». Дуализм и элементарный монизм присущи мирскому сознанию. Тютчевское же «монархианство» его «как бы двойного бытия» снимается каноническим «рабским видом Царя Небесного». Тютчевский Христос, близкий народному Спасу, оттеняет гонимость и странническое призвание олицетворяемого Им Поэта.

Безусловно, образ Христа для Тютчева связан с темой любви и творчества. Явление, а не учение Христа волнует его как лично ему откровенные путь, истина и жизнь. У поэта Сын Человеческий с Его страстно-творческой уничиженностью — Единый из Небесного («случайного») семейства. Грешной «случайности» существования человека («во гресех родила меня мать» — Пс. 50) Он Своим чудесным происхождением дарует потенцию святости. «Случай» («мгновенное, мощное орудие Провидения», по Пушкину) тютчевским Христом претворяется в Чудо, от которого мир не безысходно отпал.

Сквозь натурфилософские мотивы пейзажной лирики Тютчева (кроме зимних зарисовок) проступает рождественская радость земнородного начала. Она освещает и согревает успенскую печаль стихов «Осенний вечер», «Есть в осени первоначальной...», «Обвеян вещею дремотой...». Национальный пейзаж в них лирически узнаваем и иконографически дистанцирован, воспроизведен сердечным умным оком. В такой смысловой перспективе «эти бедные селенья, эта скудная природа» созвучны «в рабском виде Царю Небесному», на высоком тонусе венчающему стихотворение. «Если называть софийной всякую форму христианской религиозности, которая связывает неразрывно божественный и природный мир, то русская народная религиозность должна быть названа софийной», — утверждает Г.Федотов. Софийность, окрашивающая народный культ земли и Приснодевы, имеет лирический характер без еретической догматизации, присущей ученикам поэта, софиологам. Глубинная простота как сердечность, а не отчуждающе чувственный эстетизм сердца Христова, присущий латинству, и составляет суть русского православия.

Внесение в стихотворение элемента фабульности, динамической образности, персонификация «земли родной» трансформировали бы ее в Землю-Богородицу: религиозно-поэтический символ превратился бы в аллегорию, что представляется религиозно-поэтической регрессией. С усилением наглядности исчезает драматизм момента. От подобного просчета поэта удерживает художественный и религиозный вкус и такт. Хтоническая, телесная недовоплощенность образа «земли родной» позволили Тютчеву сохранить его на уровне символа, адекватно реализующего авторский замысел.

«Этим и только этим образом (Спаса — В. С.), — по словам русского философа А. К. Горского, — измерит сам себя до конца человек. Вот откуда вырастает необходимость в наше время для каждого художника сказать какое-то свое слово о Христе». Русский Спас Тютчева предстает преимущественно Христом пасхальных Страстей и эсхатологических чаяний «жизни будущаго века». Поэтому на катастрофический 1855 год приходятся два стихотворения, связанных с Его образом, — «Эти бедные селенья...» (13 авг. — накануне Успения и сдачи Севастополя) и «О вещая душа моя...» А через два года в Успение же создается «Над этой темною толпой...» (15 авг.) и между Успением и Рождеством Богородицы — «Есть в осени первоначальной...» (22 авг.) До канонического Образа, пребывающего «посередине и выше» (Гете), апокрифический мужичий Спас и «бог философов и поэтов» возрастал на почве Богородичной «земли родной». Видимо, за укорененность в «матери-сырой земле», что обусловила евангельскую достоверность, ценил почвенник Достоевский тютчевские «бедные селенья». По слову А. К. Горского; «Подвиг искусства здесь встречается с искусством подвига...»

С. В Федорова

(Петрозаводский университет)

ОЛОНЕЦКИЕ ДУХОВНЫЕ СТИХИ:

ВОПРОСЫ БЫТОВАНИЯ И СОБИРАНИЯ

Духовные стихи, тесно связанные по своему происхождению с христианской книжностью, запечатлели народное понимание «веры крещеной». Сам факт появления фольклорной религиозной поэзии говорит о глубоком усвоении народом христианских истин и ценностей.

На территории Олонецкой губернии духовные стихи были чрезвычайно широко распространены, что свидетельствует о несомненной религиозности населения Русского Севера. В заонежских деревнях и селах наиболее популярные сюжеты (стихи об Алексее человеке Божием, о Егории Храбром, о двух братьях Лазарях и др.) сохранялись в живом бытовании вплоть до 1970-х гг.; самые поздние записи стихов датируются последним десятилетием ХХ в. Исполнителям народно-христианской поэзии, вопросам распространения и собирания духовных стихов на Русском Севере посвящена данная статья.

Эпические (старшие) духовные стихи, близкие по складу к былинам и балладам, создавались на протяжении XII — XVII вв. По предположению Т. В. Хлыбовой, стихи проникли на Русский Север вместе с переселенцами из центральных областей Руси не позднее XIV — XV вв. В древности среда бытования духовных стихов на Руси была весьма широка. Их любили петь и слушать не только неграмотные крестьяне, но и горожане разных сословий. Исполнение духовных стихов было полупрофессиональным: калики перехожие, которым подавали милостыню за пение стихов, разносили их по всей Руси. Явление каличества, столь же древнее, как и сама народная духовная поэзия, медленно угасало на протяжении всего XIX в. В 1868 г. Д. Д. Дашков, отмечая постепенное исчезновение нищих певцов, призывал русских этнографов и фольклористов обратить на них внимание, изучать каличество. Его призыв остался почти незамеченным. Если духовные стихи от калик записывались неоднократно, то описания самого каличьего пения в отечественной этнографии крайне редки; состав каличьей артели, особенности ее самоуправления, способы сохранения репертуара и обучения пению — все это мы можем теперь лишь пытаться реконструировать на основе единичных заметок о нищих певцах, оставленных любителями народной словесности. К сожалению, ученые XIX в. больше интересовались историческими корнями каличества, чем живыми представителями этого явления.

Наибольший вклад в решение вопроса о происхождении каличества внес И. И. Срезневский. Исследователь убедительно доказывает, что в древности каликами называли паломников во святую землю. Именно таких калик-странников знают наши былины. Если знатные и зажиточные люди после паломничества принимались за свои прежние занятия, то бедные странники могли на всю жизнь остаться бродячими просителями милостыни. По уставу князя Владимира они были причислены к людям церковным и находились под призрением церкви. Постепенно слово «калика» изменило свое значение, и в XVII в. так называли уже нищего, нередко слепого, который жил милостыней, подаваемой за исполнение духовных стихов. Именно такие калики жили при дворе богомольного царя Алексея Михайловича.

XVII в. можно назвать золотым веком народно-христианской поэзии. В период гонения на светские песни духовные стихи играют важную роль в культурном досуге и городского, и сельского населения всех сословий; их поучительному повествованию внимают и царская семья, и бояре, и посадский люд, и крестьяне. Почет и забота, которыми окружены были исполнители стихов, ушли в историю вместе с Московским государством. Петр Первый, презиравший старинные обычаи, не пощадил и каличество: он запретил бродяжничество, велел строить при монастырях богадельни и насильно помещать туда тех, кто не способен трудиться, а здоровых ловить и отсылать на работы. Калики укрывались от притеснений на Севере, бежали в глухие места, где жили противники никоновских и петровских реформ. У олонецких, архангельских, вологодских староверов нищие певцы нашли и приют, и покой. Именно с этих пор в старообрядческих общинах сохраняются древние эпические стихи наравне с младшими стихами лирического и лиро-эпического склада, собственно старообрядческими.

Население Русского Севера, очевидно, всегда сочувственно относилось к бродячим исполнителям духовных стихов, поскольку традиция каличества, укоренившись в Олонецкой губернии, уже не прерывалась на протяжении двух веков. Калики ходили по северным селам и деревням, пели на престольных праздниках, на ярмарках, собирались там, где люди жили богаче и охотнее подавали милостыню. Постепенно крупнейший в XVII — XVIII вв. торговый центр Олонецкой губернии — город Каргополь — стал своеобразной «столицей» северно-русского каличества. В Каргополе каличьи артели зимовали, оттуда они отправлялись пешком или на лошадях в соседние уезды, а иногда и дальше. По данным Ю. А. Новикова, каргопольские калики странствовали не только по Заонежью и архангельскому Поморью, но доходили и до Вологодской, Пермской и Костромской губерний. Одно из самых ранних свидетельств о том, как принимали северно-русские крестьяне калик, относится к середине XIX века. По словам Верещагина, «поселяне питают к ним уважение, с жадностию слушают их песни, стараются угождать им, и снабжают их обильным запасом съестного и всякой рухляди».

Но не везде калик ждал столь теплый прием. В 1850-х гг. в Повенецком уезде земская полиция начала преследовать калик, запрещая им петь у погоста во время Шуньгской ярмарки, на которую постоянно приходило много нищих певцов. К счастью для них, в Шуньге в это время оказался П. Н. Рыбников, который сумел убедить чиновников отменить запрет на публичное исполнение стихов, чем способствовал сохранению и распространению духовной поэзии. По мнению Ю. А. Новикова, запрет на пение стихов был объявлен по ходатайству церковных властей. Ученый утверждает, что «и во многих других случаях священнослужители подвергали калик перехожих гонениям, поскольку среди них было немало старообрядцев, а сюжеты ряда духовных стихов восходят к апокрифическим сказаниям».

Однако не всегда и не везде отношение церкви к каликам было отрицательным. Некоторые сельские иереи участвовали в собирании народной духовной поэзии (например, отец А. Ивановский из Онежского уезда Архангельской губернии). Другие священники сообщали собирателям, что слепые певцы являются их «помощниками на духовно-просветительной ниве», т. к. «способствуют прочной религиозно-нравственной настроенности и вообще имеют сильное влияние на духовно-нравственный склад крестьян». Многие современные исследователи (В. П. Аникин, Л. Ф. Солощенко, Ю. С. Прокошин, Ф. М. Селиванов) вслед за дореволюционными учеными считают, что отношения калик перехожих с Русской Православной Церковью на всех этапах ее истории были совершенно бесконфликтными, и даже называют бродячих певцов «средой, близкой к церкви»⁰.

Вероятно, сами тексты духовных стихов не могли вызывать одобрения у церковных властей. Но в действительности духовенство, в особенности сельское, мирилось и с присутствием калик, и с исполнением стихов: священники не запрещали каликам петь на паперти; монахи давали нищим певцам приют в монастырях и тоже не возбраняли исполнение духовных стихов у монастырских ворот (имеется даже свидетельство о том, что двое калик не только провели несколько дней в Александро-Свирском монастыре, но и обучили там третьего, новичка, пению стихов¹). Нищие исполнители духовной поэзии неоднократно упоминаются в описаниях церковных праздников, ярмарок и гуляний, которые опубликованы на страницах Олонецких губернских ведомостей². Ни в одной из этих заметок нет ни слова о каком-либо противодействии каликам со стороны власти государственной или церковной. Видимо, обидеть нищего, убогого, нередко слепого певца, отказать ему в приюте или жестоко обойтись с ним на виду у толпы слушателей считалось бόльшим грехом, чем позволить ему петь духовные стихи, верные скорее духу, чем букве христианского вероучения.

К концу XIX в., по свидетельству Вс. Ф. Миллера, по всей России каличье пение пришло в упадок, но на Русском Севере эта древняя традиция еще теплилась³. Другой фольклорист, А. Л. Маслов, в начале ХХ в. также выделял Русский Север как регион, сохранивший и народную духовную поэзию, и ее профессиональных исполнителей. Исследователь подчеркивал, что только в северных губерниях, прежде всего в Олонецкой и Архангельской, духовный стих наравне с былиной «распевается в иных местах чуть ли не всяким жителем погоста (деревни)»⁴. Именно в силу того, что крестьяне усвоили от нищих певцов их репертуар, народная духовная поэзия продолжала жить и тогда, когда калики навсегда исчезли из заонежских деревень. Стихи в них пелись и записывались на протяжении трех четвертей ХХ в. Собранных текстов достаточно для того, чтобы составить представление о бытовании народно-христианской поэзии на Русском Севере.

Фольклорные экспедиции проводились в Карелии не только местными учеными, но и приезжими (из МГУ, Государственной Академии Художественных Наук, Российского Института Истории Искусств и т. д.). Весь собранный материал находится в различных архивах Москвы, Петербурга и Петрозаводска; он нуждается в систематизации и во всестороннем изучении, прежде всего текстологическом. Наибольшая часть текстов, записанная вручную и на магнитофонную пленку, хранится в Архиве Карельского научного центра РАН (далее — Архив). Эти записи охватывают почти весь ХХ в.: с 1911 по 1998 г. По нашим подсчетам, местное собрание духовных стихов включает в себя около 230 текстов, представляющих собой поэтические и прозаические варианты более чем 40 сюжетов. В собрании представлены как эпические духовные стихи («Голубиная книга», «Вознесение», «Аника-воин», «Борис и Глеб», «Сон Богородицы», «Страшный суд» и др.), так и поздние старообрядческие («Лекса преславна», «О расколе», «Про Афон», «О потопе», «О юном отшельнике», «Завещание умирающей матери», «Пустынник о пустыни», «О младой юности», «О смерти» и т.д., всего более 20 сюжетов). Младшие старообрядческие стихи превосходят старшие общерусские по числу сюжетов, но не по количеству вариантов. Наибольшим числом текстов представлены эпические стихи об Алексее человеке Божием, о Егории Храбром и о двух братьях Лазарях — в сумме более 100 записей. Старшие и младшие стихи записывались в одних и тех же населенных пунктах вдоль всей восточной границы Карелии: в Лоухском (д. Черная речка), Кемском (Калгалакша, Гридино), Беломорском (Сумский Посад, Колежма, Нюхча), Сегежском (Спасская губа), Медвежьегорском (Космозеро, Кижи, Шуньга, Середка), Пудожском (Авдеево, Заозерье, г. Пудож) районах.

Собирание духовных стихов было затруднено по причинам идеологического характера. Невозможно было снарядить экспедицию специально для собирания народной духовной поэзии, как это делалось для фиксации былин или баллад. Стихи записывались попутно, в оставшееся время, и, как правило, не входили в основную цель поездки. Поэтому количество собранных текстов гораздо меньше, чем могло бы быть. Во многих случаях фольклористы просто не успевали записать стихи и ограничивались лишь замечанием об их бытовании, а иногда фиксировали один-два варианта из пяти-шести возможных⁵. Однако местное собрание духовных стихов, созданное прежде всего благодаря экспедициям Института Языка, Литературы и Истории КарНЦ, пополнялось за счет работы фольклористов-любителей. Следует назвать имена И. М. и В. П. Дуровых, записавших 36 текстов духовных стихов в период с 1911 по 1935 г (коллекции № 27, 28). К сожалению, в их записях не зафиксированы имена исполнителей.

Наиболее богата стихами коллекция № 79, которая хранит материалы экспедиции МГУ 1956 г. под руководством Э. В. Померанцевой. Кроме 41 текста духовной поэзии, эта коллекция включает в себя множество ценных замечаний, касающихся бытования стихов, особенностей их исполнения. Сведения о духовной поэзии, содержащиеся в комментариях исполнителей, в экспедиционных отчетах, можно почерпнуть и из других коллекций. Эти полевые заметки порой расходятся с установившимися представлениями о бытовании духовных стихов на Русском Севере.

Мы уже писали о том, что воспоминания крестьян отражают ту ведущую роль в распространении духовных стихов, которую играли в XIX в. и в начале XX в. каргопольские калики перехожие⁶. Отношение информантов к каликам было неизменно позитивным. Лишь одна исполнительница (А. И. Левина) призналась, что не любила духовных стихов и уходила, чтоб не слушать калик, но сама она воспринимала это как отступление от этической нормы, как грех⁷.

Не только калики пели стихи за вознаграждение — известные сказители-крестьяне наравне с бродячими певцами исполняли стихи на праздниках посреди села, могли петь и в домах своих соседей за угощение. В качестве примера можно привести крестьянина Т. А. Фешова из Ижгоры⁸. Фешов не был беден, вел хозяйство, дом его был одним из самых красивых в деревне, и тем не менее он ходил петь стихи и былины, рассказывать сказки по всей своей волости и слыл хорошим сказителем. Судя по воспоминаниям крестьян, Тихон Фешов был весьма артистичен, дома пел редко, зато любил выступать на публике. Возможно, на праздниках он пел больше для удовольствия, чем ради денег. За деньги же он выступал перед станционным начальством. Умер Т. А. Фешов в 1930 г. Случаи, когда нуждающиеся крестьяне исполняли стихи, былины, песни, сказки за подаяние в своей волости или даже в родной деревне, не были исключительно редкими⁹. Иногда собирать милостыню ходили и женщины⁰. Заметим, что никаких жанровых ограничений для таких «певцов поневоле» не существовало.

Вопрос о репертуаре калик перехожих уже становился предметом научных дискуссий. Ю. А. Новиков, доказывая, что калики если и знали былины, то не пели их крестьянам, пишет: «Исполнение «мирских» песен (особенно во время постов) противоречило нормам профессиональной этики, нарушать которые калики отваживались только в надежде на солидное вознаграждение, да и то в камерной обстановке, а не публично»¹. Наши данные противоречат этому утверждению. Так, прибыв в 1940 г. в Нигижму, собиратели расспрашивали местных жителей, кто в округе может знать былины. Крестьяне в ответ часто вспоминали о бродячих исполнителях: «как калики, так и другие певцы принимались здесь в богатых домах. За кусок хлеба они исполняли былины, богачи с охотой слушали их»². А. М. Поташова из Пяльмы рассказывала тем же собирателям, что «прежде в их местах ходили старики нищие, они садились у кого-нибудь на крыльце или на камне где-нибудь и пели стихи про Лазаря и про богатырей». От них исполнительница переняла былины и две баллады: «Про брата и сестру» и «Про Казань-город»³. Примечания о том, что баллада или былина известны исполнителям от калик, неоднократно встречаются на страницах коллекции № 8⁴.

Напомним, что былины новеллистического склада, баллады и духовные стихи северно-русскими исполнителями объединялись под названием «стихов». Возможно, именно «стихи» составляли репертуар калик; но духовные стихи наверняка приносили им бόльший доход и потому чаще исполнялись. Предположение Ю. А. Новикова, что пение мирских песен во время поста противоречило профессиональной этике калик, основывается на том, что сами крестьяне различали в «стихах» песни мирские и религиозные и твердо знали, что можно петь им и каликам в пост, а что нельзя. Но по нашим данным, именно «стихи», а не только духовные стихи пели женщины на посиделках во время поста. Свидетельства об этом мы находим в записях из Пудожского и Беломорского районов. В пост помимо духовных стихов пели былины, баллады «Василий и Софья», «Сестра и братья-разбойники», «Князь и княгиня», «Домна»⁵. Видимо, не только религиозное содержание духовных стихов, но и особенности их поэтики, роднящие их с балладами и былинами, могли быть причиной их исполнения во время поста.

А. В. Рожкова

(Карельский педагогический институт)

БОГОСЛУЖЕБНАЯ ГИМНОГРАФИЯ В РАБОТАХ

ОТЕЧЕСТВЕННЫХ ИССЛЕДОВАТЕЛЕЙ

Поэтические произведения христианской литургии являются объектами длительной традиции их изучения как в зарубежной филологии и религиоведении, так и в отечественных изысканиях.

При этом гимнографическое наследие (византийское, переводное, оригинальное древнерусское) в филологии изучалось с разных позиций: текстологически, палеографически, содержательно (в том числе рассмотривались состав, содержание и бытование богослужебных книг), структурно-поэтически (имеется в виду прежде всего исследование основных тем и мотивов песнопений в их связи с жанровыми формами), а также в некоторой степени и лингвистически, поскольку церковная поэзия была предметом внимания ученых более всего в связи с проблемой славянского перевода греческих образцов.

В предлагаемом обзоре мы остановимся лишь на двух важнейших аспектах изучения богослужебной гимнографии — генезисе этих эстетически совершенных текстов и их структурно-поэтических параметрах.

История возникновения гимнографической традиции и развития жанровых форм церковных песнопений — одно из центральных направлений исследовательской мысли отечественных филологов трех последних десятилетий.

Истоки религиозных песнопений обычно обнаруживают в обычаях ветхозаветной жизни, хотя С. С. Аверинцев начинает глубокий анализ истории гимнографии с еще более древних образцов — греческих языческих гимнов. Языческая гимнография, по данным исследователя, была представлена тремя типами: «призывательным», «гимном-родословием» и «гимном-повествованием». Выделяя следующий этап в развитии песнопений, С. С. Аверинцев обращается к псалмам царя Давида и, характеризуя особенности поэтики давидовых псалмов, отмечает важные черты отличия последних от греческих языческих гимнов. Так, для псалмов является характерной интонация проповеди, связанная с идеей веры, пронизывающей библию: «Греческое язычество не знает этой идеи: оно требует от человека почтения к богам, а отнюдь не веры…». Анализ образной структуры и лексики отдельных псалмов позволяет исследователю обнаружить различие с греческими гимнами и на уровне преобладающих мотивов. Рассмотрев образцы гимнографических произведений, порожденных разными традициями религиозной лирики, С. С. Аверинцев приходит к выводу о том, что греческие гимны и иудейские псалмы — два важнейших ориентира, определивших становление греко-язычной христианской гимнографии.

Дальнейшее развитие христианской церковной поэзии связано прежде всего с литературным творчеством Ефрема Сирина (IV в.). В частности, это касается песнопений, созданных Ефремом в рамках такой жанровой формы, как согита (или сугита). В свою очередь структура последней связана с построением византийского кондака. Становление кондака как особой поэтической формы проходило в гимнографическом творчестве другого известного поэта — Романа Сладкопевца (V в.)⁰. Важнейшими структурно-изобразительными особенностями кондака выступают строфическое членение, наличие вводной строфы («кукулия»), имеющего иной размер и мелодию¹, а также чередование строк с повторяющимся числом слогов и местом ударений². Вытеснение кондака на периферию жанров богослужебных песнопений связывается с возникновением поэтической формы канона (конец VII в.)³.

Результатом длительного развития религиозных песнопений явилась современная система их жанровых форм. Подробное описание каждого вида песнопений, включающее его определение, характеристику, структуру, представлено в статье М. А. Моминой⁴. В общей сложности ею проанализировано 20 названий песнопений (в это число не входят подвиды некоторых песнопений, например, стихиры восточные, воскресные или антифоны блаженны, изобразительные и т. д.). Широкий спектр византийских наименований песнопений связан с положенными в их основу различными принципами. Так, Е. М. Верещагин с опорой на работы К. Онаша и Дж. Трифуновича перечисляет некоторые из них: в основе может быть содержание гимна (богородичен, крестобогородичен), способ исполнения (седален, катавасия) время исполнения (причастен, светилен), сопряженность с псалтырными стихами, место в каноне и акафисте (ирмос, икос, кондак)⁵. В уже упомянутой работе М. А. Моминой представлена менее дробная классификация принципов⁶ (только три позиции), перекликающаяся с предыдущей. Рассмотренные классификации свидетельствуют о допустимости различной трактовки одного и того же наименования. Так, название «светилен» связывают и с содержанием песнопения⁷, и со временем исполнения⁸ (если учитывать иную этимологию этого слова).

Несмотря на достаточно разветвленную систему жанров богослужебных песнопений, их единство и целостность достигается, во-первых, общностью содержания: в центре большинства песнопений хвала, прославление, воспевание Бога, Богородицы, святых, их деяний, значимых церковных праздников и событий. Во-вторых, для передачи смысла содержания и особого церковно-поэтического настроения использовался в принципе однотипный набор художественных структурно-изобра-зительных средств. Немаловажным приемом художественной выразительности стихотворной речи является рифма. Рассмотренные в статье Е. М. Верещагина⁹ образцы греческих литургических песнопений свидетельствуют о видовом богатстве рифмы. Исследователем зафиксированы конечная и внутренняя рифмы (с точки зрения местоположения в стихе), морфологическая и деривационная (с точки зрения качественной характеристики рифм), а также рифмы, проявляющиеся в границах не только строфы, но и стиха (внутристишные). Анализ видов рифм, их функций и частоты использования позволил автору исследования сделать аргументированный вывод о том, что место рифмы находится далеко не на периферии художественных средств⁰, бывших в арсенале гимнографа.

Богатство и разнообразие художественно-изобразительных языковых средств переводной и оригинальной славянской гимнографии отмечал Н. А. Мещерский¹. К выразительным особенностям древнеславянских гимнографических текстов ученый относит краесогласие, проявляющееся в форме анафоры или эпифоры, рефрен, выражающийся в повторе отдельных частей текста, словосочетаний и фраз-формул, а также краегранесие, или акростих, и эвфонику — повторение гласных и согласных звуков (ассонансы и аллитерации)². Существенным признаком поэтического строя гимнографических текстов является смысловой и синтаксический параллелизм, который первоначально был присущ псалмам. Эта поэтическая структура, по словам Мещерского, стала «ведущей и в византийской гимнологии, и в славяно-русской оригинальной поэзии»³.

Синтаксический параллелизм является основным приемом молитвословного стиха, ритмическая структура которого наиболее ярко прослеживается в таком гимнографическом жанре, как акафист. Термин «молитвословный стих» в научный оборот введен К. Тарановским, подробно изучившего особенности этой формы стиха. Помимо синтаксического параллелизма, молитвословный стих характеризуется совокупностью начальных ритмических сигналов строки. В этом качестве выступают звательная форма и повелительное наклонение, синтаксическая инверсия, анафористические повторы и акростих⁴.

Выразительные возможности структурно-изобразительных средств в совокупности со сформировавшейся жанровой системой церковных песнопений впоследствии были усвоены древнерусскими гимнографами. Опираясь на наблюдения исследователей, необходимо отметить, что традиция богослужебного творчества развивалась и обогащалась на Руси постепенно. Обращаясь к древнерусской гимнографии, Г. М. Прохоров соглашается с мыслью Ф. Г. Спасского о том, что «период от XI до XIII в. дал русской церкви менее десятка служб собственно русского творчества»⁵. Формирование культа первых русских святых — княгини Ольги, князя Владимира, Бориса и Глеба — и соответственно дата создания им служб вызывают многочисленные споры. Основные точки зрения исследователей по этому вопросу отражены в работе Н. С. Серегиной⁶. Текст Службы Ольге датируется древнейшим этапом развития русской гимнографии — этот вывод Н. С. Серегина делает с опорой на работы А. Горского, И. Невоструева, А. С. Хорошева и собственные наблюдения над особенностями Службы⁷. Ранний этап культа Владимира относится к XI веку, предположительно к этому же времени приурочен и источник канона Владимиру. Сам канон до нас дошел в списке XIII в.⁸ Формирование корпуса музыкально-поэтических произведений Борису и Глебу осуществлялось на протяжении XI — начала XII вв.⁹. В целом, к службам, созданным в домонгольскую эпоху, Н. С. Серегина относит (с опорой на исторические документы) службы Феодосию Печерскому, Освящению храма Георгия в Киеве и Ефросинии Полоцкой⁰.

Уже первые три века древнейшей русской гимнографии характеризуются другим исследователем В. К. Былининым — как время, когда «русская церковно-поэтическая культура приобрела уверенный литургический голос и выразительный художественный облик»¹.

Авторами оригинальных русских песнопений (канонов, тропарей, стихир и т. д.), написанных с XI по XVII вв., были киево-печерский канонописец Григорий, Кирилл Туровский, митрополит Киприан, Григорий Цамблак, Пахомий Серб, Максим Грек, Василий Тучков, гимнописец Михаил, князь С. И. Шаховской, монах Савватий и др. Творения этих авторов рассмотрены в подробной и обстоятельной работе В. К. Былинина с точки зрения композиционного построения, стилевого наполнения, ритмической структуры стиха, особенностей его звукописи, организации акростиха и преобладающих тем и мотивов².

В заключение представленного обзора следует отметить, что в многообразии подходов к изучению поэтико-литургических произведений растворяется, все еще оставаясь недостаточно решенной, проблема жанровой специфики оригинальных древнерусских песнопений (отсутствие четких структурно-образующих параметров) и еще более проблема функционального отбора языковых средств и их использования, особенно связанных с ритмо-мелодическим рисунком жанра. Всестороннее изучение этого вида богослужебных песнопений остается актуальной задачей русской исторической филологии.

Л. С. Захарова

(ИЯЛИ КарНЦ РАН)

МОТИВ ПРОТИВОСТОЯНИЯ БЕСАМ

В ДРЕВНЕРУССКИХ ПАТЕРИКАХ

Мотив противостояния бесам является одним из основных мотивов древнерусской литературы, в частности патериков — переводных памятников, представляющих собой повествования о быте и духовной жизни отцов церкви. Мотив борьбы с дьяволом нашел такое широкое отражение в византийских, а затем и в древнерусских памятниках прежде всего благодаря своему первоисточнику — Священному Писанию. Дьявол-искуситель не единожды появляется на страницах как Ветхого, так и Нового Заветов. Он стал причиной изгнания человека из рая, он искушал Христа во время Его сорокадневного поста в пустыне, он вселялся в людей, причиняя им душевные и физические страдания. Но власть его не бесконечна, и противостояние бесу, как в библейских текстах, так и в рассказах древнерусских патериков заканчивается преимущественно победой человека над силами зла.

В моем докладе речь пойдет о текстах демонологического содержания трех наиболее распространенных в Древней Руси патериков — Синайского (СинП), Азбучного (АзбП) и Сводного (СвП). Они, наряду с другими источниками, сформировали демонологические представления древнерусского человека, совсем недавно лишившегося языческих богов и принявшего новую, незнакомую ранее религию.

В представлении средневекового человека монашество и аске- тизм — воплощенное стремление к искуплению грехов. Вся жизнь святого отца, монаха посвящена служению Богу и, непременно, борьбе с дьявольскими искушениями и соблазнами, поэтому главным предметом вожделения беса становится человек, отрекшийся от мира и посвятивший себя Богу. Основная функция бесов в древнерусских патериках — искушение человека. Наиболее опасными соблазнами в среде монахов и аскетов считались преступная любовь, гордыня, стремление в мир и сомнение в вере.

В условиях постоянной угрозы со стороны врага рода человеческого людям необходимы были средства для борьбы и обуздания нечистого. Именно о них пойдет речь.

Средневековые патерики описывают самые разнообразные способы противостояния дьявольским искушениям. Например, прогнать беса от кельи может простое молчание старца: «Молчание хранитъ инока отъ всехъ стрелъ вражьихъ» (АзбП, Л. 485). Иногда, чтобы укротить бесов, монаху, ведущему праведную жизнь, достаточно прямого приказа, слова, произнесенного с верою в Бога: в одном из рассказов СинП (Л. 111) старец говорит: «Да не приближатся бесове къ вертепу моему». И увидел «бесы, приходяща до три поприщь точию, не могущемъ ближе приступити». Подобные тексты утверждают власть монахов над бесами, возможность управлять ими по слову Божьему, величие благопристойного жития.

Такой способ избавления от дьявола мы находим в евангельских текстах о сорокадневном посте Иисуса Христа: «И, постившись сорок дней и сорок ночей, напоследок взалкал. И приступил к Нему искуситель» и искушал Его. И изгнал Его Иисус, сказав: «Отойди от Меня, сатана; ибо написано: «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» (Матф. 4, 2—4, 10; Лук. 4, 2—4, 8).

Панацеей от всех бед, причиняемых дьяволом, считается молитва. Бесы бессильны причинить вред молящемуся. Чего только не придумывают они, чтобы отвлечь его от общения с Богом, но редко их усилия вознаграждаются. Так, в рассказе АзбП (Л. 290—291) бесы принимают облик матери и сестры брата, «хотя и прельстити и нудяше изыти и целовати матерь его». Потерпев неудачу, дьявол превращается в огромного змея и «капоши его по всему телу», но «не возмогъ его оставити отъ молитвы».

Только с помощью молитвы многие люди, монахи или миряне, избегали вечных мук, избавляясь от лени, сна, блудного искушения, получали прощение за совершенные грехи. Ярко демонстрирует возможность замолить грехи рассказ СвП (№ 13). Здесь повествуется о брате, погубившем свою душу, захотев жениться на дочери еретика и отрекшись от своего Бога и веры. Из уст его при этих роковых словах вылетела голубица, символизирующая его душу. Услышав же от иерея, служившего посредником между братом и дьяволом, что Бог его все еще не отказался от грешника, молодой монах раскаялся и отправился в пустыню молить о прощении. Через неделю он увидел над собой в небе голубицу, через две голубица летала уже над самой головой брата, а через три – вошла в его уста. Так было явлено божье прощение человеку, потерявшему свою душу, но вернувшему ее с помощью многодневной молитвы.

Посредством молитвы излечиваются и бесноватые: «Они же ко авве Евфимию бесную приведоша и тако въ малехъ днехъ свобождена бысть отъ беса, еже о ней молитву творяще сестра ея» (АзбП, Л.71—72). Об исцелении бесноватых по слову Божию говорится и в библейских текстах: «Когда же настал вечер, к Нему (Иисусу. — Л. З.) привели многих бесноватых, и Он изгнал духов словом и исцелил всех больных» (Матф. 8, 16). «…Иисус запретил нечистому духу, и исцелил отрока, и отдал его отцу его» (Лук. 9, 41—42).

Кроме молитвы средствами, данными самим Богом для борьбы с нечистым, являются пост, крестное знамение, имя Господне. О том, что дьявола можно победить с помощью поста, мы читаем в СвП (№ 89) и АзбП (Л. 348—353). Блудный бес, посещающий братию в монастыре, искушал ее, нося ей «тыквицы». Узнав это, отец Макарий велел брату, наиболее подверженному дьявольскому влиянию, поститься до вечера и читать Евангелие.

Крестным знамением старец благословляет воду, опороченную дьявольским действием: «И почерпъ старецъ ведро, благословив воду, и рече: идеже крестъ приходитъ, не возможетъ злоба сатанина приити» (АзбП, Л. 152—157). Христиане верили, что сила животворящего креста избавляет от бесов даже некрещеных, которые, убедившись в истинности веры Христа, становились Его последователями.

Имя Господне также разрушает дьявольские планы по завоеванию человеческих душ. В рассказе о юноше и волхве (СвП № 78) первый избавляется от бесовских чар, сказав Сатане: «Рабъ есмъ Отцу и Сыну, и Святому Духу». Бес также бессилен произнести имя Божье. Когда старец просит его «сказать» святую Троицу, «бесъ, яко огнемъ, изгнанъ бысть».

Не оставляет монахов в борьбе с нечистым и сам Бог. Чаще всего Его присутствие обозначается лишь лексически: Господь, видя грех монаха, «не попусти врагу въ конецъ искусити его и повергнути въ лютеиши ровъ гордостныи и пагубны» (СвП № 75). Тем не менее, в некоторых текстах Всевышний напрямую выступает в защиту человека: в рассказе о непрестанно кающемся грешнике (СвП № 165) дьявол, дерзнувший обратиться к Богу о милостивом суде, выслушивает Его отповедь о своем «благоутробии», и бес, огнем палимый, исчезает.

Кроме самого Бога в текстах патериков мы встречаемся с ангелами, апостолами, Богородицей, помогающими человеку избавляться от дьявольских козней. Нередко святые являются старцам, указывая на совершенный ими грех и помогая исправить его. Так, в текстах СвП (№ 1, 29) Богородица с ангелами приходит в видении, указывая на грех гордыни в одном и блуда — в другом. Иные рассказы повествуют о спасении душ старцев от адских мук в загробном мире при появлении святых апостолов Андрея и Иоанна: «Сихъ видевъ смрадныи онъ и мерзкии мужъ, абие усомневся и скрыся» (СвП № 69).

Таким образом, божественная помощь часто спасает людей от совершения греха, однако, по Божественному произволению дьяволу позволено испытывать их крепость и веру. И тогда человеку помогают его собственные добродетели, его смирение и служение Господу.

Одной из главных христианских добродетелей является умение раскаиваться, которое избавляет душу грешника от вечных мук. Таков рассказ о скоморохе Вавиле, который раскаялся, услышав евангельский призыв к покаянию (СинП, Л. 19об. — 20об.). Каются грешники, совершившие убийство: старец, в молодости будучи пастухом, наученный дьяволом, убил женщину. И «уязвивъ сердце его и покаявся, приде въ скитъ и споведа отцемъ, яже сотвори» (АзбП, Л. 33—34), и молился он неустанно, и даровал Бог ему прощение, оставив в назидание болезнь.

Спасают от власти дьявола и другие добродетели старцев — смирение, терпение, прощение. Смирением человека изгоняются демоны из одержимых: монах, не хотевший лечить бесноватого, боясь греха гордыни, оклеветал себя, сказав, что украл книгу и посему не достоин врачевать больного. «И рекшу мниху слово се, абие бесъ внезаапу не возмогъ терпети смирение юнаго мниха, изыди отъ отроковицу» (СвП №92).

«Бесовские сеяния» можно победить и терпением. В тексте АзбП (Л. 12) старец велит брату, искушаемому бесом, сидеть в келье и никуда не уходить, «ведяше бо, яко аще стерпитъ въ келии, приидетъ въ чинъ свои».

Прощение — одна из основных добродетелей монаха. Только умеющий прощать человек удостоится, по христианским представлениям, царствия Божия. Так, один из двух братьев, сидевших со старцем в ските, «скорбяше его», и оставили они провинившегося, и ушли от него. Вскоре, услышав его крики, «виде старец незлобие его и глагола брату своему: не хотя убо творитъ сеи, но врагъ есть творяи сия» (АзбП, Л. 36). В другом тексте АзбП (Л. 311—312) о двух поссорившихся братьях дело заканчивается не так хорошо: один из братьев не захотел простить другого, и ангел немилостивый «удари его и падеся мертвъ» за гордость и злобу сатанину.

Итак, существуют определенные утверждаемые Священным Писанием способы борьбы с нечистым. Это молитва, пост, имя Господне, крест животворящий. Нередко в противостояние человека с дьяволом вмешиваются и божественные силы. Мощным оружием против бесов может стать молитва всей монастырской братии и наставления старцев, добродетели и раскаяние грешников.

Средством против нечистого являются гром и молния, которые в христианской традиции понимаются как божье оружие. Подтверждение этому мы находим в Библии: «И отверзся храм Божий на небе… И произошли молнии и голоса, и громы и землетрясение» (Откр. 11, 19). С молнией часто сравниваются лица небожителей: в тексте о крестившем юношу святом, ангел описывается так: «ибо крестивыи мя, яко молнию имяше лице, и светяся, яко солнце» (АзбП, Л. 283—284).

Молния является также символом гнева божьего. В СинП (Л. 18—18 об.) читаем такой рассказ: еретик, узнав, что его жена пошла причащаться в православной церкви, «задави еи горло и сотвори ю изблевати святую часть». В этот самый момент он «виде молнию на томъ месте, вземшу святое общение», а через два дня привиделся ему мурин, «глаголящи: азъ и ты осужена есве въ едину муку».

Против бесов применяются святая вода и масло. Эти средства в основном фигурируют в рассказах об излечении бесноватых: старец, прочитав молитву над больным, окрестил воду и, окропив ею больного, «еще же отъ светоноснаго масла языкъ и слухи помазавъ ему» (АзбП, Л. 348—353).

Итак, кроме обычных способов излечения бесноватых (молитвы, крестного знамения), старцы используют и «материальные» христианские средства (святую воду, масло) для изгнания нечистого.

Помимо применения традиционных средств борьбы с дьяволом человеку нередко приходилось физически противостоять темным силам, биться с бесами врукопашную.

Представление о противостоянии божественных и дьявольских сил как о войне мы находим в Откровении Иоанна Богослова: «И увидел я зверя и царей земных и воинства их, собранные, чтобы сразиться с Сидящим на коне и с воинством Его. И схвачен был зверь и с ним лжепророк: оба живые брошены в озеро огненное, горящее серою» (Откр. 19, 19—20).

Физическая борьба с демонами может быть представлена не только в качестве битвы между ангельским и бесовским воинством (СинП, Л. 42 об.—43), но и как противостояние беса с одним монахом. Так, дьявол, явившись к иноку в женском образе, был изгнан им с помощью раскаленного прута, пожегшего все лицо и тело нечистого (АзбП, Л. 37). Интересен также текст о бесноватом, где целитель, рассердившись, что дьявол не желает подчиниться ему, схватил овчину и «бияше юношу по лицу его», совсем забыв, что перед ним томимый бесом молодой человек (АзбП, Л. 457—460). Здесь мы видим отождествление нечистого с одержимым им юношей, а также перенесение на бесов человеческих черт, их антропоморфизацию. Вообще в патериковых рассказах дьявол представляется существом материальным. Демоны наделяются плотью, они проживают свою жизнь: болеют, старятся, умирают. Часто и характер их подобен человеческому — они хитры, изворотливы, пугливы, тщеславны.

Итак, подводя итог всему вышесказанному, можно отметить, что средства борьбы с дьяволом в патериковых рассказах очень разнообразны. В первую очередь, это обоснованные в Библии способы — молитва, пост, крестное знамение, имя Господне. С их помощью можно не только защититься от бесов, но и заставить их подчиниться себе. Боятся злые духи и добродетелей старцев — терпения, смирения, прощения. По этим Христовым заповедям спасаются грешники и очищаются бесноватые. Ничего не может предпринять дьявол против человеческого раскаяния и Божьего произволения. Даже самые закоренелые грешники имеют возможность прийти к Богу с покаянием. Таким образом, в рассказах патериков добродетель святых старцев торжествует, побеждая вечное зло.

В. П. Ершов

(Карельский педагогический университет)

ФОЛЬКЛОРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ГОРОДОВ НА СТАРООБРЯДЧЕСКОЙ ИКОНЕ ХVIII в.

«АРХАНГЕЛ МИХАИЛ-ВОЕВОДА»

Икона: «Архангел Михаил-воевода», ХVIII — нач. ХIХ в. паволока, левкас, темпера, без ковчега. Шпонки — 2, врезные, сквозные, доска липовая, клееная. Заонежье. Размер 36х43х2; реставратор И. Н. Куспак. 1995 (Частная коллекция).

Он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот, и на них двенадцать Ангелов… стена города имеет двенадцать оснований, и на них имена двенадцати Апостолов Агнца (Откр. 21: 12, 14).

В центре иконы — темно-синяя сфера с огнеликим крылатым всадником на огненно-красном, крылатом коне. В руке архангела Михаила — копье, которым он поражает в адской бездне антропоморфного, трехголового, крылатого дракона (Сатану, Антихриста). Он распластался у стены города. Сферу несут четыре ангела на фоне темно-зеленого позема. Под сферой — белый город. Выше сферы — узкая полоска темно-синего неба. В левом углу неба — Христос поясной, рядом с ним — антропоморфное светило (Солнце?), в левом углу — такое же антропоморфное светило (Луна?). На полях — святые: спра-ва — Модест (Медост), слева — Власий.

Предметом нашего исследования являются изображенные на иконе города — земной и «низовой» т. e. мир мертвых. На темно-зеленом поземе иконы контрастно выделяются белокаменные постройки, слева и справа симметрично спускающиеся к центру. В них не трудно узнать средневековый город: крепость с зубчатыми крепостными стенами, круглыми башнями с золотыми шатрами, на одной из которых развивается узкий вымпел, арочные ворота и окна-бойницы; стена повторяет складки рельефа, она опускается и взбегает по склонам зеленых холмов, поросших травой и деревьями, так растительный пейзаж писали только старообрядцы. Декоративные и конструктивные детали стены и зданий города прописаны тонкой, черной линией, чувствуется уверенная рука художника, возможно, связанного с графикой рукописной книги.

Город-крепость повторяется на иконе и в Нижнем мире: такая же каменная стена темно-охристого цвета, (на некоторых иконах — деревянная), с зубцами, бойницами, башенками, вратами. Только этот город поверженный, разрушающийся. У стены, как мы сказали, — трехголовый дракон — Змей. Иногда город обозначается только крепостной стеной (см. иконы — И-138, И-1499).

Вообще, архитектурные фоны — изображения городов, изб, крепостей, замков, церквей, монастырей мотив распространенный в произведениях многих жанров — его знают: икона, эмаль, мелкая пластика, изразцы, нумизматика, народная резьба и декоративные росписи, фольклор, намогильные доски — никатрионы, лубок, лицевая миниатюра.Нас, в данном случае, интересует мотив города-крепости. Город-крепость или городская стена, чаще всего, входят в композиции икон («Успение Богородицы», «Снятие с креста», «Троица», «Въезд в Иерусалим» и др.), крестов с распятиями, складней, никатрионов, лицевых миниатюр.

Почему так настойчиво повторяется мотив города-крепости? Какой это конкретно город? Какое значение в сюжете произведения он имеет — декоративное, символическое, анагогическое, историческое?

Если говорить о нашей иконе, то она, как и любая другая икона, христоцентрична, т. е. должна вести нас к Христу. Христа на нашей иконе представляет арх. Михаил, образ изоморфный Христу. И все атрибуты архангела (труба, радуга, конь, пчелы, крылья) подчеркивают их изоморфность. Среди таковых и ГОРОД — «древнейший и знаменитейший из городов Земли Обетованной — Иерусалим». Именно Иерусалим ведет нас к Христу. Сравнение изображений городов на изразцах, никатрионах, на медном литье, на народных росписях дает нам возможность предположить, что везде мы видим, с различной степенью схематизации и реализма изображение святого Города — Иерусалима как «модели мира», центра мира: стилизованная каменная стена с зубцами, одна или две круглые башни с низкими шатрами, соединенные арочным переходом с воротами и решетками, на флагштоках шатров развиваются узкие вымпела⁰.

Библейский Иерусалим («жилище мира») известен своими памятниками древности эпохи Авраама, Давида и Соломона, мусульманскими и христианскими святынями.Для христиан этот город связан с воспоминаниями о земной жизни и смерти Христа: здесь прошли его последние дни жизни — торжественный въезд через Золотые ворота, проповедь, Тайная Вечеря, арест, мучения, скорый суд, казнь, погребение и воскресение. В соответствии с принципом конвенциализма изображение Города или Иерусалимской стены — код для понимания скрытых значений, смыслов, идей¹. В нашем сюжете — он символ сопряженности земной жизни с небесной, напоминание о Высшем Пути. Как все радиусы окружности сходятся к центру, так и вся жизнь человека (кто бы он ни был) должна быть направлена на воссоединение с Божеством. «К Нему тяготеет все течение событий; как периферия к центру, к нему сходятся все радиусы круга времен». Эту важную для христианства идею высказал Феофан Затворник, ее повторил П. А. Флоренский. Вот почему древнерусская икона так часто обращается к образу Иерусалимской Стены. В нашем случае, в эсхатологической битве архангела Михаила с Антихристом Белый Город — напоминание о космичности события, о свершении предсказанной «Откровением» победы над злом и обретении Царства Справедливости. Для каждого верующего и особенно для старообрядцев эта идея интимно близкая, выстраданная столетиями. Изображение Иерусалима указывает на мистическое ожидание старообрядцами Второго Пришествия Христа и обновления земли². Не случайно иконописец изображает город белым. Ведь «Откровение» прямо называло Иерусалим, как «новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста» (XXI: 2)³.Ожидания скорого грядущего Суда особенно обострились на Руси во второй половине ХVII века (время реформ Никона). Это стало навязчивой идеей измученных гонениями, преследованиями, казнями людей, вставших на защиту древнего благочестия. Они верили в обновление земли и жизни, верили, что Бог «будет обитать с ними, они будут его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их; и отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет; ибо прежнее уже прошло» (Откр. XXI: 3—4)⁴.

На одной из башен Иерусалимской стены на нашей иконе развивается узкий двуязыкий вымпел. При увеличении на фотографии на конце флакштока хорошо просматривается трилистник (или крест), ниже вымпела — сфера, под которой фигура, очень напоминающая перевернутый якорь (или весы?). Мы видим подобные вымпела и на ряде икон из коллекции Музея Изобразительных искусств г. Петрозаводска (иногда их заменяют птицы-голуби), на произведениях мелкой пластики⁵, на печных изразцах⁶, на средневековых водяных знаках⁷, на резных никатрионах⁸, на народных картинках-лубках⁹. Значит, этот символ был понятен народу и важен в его идеологическом самовыражении. В книге Г. Бейли мы видим водяные знаки с вымпелами, идентичными нашей иконе⁰. Вымпела несут важную символическую нагрузку, считает Г. Бейли. Они выражают идею «неизбежности Второго Пришествия Христа», они знамя Его, якорь Надежды, символ Его триумфа¹. Естественно предположить, что сюжет иконы связывает Белый Город на земле с мессианскими ожиданиями старообрядцев, с надеждами на Тысячелетнее царство, пафосом которого проникнуто «Откровение»². Страстный идеолог старообрядческой Руси Н. Клюев не мог не живописать этот Город, «архетип совершенной грядущей цивилизации»:

Град наш тернием украшен,

Без кумирен и палат,

На твердынях светлых башен

Братья-воины стоят…

………………………

Кто придет в нетленный город,

Для вражды неуязвим,

Всяк собрат нам, стар и молод,

Земледел и пилигрим.

(«Братская песня).

Ожидание этого царства — не бесплодное, унылое стенание гонимых и обездоленных, их духовный подвиг, трудолюбие, твердость и вера делают их строителями этого Царства, и не на небе, а на земле. Их трудами власть греха, антихриста будет разрушена и Новый Иерусалим будет на земле.

Ассоциации с Белым городом ведут нас к преданиям о Святой земле справедливости и всеобщего благоденствия — к БЕЛОВОДЬЮ, которое находится за горами, за лесами, где единственно можно спастись от Антихриста³. На иконе из коллекции П. Корина, датируемой первой половиной XVII в. (т. е. до реформ Никона), белого города на земле нет⁴.

Теперь обратим внимание на город-крепость в мире мертвых. В карельских свадебных причитаниях он называется «низовым» городом т. е. подземным:

Полети-тко, моя волюшка,

По ветру, по буйному,

Да в города да во низовые,

Во деревни незнакомые…⁵

Фольклору разных народов известен образ города-крепости мертвых. Правда, помещает его фольклорная традиция то под воду, то под землю. На нашей иконе, это город, скорее всего, подводный, судя по характеру водной растительности и фрагментам надписи на нижнем поле иконы: «Море вскипевшу врагу оскудеша вконец оружие и грады разруша»⁶. Русская сказка знает мир мертвых и под землей и под водой: там в тридесятом царстве — дворцы золотые, мраморные или хрустальные, и обнесены они неприступной стеной. О них — хрустальных дворцах, поет лермонтовская русалка:

... на дне у меня

Играет мерцание дня;

Там рыбок златые гуляют стада;

Там хрустальные есть города...

(«Русалка»)

В ирландском и скандинавском эпосах в царстве мертвых — «большие селения и на диво высокие ограды и крепкие решетки»⁷. В индийском эпосе «Ригведа» — это дворец-крепость змееподобного Равана, у египтян и греков-дворцы из золота, у ассирийцев загробное царство представлено в виде большого города с громадным дворцом, семь стен окружают эту обширную тюрьму, где живут лишенные света умершие⁸, в ветхозаветных текстах евреев преисподняя изображается наподобие города (или дома), имеющего ворота, именуемые «вратами смерти»⁹, у мусульман Дагестана — «крепость Хайбар», у североамериканских индейцев — «Дом Ткуну», в Западной Европе — «Троя» (Тройя).

Все города мертвых в этой «маленькой энциклопедии иного света» идентичны — это крепости или дворцы, обнесенные неприступными стенами⁰. У стен этих городов располагается змей или дракон (как на нашей иконе). Стены города мертвых стали стереотипом, подсознательным образом. На стены ада обратил внимание и великий Данте. В «Божественной комедии» немало строк о них: «Хотел я знать на месте заключенья / Всю участь душ за крепкою стеной…» (Песнь IХ: 106—108; см. так же: ХХIV: 79—81; VIII: 78, 87; IX: 135; Х: 1). Мир ада в ирмосах и тропарях именуется не иначе как «крепость ада»: «Смертную же, Спасе, крепость разруша и с собою Адама воздвигша». (Тропарь). «Аще и во гроб сошел еси, яко мертв живодавче, но адову крепость разруша...» (Ирмос).

Города мертвых со стенами, окружающими их, ассоциативно приводят нас к мысли о связи их с древней, забытой культурой лабиринтов¹. Оснований, по нашему мнению, для этого немало. Круги, выложенные из природного камня, действительно напоминают фундаменты каких — то круговых сооружений. В Поморье их называют Вавилонами, имея в виду, вероятно, разрушенный Вавилон,или игры св. Петра, девичьи пляски; у германцев и скандинавов «руинами Иерусалима», «стенами Иерихона», «оградой великана» или «замком великана». Т. е. в народном сознании прочно жила аналогия лабиринтов с какими-то древними и разрушенными городами — крепостями. Ученые-лингвисты определяют одно из значений лабиринтов как здания и даже города. Вл. Даль связывает понятие ЛАБИРИНТ не только с запутанным круговым ходом, но и со зданиями др. Египта и Крита¹, а авторы Словаря русского языка XI — XVII вв. видят в лабиринте дворец, сооружение и даже целый город². Мифологии многих народов говорят о лабиринтах, как о городах — крепостях мертвых: американские индейцы дом своего героя Ткуну, который вывел народ из подземного мира, называли лабиринтом, в Индии крепость змееподобного Равана изображали в виде лабиринта, в Дагестане лабиринт изображали на надгробиях, туда, в крепость Хайбар уходил умерший, у осетин «Дом Сослана (Сырдона)» называли лабиринтом, в Зап. Европе лабиринты называли Троя (видимо, по аналоги с демоном преисподни Тройяном, в Меланезии лабиринтообразный танец имитировал преодоление преграды на пути к царству мертвых и т. д. Этот обрядовый танец, совершаемый на маленьком острове Сераме Индонезийского архипелага, наглядным образом показывает нам всеобщность лабиринтной культуры. Посредством «великого танца Маро» (по выражению К. Кереньи) спускается под землю индонезийская Хайнувеле — танец лабиринта уносит ее туда. Танец повторяет спирали лабиринта, являющимся «изначальным образом того пути, которым умершим якобы предстояло пройти»³. Нечто подобное существовало и на другом конце земли — в античной Греции: в честь Персефоны исполнялись похожие танцы с веревкой. Лабиринтообразный танец с веревкой (танец журавля) исполнял Тезей с товарищами на острове Аполлона (Делосе), после того, как освободил их из лабиринта. «Танец именовался танцем журав- ля, — пишет Кереньи, — и фигуры его были так сложны и запутаны, что наш главный источник называет его имитацией извилистых коридоров лабиринта. Для греков спираль являлась ключевой фигурой, обозначавшей лабиринт»⁴. Как видим, лабиринт выступает как аналог загробного царства⁵. В христианстве лабиринт ассоциируется с заблуждениями человека. На народной иконе «Лабиринт» XVIII в. в центре размещается круговой лабиринт, вверху — Рай, внизу — Ад. Центр лабиринта — земной мир. Здесь умирает человек, у его изголовья ангел и Сатана. В нижний мир ведут несколько ходов лабиринта, в Рай — только один⁶.

Согласно древним магическим представлениям — часть целого есть само целое. Магическому мышлению было понятно, что круги из камня на земле — это видимая проекции стен невидимого города мертвых⁷. Вход в него начинается на земле. Лабиринты — это города, связанные с традицией преодоления умершим преград на пути в мир мертвых. Видимо, это была некая изначальная для всего человечества культура, отрывочно сохранившаяся в коллективной памяти народа и, выразившая себя в этих таинственных сооружениях.

Так, в христианском иконописном произведении отражается вся глубина народной, культурной памяти.

В. Н. Сузи

(Петрозаводский университет)

СВОБОДА В ЛЮБВИ И ПРОБЛЕМА «СВОЕ/ЧУЖОЕ»

(христианская этика в русской культуре)

Опыт исторический и бытовой показывает, что феномен насилия и зависимости появляется чаще всего там, где в силу условий вечно актуальная дилемма «свое/чужое» представляется неразрешимой. В сущности, она лежит в основе религиозной, философской, культурной, в целом, гуманитарной проблематики. Более того, она радикально определяет естественнонаучную проблематику, то есть все, что связано с «живой жизнью».

В отмеченном дискурсе категории свое/чужое, ближний/дальний интерпретируются как живое/неживое, бытие/небытие. Неслучайно в древнееврейском языке «сатана» означает чужого, постороннего, а мотив соглядатайства, сокрытости, охоты, вражды, оборотничества, связанного с повреждением, подменой и исходом из «себя», является одним из ведущих в мировой культуре до наших дней (вспомним «подпольного» человека у Достоевского, «Превращение» Ф. Кафки или «Постороннего» А. Камю).

В ракурсе поднятой проблемы вспоминается фильм Н. С. Михалкова «Свой среди чужих, чужой среди своих», когда герой оказывается в погранично-двусмысленном положении, в ситуации выбора. В этой экзистенциальной ситуации на грани нравственного бытия мы пребываем перманентно, поскольку, по Гете, «жить — опасно» (как констатация и категорический императив вместе) и быть личностью — ответственно, то есть налагает обязанность соответствовать ожиданиям Другого. И если мы понимаем, насколько трудно положение человека, оказавшегося волею обстоятельств или в силу собственной ошибки (вины) «своим среди чужих», то нам из повседневности известно, что многократно горше быть «чужим среди своих». Последнее встречается в жизни гораздо чаще, чем первое; острейшей проблемой для человека всегда была проблема его понимания и приятия «ближними». Непонимание со стороны близких ранит гораздо глубже, лишая самое существование смысла, чем вражда «дальних».

Возникает вопрос, как и почему, «кто виноват» в том, что «ближние» становятся «дальними», и «что делать», чтобы было наоборот. Указанный комплекс проблем в преломлении «ненасилия» и «веротерпимости» рассматривается всеми философско-религиозными течениями мысли. Многие мыслители пытаются разрешить дилемму между «насилием» и «прекраснодушием» с помощью универсализирующих — оккультных (квазидуховных), социально-политических (как правило, социалистических и демократических, реже авторитарных) или психолого-морализирующих учений. Любая футурологическая система представляет синтез этих мировоззренческих уровней и отличается от иной лишь смысловой доминантой. Чаще всего оказывается, что ответа в этих, представляющихся наиболее гуманными, системах так и не находится. Его там и не может быть, ибо эти учения не о человеке и даже не о жизни, а о небытии. Эти учения — к Небытию устремленные. Их «человек» обречен на духовное и физическое небытие своим одиночеством. Ему недостает Другого, Собеседника, Друга (или хотя бы «врага»). Антропоцентризм таких систем — мнимый ибо не разомкнут в Богочеловечность.

Ответ предполагается лежащим на грани сфер человеческого и Божественного бытия, за пределами насилия и равнодушия, воли к небытию. Вспомним Иоанна Богослова: «Бог есть любовь», и тогда все становится на свои места. Бог есть олицетворение, проявление того чувства, которое «долготерпит», «не превозносится», которое «движет солнце и светила» (Данте), о котором Вл. Соловьев сказал:

Смерть и время царят на земле;

Ты владыками их не зови.

Все, кружась, исчезает во мгле;

Неподвижно лишь солнце любви.

Творец создал мир из любви к Своему будущему творению, которое есть Его «образ и подобие». Из любви к нему Он посылает Сына Единородного на крестную муку во искупление грехов сыновей по благодати из плена. «Сильна, как смерть, любовь...» — «и врата ада не одолели ее». Это ли не свидетельство всемогущества любви. Дар любви — самый трудный, ибо обязывает к созиданию и свободе; это дар жизни. Не случайно испытание любовью не всем по силам: оно и инициативно, и соблазнительно как искушение зрелости.

Вспомним, что и заповеди начинаются со слов «возлюби», и Магдалина была прощена, ибо «возлюбила много». Любовь есть основание наших упований на Творца, начало веры и надежды: «если любви не имеете, то и вера ваша мертва». Самое мистическое, «русское» Евангелие от Иоанна, любимого ученика Христова, есть благовестие любви Творца к «твари». Если евангельский Дух-Параклет (Утешитель), покинет Церковь как соборное мистическое тело Христово, то она превратится в собрание верующих, в социальный организм, хранящий Закон, но утративший Благодать. Начало же премудрости «страх Божий» как благоговение любящего сына (а таковым по благодати является человек) пред Отцом

Любовь есть импульс и исток личностной свободы как эросного влечения, воления к созиданию. Она начало Того, Кто есть «Путь, Истина и Жизнь», Сущий, научающий «познайте истину, и истина сделает вас свободными». Она есть начало жизни в свободе как условии всего живого ибо «Бог не есть бог мертвых, но Бог живых». В Боге все живы и призваны, даже те, кто отвергает Его. Об этом свидетельствуют притчи о «добром самарянине», о «заблудщей овце и добром пастыре», о «блудном сыне», разговор Христа с самарянкой о «воде жизни вечной», источник которой любовь, превращающая и «дальнего» (самарян) в «ближних» (верных) ибо в Боге «несть еллина и несть иудея». Потому во время литургии, общего благодарственного моления возглашается: «Твоя от Твоих тебе приносяще от всех и за вся».

О любви как начале Воскресения через смерть к вечности свидетельствует вся «святая русская литература» (Т. Манн) от Илларионова «Слова о законе и благодати» и до Солженицына; эпиграфом к ней могут быть взяты слова Достоевского о Раскольникове и Соне: «Их воскресила любовь». Эта мысль — определяющая в «русском Христе» как образе, наиболее адекватном евангельскому Первообразу - «в рабском виде Царь Небесный» (Тютчев). «Красота смиренная» в этой парадигме предстает формой, способом выявления и утверждения любви, путем ее проникновения в мир. В этом ее победительность и убедительность, непостижимая тайна и спасительность.

Но есть Христова любовь и любовь Инквизитора. Одна — «дверь в жизнь вечную»; другая — и «небо нежное» обрекает «алчбе и сраму». Величие русской культуры в том, что только в ней, в отличие от всех остальных европейских и национальных культур, при всех ее падениях, утверждается первая и отвергается вторая. Даже «Фауст», величайшее творение западной цивилизации, не поднимается на высоту осознания евангельской истины; в нем и хвала «человекобогу» звучит трагически обреченно. В русском же «Фаусте» (Иване Карамазове) и в его падении сохраняется залог (но не гарантия) спасения. Даже его «инквизиторская любовь» преображается Христом, отвечающим на «поругание» прощающим поцелуем, противоположным Иудину целованию. В Христе истина выступает в своей универсальной и одновременно уникальной форме. Духовное совершенство Богочеловека убедительно в своем прекрасном проявлении. В верности лику и слову Распятого и Воскресшего и проявляется всечеловечность и своеобразие русской культуры, выразившей христианский универсум в неповторимых личностно-соборных, уникально национальных формах. Не случайно Достоевский указал на Пушкина как выразителя национального духа в силу его «всемирности». Пушкин, как никто иной в миру, оказывается по-русски христоцентричен:

Два чувства дивно близки нам,

В них обретает сердце пищу:

Любовь к родному пепелищу,

Любовь к отеческим гробам.

На них основано от века

По воле Бога самого

Самостоянье человека,

Залог спасения его.

Животворящая святыня!

Земля была б без них мертва,

Без них наш тесный мир — пустыня,

Душа — алтарь без божества.

Представляется, что в фиксации проблемы как «свое/чужое» отразился профанный, неразрешимо дуалистический уровень ее восприятия. Перевод ее в иную, сакральную плоскость дает вариант — родное/вселенское, сформулированный Вяч. Ивановым. Но подобное происходит при претворении ответной любовью чужого в своего, дальнего в ближнего, званого в избранного. Так в евангельской Богочеловечности разрешается антиномия теократического и антропоцентрического принципов бытия.

Тема «ненасилия» актуализируется всякий раз, как только нас настигает очередная волна кризисов: призывы к «ненасилию» свидетельствуют о тотальном неблагополучии в обществе и бессилии людей доброй воли перед «агрессивной» реальностью. Об этом в свое время горячо говорил русский философ-эмигрант И. А. Ильин, объявленный оппонентами «военно-полевым» богословом.

В мире, подверженном злу, призывы к ненасилию оставлены в удел «слабым». Хозяев жизни они лишь укрепляют в сознании своего превосходства, моральной правоты. Жертвам насилия остается уповать на воздаяние и утешаться своим духовным превосходством, порой иллюзорным, поскольку на месте «сильных» они чаще всего ведут себя так же, что свидетельствует не только о физической, но и духовной подчиненности логике силы. Сильным мира сего «миротворчество» нередко служит лицемерным оправданием их агрессии «во имя»... мира. Не случайно во все времена столь популярным остается лозунг «хочешь мира — готовься к войне». Проблема заключается не в его ложности, а в перенесении его смысла из духовной в политическую плоскость; проблема заключается в смешении, отождествлении духовного и тварного, сакрального и профанного, в смещении ценностных уровней, в нарушении их иерархии.

В этих призывах отражается неспособность культуры, оторвавшейся от своих корней, справиться с духовными проблемами, ею же порожденными. Кризис обнажает культовые истоки культуры, но ее иррационализм обычно связан с культивированием телесного начала, смещающего центр тяжести с духовного на профанное. Такая культивация не преображает мира, а восхваляет его ущербность, когда уже на культ переносится некая суррогатность культуры, воспринятой как товар второй «свежести», а не первой необходимости. Естественно, культура с компенсаторной доминантой отрекается от своего предназначения (ницшеанство), становится масс-культурой. Ее тварность оборачивается «затоваренностью».

Подтверждением сказанному может служить эпоха Французской революции и наполеоновских войн (породивших сентиментальную ностальгию и социальное «христианство»), так было в русско-японской войны и революции 1905 г. (толстовство, спиритизм, «богостроительство»), в периоды обеих мировых, корейской и вьетнамской войн, когда отчаяние и пессимизм толкали «потерянные» поколения к рерихианству, теософии, антропософии, к алкоголю, наркотикам, сексу, движению «хиппи» и пр. В состоянии растерянности, разброда, смуты люди склонны к элементарному и внешне эффектному — к оккультизму, магии, медитации, неоязыческим деструктивным культам, — становятся неразборчивы в средствах. Это все симптомы системного кризиса.

Идеи «ненасилия» как пацифизма (в сущности, капитуляции перед силой) очень страстно защищались Л. Н. Толстым, ориентировавшимся на восточные учения. В Европе эти идеи формировались под влиянием «гуманистической» идеологии Нового времени, рассматривающей человека как существо отприродно доброе в парадигме обмирщенного, рационализированного антропоцентризма. В этой ретроспективе, восходящей к гностическому смешению библейства и язычества, отрицался сам факт грехопадения человека, употребившего дар свободы, любви, творчества, самой жизни себе во вред. Во всем оказывалась виновата среда; человек становясь невинной жертвой обстоятельств, лишался воли, своего достоинства. А коль нет искушения, нет необходимости и его преодоления (например, Искуплением), достаточно пробуждения природного начала в человеке. Подобный инфантилизм уже неоднократно был развенчан, но продолжает благоденствовать, поскольку отвечает человеческой жажде справедливости (чаще эгоцентрической) и стремлению уйти от ответа за себя. С подлинной духовностью это имеет мало общего.

Показательным представляется бездумное усвоение нами чуждой терминологии, связанной не только с другим образом мышления и культурой, но и навязываемой миру вполне определенными финансово-»культовыми» структурами типа New Age («Новый век», или «Новая эпоха»). Вся наша современная историософско-политическая, философско-образовательная терминология уходит корнями в «ньюэйджевскую» систему представлений о мире — новое мышление, измененное сознание, единое образовательное пространство, новый порядок (последнее абсолютно совпадает с нацистским идеалом, и не только терминологически) и пр. Все это свидетельствует о стремлении унифицировать многообразие мира, проявлений жизни, подогнать под единые стандарты и уравнять в бесправии перед Единым Всемогущим, выступает ли он в виде доллара, идеи или системы. Какой уж тут демократический плюрализм?! К состоянию, воспроизведенному Дж. Оруэллом в притче «Скотный двор», мы уже привыкли, пора привыкать к новым стандартам, считают хозяева жизни. Признаков же приближения эпохи, отраженной в романе «1984» того же автора, более чем достаточно: от «безобидного» ИНН до ядовитых консервантов и «биодобавок». Обе стадии нам предсказывал, например, Евгений Замятин в романе «Мы», а еще ранее Достоевский — своими «Бесами». Собственно, вся наша отечественная культура — это предупреждение об угрозе духовной гибели и противостояние нравственному распаду.

Идеология «непротивления злу силой», свидетельство младенчествующего (но не по чистоте, а по слабости) состояния души, деморализирует жертву насилия, препятствует противостоянию злу. Оно имморально уже тем, что провоцирует эскалацию насилия, поощряя агрессора его безнаказанностью. Она аморальна по своим последствиям, а потому — и по истокам. Это именно те благие намерения, которыми мощена дорога в ад. Позитивистское наполнение идеи «ненасилия» ведет в духовные казематы; это прямой путь от прекраснодушия к нигилизму, к мироотвержению. В перспективе его — миражи, нирвана, Ничто.

Если же в термин «ненасилие» вкладывать неподчинение злу, оказание ему, пусть и пассивного, но сопротивления, то в логической перспективе это «неподчинение» приводит к тем же анархическим и нигилистическим последствиям, отрицающим конструктивность всякого человеческого общения, ценностно организуемого единством прав и обязанностей. В подобной парадигме всякое принуждение, недобровольное исполнение обязанностей выглядит абсолютным злом, подлежащим искоренению, то есть, пусть и невольному, меньшему, спровоцированному, но все же злу. Так в историческом и гносеологическом раскрытии выглядит лозунг «ненасилия». Все иное сводится к элементарному прекраснодушию, по последствиям граничащему с фарисейским равнодушием, филистерством, безволием, то есть лицемерием или цинизмом.

Из порочного круга дуалистических отношений нет исхода, если не перевести проблему в иное измерение. Принцип «ненасилия» должен быть или отвергнут как утопический, или наполнен смыслом, который вырастает из опыта живого общения и в живой же диалог возвращается. Декларация «ненасилия» требует своего конкретного наполнения. В качестве реального принципа эта идеологема (как, собственно, любая иная) жизнеспособна лишь при точном определении своих параметров, установлении своих пределов. Моральный постулат гласит: «Относись к другому так, как хочешь, чтобы относились к тебе». Но жизнь жива «исключениями», и чаще приходится поступать так, как не хочешь, чтобы поступали с тобой; иначе с тобой именно так и поступят.

Конечно, под «ненасилием» прежде всего понимается дружелюбие и терпимость в отношениях. Вопрос лишь в том, до каких пределов, из каких онтологических оснований следует исходить при наполнении этого термина. Ведь даже у «абсолютной» терпимости (например, Божественной) имеются свои внеположные цели и основания, которыми и ставятся разумные пределы (например, спасение человека, или его «обожение»). Не принципы определяют волю человека, а интересы, потребности, влечения, устремления, формирующие мировоззренческую принципиальность. Это достаточно явственно проступает в евангельской онтологии и антропологии. Под знаком приятия этих простых для понимания, но трудных в осуществлении истин, формировалась и утверждалась русская культура как наиболее художественно зрелая культура XIX — 1-й пол. XX вв. Своего же духовного цветения она достигла уже в X в. в Слове первого митрополита из русских, Иллариона.

Как известно, социальные нормы зарождались в недрах религиозного сознания и представляют его нравственно-этическое ядро. Этика как наука гуманитарная, философская изучает мир с позиций нравственных (этос означает «нрав, обычай» в пер. с греч.) ценностей, в свете категорий «добра и зла». В то же время мораль представляет собой систему, свод правил, норм поведения в жизненных ситуациях. В аспекте личностной ориентированности на практику — это «искусство жить» в обществе. «Несомненно то, что нравственный закон должен быть признан прирожденным людям, т. е. вложенным в самую природу человека. За это говорит несомненная всеобщность в человечестве понятий о нравственности. Конечно, прирожденною может быть признана только самая нравственная потребность, своего рода нравственный инстинкт, но не раскрытые и ясные нравственные понятия и идеи. Такие ясные нравственные понятия и идеи развиваются в человеке отчасти чрез воспитание и влияние предшествовавших поколений, наиболее же всего на основе религиозного чувства», — отмечает игумен Филарет. Действительно, совесть включает в себя дар нравственного созидания, подобный религиозному, художественному, физическому и другим талантам; это способность слышания и отклика на Весть извне. «Да, жалок тот, в ком совесть нечиста», — признавал герой Пушкина, знакомый с «змеи сердечной угрызеньями», с этим «заимодавцем грубым». «Стыд есть не сияние целомудрия, а завеса греха», — свидетельствовал святитель Игнатий (Брянчанинов), предполагая под этим здоровую реакцию души на познание греха, зла как повреждения.

Христианская система ценностей исходит из абсолютной природы нравственных представлений и категорий. Внехристианские этические системы предполагают социальное происхождения Добра и Зла, утверждают пониженное понимание Блага как культа материально-телесного удовольствия (эвдемонизм, эпикурейство) и пользы (утилитаризм). Логическим завершением и нигилистической изнанкой подобных представлений выступают европейский пессимизм, фатализм, родственные по трагизму мироощущения восточным философско-мистическим учениям (индуизму, буддизму, синтоизму и пр.) с их устремленностью к небытию, в Ничто.

Эвдемонизм спекулирует на прирожденном стремлении людей к Благу как удовлетворению потребностей, к физическому и религиозно-душевному комфорту, к счастью как исканию наслаждения (от художественно-эстетического, интеллектуального — до плотского). «Эвдемонизм» тонким искушением способен проникать и в христианство (католичество, протестантизм; православие как система противостоит этим «проискам» духовного эпикурейства, хотя не застраховано от его посягательств через отдельных представителей и даже целые группы). Здесь дилемма добра и зла подменяется критерием приятности, наслаждения как блага, порождением индивидуалистической психологии.

Немногим почтенней (ибо категории пользы и удовольствия взаимообратимы) выглядит требование общего утилитарного блага. С «человеческими, слишком человеческими» мерками материалист готов подойти и к Идеалу (такова незамысловатая «диалектика» советско-филистер-ского лозунга — «свободное гармоническое развитие всех есть условие свободного гармонического развития каждого»). Подмена универсальной категории Блага как единства Истины, Красоты, Добра одной из его составляющих, тем более иными категориями, нарушает их диалектическое сотношение, чревата нравственным (и правовым) преступанием должного.

Нормативно-нравственные системы всегда связаны с мировоззренческой установкой. Безусловно, религиозность несводима к нравственности, но нравственные постулаты занимают существенное место в ней. Все религиозно-мировоззренческие системы в этическом плане руководствуются «золотым правилом» — «относись к другому так, как ты хотел бы, чтобы относились к тебе». В плане «благой» устремленности, например, «Моральный кодекс строителя коммунизма» принципиально (по «благим намерениям», которыми мощена дорога жизни...) не отличается от библейских заповедей, представляет собой отклик на моральные потребности личности и общества и подражает Библии.

В свою очередь Декалог (десять заповедей) Моисея характеризуется «законническим», юридически-правовым, «партнерским» и паритетным характером отношений человека с Богом, с окружающим миром, с «искренними своими», с собой. Соответственно в нем выделяются три непропорциональные по размеру и значению части, постулирующие отношение к Богу, к другому («ближнему/чужому», «гою»), к себе. В этой системе грех самоубийства является тягчайшим, неискупимым как грех неблагодарности Жизнеподателю. Оно расценивается как бунт против Творца, следствием своим имеющий вечное проклятие; это покушение, узурпация прав на тебе не принадлежащее, дарованное на краткий срок в благое пользование. В то же время самоубийство предстает грехом против себя (ибо влечет за собой обречение души на вечные мытарства) и против ближнего своего (повреждение общего, «казенного имущества», каковым является сотворенная плоть, то есть — «казнокрадство»). В евангельской же парадигме самоубийственной является хула на Св.Духа. Поскольку «Бог поругаем не бывает», то покушение на Духа-Утешителя, «от Отца исходящаго, со Отцем и Сыном спокланяемаго», посредника между Отцом и Сыном во Св. Троице, есть «разрушение» триединой основы бытия, и потому — неискупимо.

В 5-й гл. Евангелия от Матфея Нагорной проповедью Христа представлены Заповеди блаженства во «исполнение, то есть в «восполнение» Декалога Моисеева. Соотношение Христова закона любви и Моисеева закона долга подобно отношению целого и части.

«Св. Василий Великий говорит: «Если смешон тот, кто при солнце зажигает перед собой светильник, то гораздо смешнее тот, кто при евангельской проповеди остается в законной (ветхозаветной) тени»... Главное отличие Новозаветного закона от Ветхозаветного заключается в том, что закон Ветхозаветный смотрел на внешность поступков человека, а Новозаветный смотрел на сердце человека, на внутренние его побуждения. В Ветхозаветном законе человек повиновался Богу — как раб своему господину, в Новом завете — он сам стремится к тому, чтобы повиноваться Ему, как сын повинуется любимому отцу...». Ветхий Завет (при том, что в нем отношения с Богом строятся как бы по семейно-родовому принципу) во всей полноте не знает Отца, но только Творца. В книге Бытия триединство — Отца, Сына и Св. Духа — только прообразуется, потенцировано, но не явлено, не актуализировано. Тора имеет приуготовительный, а Евангелия — исполнительный, совершительный характер. Учение Моисеево и явление Христово «нераздельны и неслиянны», соотносятся как единые по сути, но процессуально (по форме) различные начало и конец единого акта (у обоих слов единый корень — «кон»).

Ярким примером диалектического разрешения проблемы любви и долга является понимание воинского долга перед Отечеством, предлагаемое православной Церковью. При наличии заповеди «не убий», осуждении насилия Библия как в Ветхом, так и Новом Заветах отрицает пацифизм как проявление непротивления злу силою, представленные толстовством, антропософией, теософией. В Писании «Царствие Божие силою нудится» (напряжением духовных, душевных и физических сил, силой устремления), потому признается неизбежность войн как духовной («Не мир, но меч принес Я в мир», — признает Христос наряду с утверждением необходимости самопожертвования) и физической борьбы («брани») со злом. Христианство из двух зол пораженного грехом мира реалистически признает право на выбор меньшего из них как способа сопротивления большему, право насильственного его ограничения при отсутствии иных способов его обуздания, искоренения. Поэтому защита Отечества как служение людям признается благом и долгом христианина, подвиг воинского самопожертвования почитается одним из высших духовных достоинств — «нет больше той любви, если кто душу положит за друзей своих» (у Н. В. Гоголя в «Тарасе Бульбе» говорится: «Нет уз святее товарищества»). Проблема заключается в «прираженности» (приверженности) насилию как форме зла, т. е., говоря юридически — в «мере необходимой самообороны».

Аналогично обстоит дело и с причастностью человека иным формам зла — лжи, воровству и пр. Писание протестует против злонамеренного преступания заповедей, против самообольщения. Христианство различает абсолютность нравственно-религиозных норм и возможность их реализации в жизни. При определении «вины» учитываются реальные условия, необходимость, мотивы и пр. Основным принципом определения «греховности», ответственности остается «любовь, что движет солнце и светила» (Данте) и «милость к падшим» (Пушкин), исходящая от милосердного Судии, учитывающего фактор свободы и необходимости, вынужденности выбора, фактор целевых установок. И здесь милосердие — выше справедливости, как Христос изначальней Моисея. Порой — цель оправдывает средства, если они не стали самоцелью, не подменяют или не извращают Цели. Вопрос заключается в сотношении Цели и цены.

При сопоставлении Моисеевых и Христовых заповедей выясняется, что: В Моисеевом Законе господствует принцип права, справедливости («око за око...»); в Евангелии — милости, любви как Правды («Бог есть любовь» — Ин. 8; 23). При этом Благовестие внешне выглядит более ригористичным.

Христос «комментирует» ветхозаветные заповеди, устанавливающие отношение к «ближнему» и к «себе», т. е. Он «восполняет» социально-психологический и нравственный аспекты; религиозно-мистическая основа социализации, отношения с Богом остаются неизменны. Все отношения в Евангелии задаются любовью как личностным, свободно-творческим началом. Созданные Творцом мир как Его отражение (образ) и человек («образ и подобие» — Божественная форма и потенция обожения) пронизаны Его любовью, превышающей любую злобу.

Так в нравственном аспекте соотносятся Ветхий (Закон) и Новый (Благодать) Заветы. Христом сказано: «Не мир, но меч принес Я в мир»; речь идет о духовном мече Света и Просвещения, Истины и Жизни. Духовная брань с тьмой и злом и составляет Его Завет с нами.

Н. К. Гуркина

(Институт внешнеэкономических связей, СПб.)

ОЛОНЕЦКИЕ ДУХОВНЫЕ УЧЕБНЫЕ ЗАВЕДЕНИЯ

В НАЧАЛЕ ХХ в.

(по материалам ревизионных отчетов

Учебного комитета Синода)

Духовные учебные заведения занимали важное место в структуре образовательных учреждений дореволюционной России. К началу ХХ в. в стране насчитывалось 4 духовных академии, 58 духовных семинарий, 186 духовных училищ и 51 епархиальное женское училище (к 1916 г. их число увеличилось до 70). Находящиеся в ведении Святейшего Синода и нацеленные на выполненные своей главной функции — подготовку священнослужителей и преподавателей образовательной системы православной церкви, духовные учебные заведения играли также значительную роль в формировании светской интеллигенции и вносили на рубеже XIX—ХХ вв. весомый вклад в развитие просвещения и культуры в России. Признание эффективности и значения духовного образования в дореволюционной России стало достижением последнего десятилетия, когда слом старой мировоззренческой парадигмы позволил по-новому, более объективно взглянуть на участие и влияние русской православной церкви в социальной, культурной и духовной жизни российского общества.

Особенно глубокий след оставили духовные учебные заведения в социокультурном развитии провинции. Губернии Европейского Севера России, до революции не имевшие высших учебных заведений, в полной мере ощутили благотворное духовное и культурное воздействие местных семинарий, епархиальных и духовных училищ. Предпринятое нами исследование позволило признать вклад духовных семинарий и епархиальных женских училищ в подготовку интеллигенции Севера наиболее значимым. Вторая по численности профессиональная группа северной интеллигенции — церковная, включающая священнослужителей и преподавателей духовных учебных заведений, состояла в основном из выпускников местных духовных семинарий. Бывшие семинаристы становились также чиновниками, народными учителями, врачами, ветеринарами, преподавателями гимназий, учительских семинарий (после окончания соответствующих высших учебных заведений).

Выпускницы епархиальных училищ Русского Севера, несмотря на значительный численный рост в начале ХХ в. в составе народных учителей выходцев из крестьян, продолжали составлять наиболее крупную группу учительниц: 53,7% — в Архангельской губернии, 39,2% — в Олонецкой, 39,1% — в Вологодской (общее среднее — гимназическое — имели соответственно 35,4%, 16,6%, 18,4% учительниц). В оставшуюся группу учительниц с образованием ниже среднего также входили бывшие епархиалки, по каким-то причинам не закончившие курс и получившие учительское звание по результатам экзамена.

История духовных учебных заведений Олонецкой епархии началась 27 июня 1829 г., когда была основана духовная семинария в Петрозаводске, ставшая к концу 70-х годов ХIХ в. основным центром подготовки местной интеллигенции. В 1869 г. на базе школы для дочерей духовенства при Успенском Каргопольском женском монастыре было открыто женское епархиальное училище, с 1874 г. переехавшее в губернский город. Духовные училища в Петрозаводске и Каргополе предназначались «для первоначального духовного образования» и готовили своих выпускников к поступлению в семинарию или занятию должностей низших членов клира (дьяконов или псаломщиков). В конце Х1Х в. духовенство занимало первое место среди сословий Олонецкой губернии по числу учащихся — 852 человека (22,3% к общему числу духовенства), опережая дворян и чиновничество (17,7% учащихся).

В начале ХХ века в Петрозаводске в дополнение к мужской и женской гимназиям открылись новые светские образовательные учреждения: учительские семинарии — мужская и женская, фельдшерская школа (1899 г.). Духовные учебные заведения, тем не менее, не утратили занятых ими в ХIХ веке позиций в системе образования и просвещения в Олонецкой губернии. Олонецкая духовная семинария, в отличие от Архангельской и Вологодской, значительно увеличила число обучающихся — с 144 воспитанников в 1898 г. до 205 в 1914 г. Актуальность изучения истории духовных учебных заведений Олонецкой епархии в начале ХХ в. обусловлена как важностью их места и роли в развитии культуры и просвещения в Олонецкой губернии в предреволюционный период, так и несомненным социально-практическим значением темы.

Многие аспекты истории олонецких духовных учебных заведений нашли наиболее полное отражение в материалах епархиальной периодической печати и фондах Национального архива Республики Карелия. Существенно дополнить, уточнить, детализировать информацию, полученную на основании изучения местных источников, помогают материалы фондов Российского государственного исторического архива (Санкт-Петербург). Фонд 802 (учебного комитета при Синоде) содержит статистические ведомости, делопроизводственную документацию (циркуляры, инструкции, прошения, донесения и т. д.), отчеты духовных учебных заведений, личные дела преподавателей. Среди разнообразных материалов этого фонда внимание привлекли интересные и яркие отчеты Учебному комитету при Синоде о произведенных ревизиях духовно-учебных заведений.

Ревизионное обследование учебного заведения могло быть произведено по инициативе местного начальства (такие случаи единичны), в основном же ревизии проводились представителем Учебного комитета в случае каких-то чрезвычайных обстоятельств (в начале ХХ в. такие командировки предпринимались в связи с «беспорядками» в духовных семинариях) или в плановом порядке. В Олонецкой епархии в начале века ревизии прошли четырежды: в 1906 г. и в 1913—1914 учебном году — в Каргопольском духовном училище, в 1907—1908 и в 1914—1915 учебных годах — в духовно-учебных заведениях Петрозаводска. Два раза приезжал в губернию коллежский асессор, затем — коллежский советник Беляевский, последним ревизором был действительный статский советник П. Полянский (ими же в этот период в основном проверялись духовные учебные заведения Архангельской и Вологодской епархий).

Отчеты о проведенных ревизиях содержат несколько разделов: общие сведения об учебном заведении, учебная, воспитательная и хозяйственная части. Обычно по таким же направлениям составлялись и собственные отчеты учебных заведений, регулярно отправляемые в Учебный комитет при Синоде. Данные о составе преподавателей, исторические очерки, обзоры деятельности духовных учебных заведений, заметки о важных событиях в их жизни публиковались в местной прессе. Что же нового, какую дополнительную информацию можно почерпнуть из ревизионных отчетов Учебного комитета?

В отличие от собственных отчетов учебных заведений, ревизионные — это пристальный и придирчивый (и в то же время достаточно доброжелательный) взгляд со стороны, взгляд, направленный не только на подчеркивание достоинств и достижений, но и на выискивание недостатков, о которых местное начальство вряд ли стало бы сообщать — или потому, что невыгодно представлять себя в черном цвете или в силу привычки, которая делает недостатки менее заметными. Взгляд ревизора, как показывают отчеты, — взгляд свежий, ничем не зашоренный, никем не связанный, хотя собственные его пристрастия и симпатии тоже, как и у любого живого человека, в отчете прослеживаются. Проверка учебного заведения велась доскональная, чем-то похожая на следствие: изучалась документация, опрашивались служащие учебных заведений и воспитанники, беседы велись с губернской администрацией и просто жителями (ревизор передает в отчете слова квартирной хозяйки одного из преподавателей духовной семинарии о нелестном отзыве семинариста по поводу этого преподавателя) и т. п.

В отчетах ревизоры, прежде всего, дают очень подробные и живые характеристики руководителей, преподавателей, воспитательниц духовных учебных заведений, в которых отмечают сильные и слабые стороны каждого. Бросается в глаза более высокий уровень преподавания в Петрозаводском духовном училище по сравнению с Каргопольским, что, наверное, вполне объяснимо преимуществами жизни в губернском городе. Не случайно отчет о ревизии в Каргопольском училище заканчивался приведением просьбы смотрителя, статского советника А. Спасского о переводе его на ту же должность в другой город в связи с отсутствием в Каргополе даже частной женской гимназии, что вынуждало его дочь жить отдельно от родителей. Высокую оценку ревизора (последняя ревизия) получили преподаватели Петрозаводского духовного училища П. Лебедев, В. Красов, Н. Лесков, В. Знаменский, С. Сретенский (с оговоркой — «не хватает живости в речах»), А. Максимов («освободился от недостатков, указанных прошлой ревизией»). «Недостаток глубины и живости в преподавании — общее явление в Каргопольском духовном училище», — отмечено в отчете, и хотя преподаватели А. Спасский, Г. Сергиевский, В. Сретенский, А. Семенов, М. Покровский характеризовались в целом положительно, тем не менее у каждого выявлено слабое место — «ведет уроки несколько вяло», «неотчетливо знают церковную географию», «нет полной обстоятельности, не захватывает глубоко кругозор и художественные чувства», «нет опыта». Впрочем, последнее обстоятельство не вызывало нареканий ревизора, скорее, наоборот, чувствуется желание ободрить и поддержать — о преподавателе греческого языка и географии кандидате богословия А. Семенове, работающем первый год, он писал: «Усердный и исполнительный, энергичный, хотя и не очень опытный»⁰.

Решительные меры предлагалось принять в отношении двух преподавателей — В. Стефановского и И.Чернышева, которые «были в отпуске (это в апреле — Н. Гуркина), не аккуратно посещают уроки, страдая пристрастием к употреблению спиртных напитков». После обсуждения отчета на Учебном комитете было рекомендовано также уволить надзирателя Преображенского, «позволяющего злоупотреблять служебным положением»¹.

Особое внимание к педагогическим способностям и морально-нравственным качествам служащих духовных училищ было не случайным. Слишком сложным (в отличие от духовных семинарий и епархиальных училищ) был контингент учащихся — мальчики 8—14 лет с разным уровнем развития и подготовленности к учебе (здесь были и дети священников городских церквей и псаломщиков из далеких глухих сел). «Развитие воспитанников ниже среднего, необходимо более тщательное наблюдение за внеклассным чтением», — рекомендовал ревизор в Каргопольском училище. «Несмотря на таких преподавателей, много неуспевающих — до 40%, — отмечалось в отчете о ревизии Петрозаводского училища, — ...поведение учеников плохое, нахально курят и даже пьют некоторые, матерно ругаются». Учащиеся обижали и били младших, бросали хлебом в столовой в служителей, грубили, самовольно уходили в город и т. п. «При ревизоре вели себя очень скромно», — заметил проверяющий и сделал вывод о недостаточности педагогического влияния в училище. «Само начальство не отличается твердостью, замалчивает поступки или оставляет без внимания... Помощник смотрителя не всегда ровен, то снисходителен, то чересчур суров...» — пишет ревизор о Петрозаводском училище. Ему вторит вывод в отчете о Каргопольском училище: «Слишком терпеливо начальство к нескольким шалунам, испорченным семейным воспитанием и не подающим надежд на исправление»².

Отдельные замечания были сделаны Каргопольскому училищу по хозяйственной части (отремонтировать общежитие, обновить спальные принадлежности, выделить отдельное помещение для служителей, ночующих в кухне и т. п). Материальные условия в Петрозаводском училище были признаны хорошими, внеклассная жизнь — интересной и насыщенной, в чем была большая заслуга смотрителя П. Лебедева, однако, кроме нетребовательности в отношении учеников его отличали также «сухость и излишний формализм в отношении сослуживцев». Исправить же положение в училище, заключал ревизор, могут только «совокупные усилия всей училищной корпорации»³.

Отчет о ревизии Олонецкой духовной семинарии в 1914—1915 учебном году — очень обширный и обстоятельный. В семинарии завершался длительный и сложный процесс не только образования, но и формирования личности воспитанника, что налагало на этот вид духовных учебных заведений особую ответственность. В Олонецкой семинарии, кроме того, в 1911 г. сменился ректор, большинство преподавателей (кроме Я. Елпидинского) начали свой трудовой путь в начале века: в 1901, 1902, 1903,1907, 1908, 1909, 1911, 1913 гг.). Уровень их подготовки и качество преподавания большинства предметов были признаны «достаточными». Отдельные замечания были сделаны по поводу уроков французского языка, философии, истории и обличения русского старообрядчества и сектантства. Посещение уроков самих учащихся в образцовой школе при семинарии показало «следы усиленной подготовки, но недостаточную продуманность»⁴.

«В последние годы олонецкие семинаристы поступали в академии первыми студентами», — констатировал ревизор, отмечая в то же время сохраняющуюся большую разность в развитии воспитанников. Сочинения семинаристов показывали отсутствие у авторов «привычки к сосредоточенному, а тем более отвлеченному мышлению; в изложении растянутость и многословие: если и пишут кратко, то краткость зависит от скудости мысли». Работы воспитанников отличали также грамматические ошибки, «погрешности в логическом и стилистическом отношении». Ревизор считал причиной этого как низкий уровень общего развития и кругозора многих воспитанников, так и отсутствие требовательности преподавателей, оценивающих «усвоение материала» и не обращающих внимания на грамотность и способ изложения. Впрочем, отмечалось в отчете, педагогический коллектив уже ранее обратил внимание на эти упущения в образовании учащихся и разработал программу мер, направленных на их изживание, включающую как усиления внимания к вопросам грамотности, так и расширение и упорядочение внеклассного чтения, устройство бесед и обсуждений исторических и современных событий, научных проблем. Состояние библиотек — фундаментальной и ученической — ревизора при этом не устроило («не достаточно, многое устарело»)⁵¹⁵.

Поднятию общего культурного уровня учащихся способствовали, по мнению ревизора, необязательные для изучения, но поощряемые в семинарии, уроки живописи и музыки (преподавалась на средства губернского земства), другие формы художественного воспитания. Художник А. Андреевский, преподававший живопись, устраивал в здании семинарии выставки ученических работ, «привлекающие множество посетителей». На проводившихся в семинарии литературно-вокально-музыкальных вечерах воспитанники играли на струнных и духовых инструментах, на рояле аккомпанировала супруга ректора. Семинарский хор приходили слушать из города. Желающим разрешалось посещать городские театральные представления «в случае постановки пьес, общеизвестных художественностью и воспитательным значением»⁶.

«Облагорожение воспитанника» проявлялось в опрятности внешнего вида, однообразии в одежде (шилась многим на деньги попечительства). Чистота, порядок в обширных, светлых и теплых помещениях также произвели благоприятное впечатление на ревизора, отметившего, однако, при этом отсутствие уюта, создаваемого цветами, картинами. Неприятно поразил ревизора «установившийся обычай горячее блюдо кушать ложками из общей вазы»⁷.

С удовлетворением в отчете отмечалось улучшение религиозного настроения воспитанников, общего нравственного состояния в семинарии, выражающегося в «дисциплинированности, уважении к порядку и сознании своего долга», усилении «тона порядочности и благовоспитанности»⁸. Сказался, вероятно, патриотический и религиозный подъем первого года войны. Огромную роль в формировании такого духовного начала сыграл и педагогический коллектив. Преподаватель М. Смирнов так формулировал в своем отчете о воспитательной работе в 5 классе главную мысль, которую он пытался внушить учащимся: «Воспитанников семинарии освободили от воинской повинности для того, чтобы они занимались делом более ценным. Нравственный долг — дорожить каждой минутой для развития своих духовных сил»⁹.

Отмечая совокупные педагогические усилия преподавательской корпорации, ревизор писал: «Воспитатели стараются стать в близкие отношения к воспитанникам, знакомятся с их настроением и индивидуальностью, заботятся о развитии чувства ответственности и обращают особое внимание на тех, которые нуждаются в надежном руководстве»⁰. Преподаватели-воспитатели классов встречались со своими подопечными и помимо уроков, проводили общие и личные беседы, обсуждали прочитанные книги, статьи в прессе, события современной жизни: церковной и светской, посещали вечером общежития и квартиры воспитанников. Ими организовывались вечера, научные чтения, кружковая работа (6 класс под руководством доктора А. Введенского изучал медицину и гигиену), экскурсии, в том числе в 1913 г. по маршруту: Петербург, Москва, Троицкая Лавра, Кострома, Ярославль, Рыбинск.

Воспитательная деятельность преподавателей Олонецкой семинарии освещалась как в отчете ревизора, так и в приложении: докладах и отчетах за 1913—14, 1914—15 учебные годы самих педагогов. Данные материалы интересны не только приведенными сведениями о формах и методах воспитательной работы в семинарии, но и возможностью получить представление о личности педагогов. Отчеты очень живые, эмоциональные, искренние — особенно у самых молодых. Отличается отчет воспитателя 6 класса Я. Елпидинского — «высокопросвещенной личности» — по выражению ревизора, опытного, заслуженного педагога, но уже заметно уставшего (на службе с 1883 г). Его отчет — формальное перечисление проведенных мероприятий и прошлых заслуг. Молодые преподаватели пишут о внимании к личности воспитанников, их психологических и возрастных особенностях, высказывают свои мысли о педагогической работе, ее трудностях, целях, достижениях. «Предметом особой моей заботы является поддержка и укрепление в своих питомцах той религиозно-нравственной чуткости и отзывчивости на все доброе, возвышенное и святое, которое так свойственно юному возрасту и которое так легко, почти незаметно разрушается грубой жизнью, если мы беспечны и невнимательны к своему духовному миру», — отмечал воспитатель 3 класса, преподаватель гражданской истории С. Олесевич. «Моя цель, — писал М. Смирнов, — выработать ясное мировоззрение у воспитанников, дать раскрыться заложенному в них, сделать христиански настроенных, нравственно чутких, преданных церкви, престолу и отечеству, умственно просвещенных людей из воспитанников»¹.

Особенно много места в ревизионном отчете уделено характеристике ректора семинарии Н. Чукова: «Преподает ясно, твердо, энергично... начальник солидный, авторитетный, заботливый... участливое отношение к материальным нуждам воспитанников... от сослуживцев требующий исполнительности...»². Отмечая, что «ректор по личным своим свойствам склонен больше к воспитанию мерами дисциплинарными и вообще строгими», ревизор пишет, что именно эта твердость позволила педагогическому персоналу вести успешную борьбу с такими негативными явлениями как грубость, сквернословие (в основном в младших классах), пьянство, табакокурение, опоздания и пропуски занятий. Меры по укреплению дисциплины и порядка вызвали противодействие некоторых воспитанников. Газета «Олонецкая неделя», редактором которой был Н. К. Чуков, получила в декабре 1913 г. анонимное письмо угрожающего характера. В самой семинарии ночью слышался шум, мяуканье, было разбито стекло. Беседа на другой день воспитанников с ректором показала, что послаблений в дисциплине не будет. «Воспитательное дело значительно улучшилось», — сделал вывод ревизор³.

С инициативами ректора связывались в отчете и другие положительные изменения в семинарии как в постановке учебно-воспитательного процесса, так и хозяйственно-бытовом устройстве семинарии. «Лестный отзыв» о деятельности Н. К. Чукова в качестве ректора получил ревизор от губернатора М. И. Зубовского и других представителей губернской администрации. При этом в отчете перечислялись многочисленные должности Н. Чукова, «обременяющие» и «отвлекающие» его от ректорских обязанностей: председатель — епархиального училищного совета, губернского попечительства о народной трезвости, Карельского братства, редактор «Олонецкой недели», член комиссии при губернской земской управе, городской думы, попечительского совета женской гимназии и других местных учреждений. После обсуждения ревизионного отчета на заседании Учебного комитета при Синоде было принято решение обратиться в Олонецкую епархию с просьбой освободить ректора хотя бы от некоторых его обязанностей в церковном ведомстве, но замены авторитетному и энергичному деятелю, как сообщил епископ Никанор, не нашлось⁴.

Ревизия в Олонецком епархиальном женском училище зафиксировала крайне тяжелые условия существования, выражавшиеся в тесноте, переполненности классов (дом приобретался на 175 учениц, обучалось в 1914—1915 учебном году 315), ветхости и сырости некоторых помещений. В отличие от семинарии и духовных училищ, епархиальные училища содержались на местные средства, и ревизор винил в сложившемся положении олонецкое духовенство («страдают здоровье и учеба»)⁵.

Состав преподавателей, почти полностью сменившийся с прошлой ревизии (из 11 человек осталось трое старых), и состоявший как из штатных педагогов, так и из совместителей, получил высокую оценку ревизора. Особой похвалы удостоились преподаватели с высшим образованием: русского и церковнославянского языка — А. Ильинский, географии и космографии — В. Крылов и А. Красновский, истории русской литературы — А. Бонч-Осмоловская, гражданской истории — Е. Пущаровская. Нарекания вызвал только преподаватель церковного пения П. Рождественский, «старательный, но малоуспешный»⁶.

Большинство воспитанниц епархиального училища отличались «скромностью, усердием, почтительностью», стремились к знаниям. Ревизор отмечал, что «ученицы зорко и чутко следят за событиями государственной жизни» и предлагал устранить препятствия, мешающие их всестороннему развитию, прежде всего, найти средства на обучение музыке, живописи, открытие читальной комнаты и педагогического класса⁷.

При всех отмеченных недостатках, невыгодно отличающих Олонецкое епархиальное училище, ревизия отметила в нем благотворные перемены («прошлая ревизия нашла его в состоянии упадка»), связанные с приходом на должность начальницы О. В. Покровской, с 1883 г. работавшей здесь же воспитательницей и «знавшей все слабые стороны училища». «Женщина опытная, относится к воспитанницам как строгая, но любящая мать», — писал в отчете ревизор, и далее обращал внимание на «особенность» Олонецкого училища, оказывающую «неблагоприятное влияние» на учебно-воспитательный процесс и «ослабляющую престиж начальницы»: «Училищный совет ограничивает начальницу в выборе кадров. Голос начальницы ниже голоса инспектора...» и т. д. Судя по отчету, ревизор обнаружил в училище резкий конфликт между начальницей — с одной стороны, инспектором классов Н. Звероловлевым (в качестве инспектора и преподавателя получил хорошую характеристику) и экономом училища — с другой стороны⁸. Материалы ревизий в фонде Учебного комитета при Синоде показывают, что такие конфликты возникали и в других провинциальных епархиальных училищах и в основе их лежало явное или скрытое пренебрежение и даже сопротивление представителей духовенства — священников и дьяконов — членов училищных советов, инспекторов, экономов по отношению к деятельности женщин-начальниц).

Ревизор занял сторону начальницы, осудив в отчете поведение инспектора и эконома, и отметив в заключении: «Не выходить инспектору за пределы своих полномочий. Начальнице — установить контроль над экономом, входить во все стороны экономической жизни». Начальнице предлагалось также «указать» одной из 6 воспитательниц, которая вызвала ее недовольство, «на необходимость соблюдать педагогический такт» и т. д.⁹

Завершая краткий обзор отчетов ревизий духовных учебных заведений Олонецкой епархии, еще раз отметим их значение как ценного источника и выскажем убеждение, что такое внимательные, заинтересованные, всесторонние исследования-проверки были чрезвычайно полезны для сохранения духовными учебными заведениями роли крупных образовательных и культурных центров регионов.

С. В. Кузнецов

(Петрозаводский филиал СГИ)

ПРАВОСЛАВНЫЙ МЕТОД ОБРАЗОВАНИЯ МОЛОДЕЖИ

В СВЕТЕ ПОУЧЕНИЙ СВЯТОГО ПРАВЕДНОГО

ИОАННА КРОНШТАДТСКОГО

Сложившаяся к настоящему времени система светского образования использует в своей основе знание, полученное мировой наукой.

Объем такого знания постоянно возрастает и достигает колоссальных размеров из-за сильной дифференциации науки, и в результате, обратный переход к созданию целостной системы знания стал почти невозможным. В связи с этим имеются огромные трудности в восприятии учащимися столь большого объема научной информации. Лица, создатели учебников, всеми правдами и неправдами пытаются увеличивать объем учебного материала в соответствии с ростом научного знания. В принципе из лиц, создающих учебники, нет ни одного систематизатора знания. Причина здесь в методах познания используемых человечеством. Таковыми являются: метод сравнения, метод экспериментальный, метод диалектический. То знание, которое дается в современной образовательной системе можно сравнить с кучей деталей, представляющих собой несобранную из них машину и такое знание не позволяет представить данную машину в собранном состоянии. Это знание можно назвать энциклопедическим. В результате, человек, имеет знание, состоящее из отдельных фрагментов и не знает, как из них получить целостную картину мира.

Отсюда и много ошибок человечества в практической деятельности. С возрастом, у людей, возникает вопрос о выходе из создавшегося положения.

В зависимости от образа жизни, часть людей начинает искать ответы на свои вопросы в православии, так как современная школа образования в этой области общечеловеческих ценностей не дает знаний, мотивируя тем, что церковь конституционно отделена от государства.

Совершенно верно, всякому государственному строю церковь Господа нашего Иисуса Христа, мешающая его неправедной деятельности, не нужна. Но вся беда в том, что можно отделить государственный строй от церкви и невозможно отделить от человеков – создание Божие от Бога никакими законами или распоряжениями. Это равносильно тому, что то или иное государство провозглашает своими законами, что Закон Божий отменяется. Нужно знать, что никакому правителю, всяким думам, сенатам осуществить это невозможно.

Вот почему всякий строй несет безмерную ответственность за создание системы образования членов общества, если она искажает картину мира и природы, созданной Богом.

Сейчас мы снова обращаемся к проблеме духовно-нравственного образования людей. Но как это сделать, когда у учащихся нет понятия о вере и добре, нет ответа на вопрос, как жить в этом мире и что есть истина.

Зато придуманы предметы о здоровом образе жизни валеологии, о половом воспитании и упаси Бог, чтобы при этом, преподавался Закон Божий. Нам, со времен Петра первого больше навязывались учения, создаваемые в безбожной Европе, а в последнее время Америке, провозгласившей культ денег.

Русские люди, принявши православное крещение при равноапостольном великом князе Владимире, почти до революции 1917 г. крепко держалась веры в Бога.

Именно в конце XIX и начале XX в., нашим святым праведным пресвитером Иоанном Кронштадтским были высказаны положения истинного образования молодых людей. Важнейшим обстоятельством к восприятию новой системы образования является то, что она была постигнута о. Иоанном в состоянии Святого Духа и поэтому она истинна. Основные положения данной системы сводятся к следующему:

1. Ценность образованности определяется не количеством знания, а прочностью усвоения его.

Основным средством достижения названной прочности есть соединение знания с душой, слить его со всем прежним духовным содержанием так, чтобы знание срастворилось, вышло как новое, постоянное качество духа преподать только то, что может усвоено, переработано душой, умом и сердцем, а не памятью. В этих замечательных словах основное содержание всего образования. Прочность есть соединение знания с душой. Нужно возникновение слияния поступающего знания с прежним духовным содержанием, чтобы в результате, возникло новое постоянное качество духа. Для того, чтобы это произошло, знание должно быть только от Святого Духа, единственного утешителя и учителя данного нам Господом нашим Иисусом Христом. Это возможно только тогда, если обучаемый пребывает в состоянии постоянного творения Иисусовой молитвы в сердце своем. Только в этом случае знание соединяется с душой и появляется новое духовное содержание души. Знание же погруженное в память, может являться только энциклопедическим и мало применимым в практике.

2. Обретение сердечного зрения.

Как пишет о. Иоанн, при образовании юношества, больше всего нужно стараться в том, чтобы ему стяжать просвещенные очеса сердца. Не замечаем ли мы, что сердце наше первый деятель в нашей жизни, во всех почти познаниях наше зрение сердцем известных истин (идея) предшествует умственному познанию. Бывает так, что при познаниях; сердце видит разом, нераздельно, мгновенно, потом этот единственный акт зрения сердечного (образ) передается уму в уме разлагается на части; являются отделы, предыдущее, последующее, зрение сердца в уме получает свой анализ.

Идея принадлежит сердцу, а не уму, внутреннему человеку, а не внешнему. Поэтому весьма важное дело иметь просвещенные очеса при всех познаниях, но особенно при познании истин веры и правил нравственности.

В связи с этим ставится вопрос о том, как обрести сердечное зрение?

На него дается полный ответ нашими православными святыми в Добротолюбии и в Святом Евангелии. С помощью сердечного зрения человек воспринимает окружающую его действительность целиком, не разделяя на отдельные фрагменты. Это высшая способность познания мира внешней и внутренней действительности, дарованная Богом человеку и это возможно только через Иисусову молитву, когда она творится в сердце. Но это возможно при определенном духовном развитии людей, а в настоящее время все делается, чтобы этого не было.

Настоящее время, имеет место большая проблема в том, каким быть учителю в школе. Прежде всего, многие учителя являются пересказчиками своего предмета, не обладая глубокими знаниями в данной науке. Единицы учителей любят свой предмет, любят преподавать и очень немногие из учителей любят своих учеников. Зато в академии образования много ведется работ по развитию новых форм обучения и очень мало работ по совершенствованию духовно-нравственного содержания предметов. По сути, преподавание в школе превратилось в насилие над школьниками, выразившееся в многократном повторении изучаемого материала, и в конечном счете учащийся запомнит то, что ему дают, но понимать он этого не будет. Применять же знание он фактически в школе не учится для условий реальной жизни.

Каким же должен быть учитель на самом деле? Можно ли придумать науку как обучать и нужна ли она на самом деле?

Оказывается, нет. Нужно знать всего лишь три заповеди:

1) Люби свое дело;

2) Люби делать свое дело;

3) Люби своего ученика.

Дело на каждый день нам, по мудрости своей, дает Бог и вразумляет нас на это. Значит любящий дело свое, данное ему от Бога, любит Бога.

Любовь к своему делу также дает Бог, если Его любят, то и Он дает разумление как его делать.

Любить своего ученика означает с одной стороны любить его как ближнего своего и исполнять II заповедь Божию. Через любовь к ученику, Духом Святым передается вразумление ученику о знании учителя и его принятие учеником является добродетелью. Это означает, что исполнение названных заповедей важный путь осуществления на практике I и II заповедей Бога.

Эти мысли, очень хорошо подтверждаются, в ранее высказанных суждениях святого праведного о. Иоанна Кронштадтского следующим образом:

«Озабочиваясь образованием юношества, преимущественно в духе христианском, о. Иоанн обращается со следующим наставлением к учителям:

Светильник для тела, сказано, есть око. Учитель есть светильник для учеников. Итак, если око его, взгляд его на свой предмет, метод его преподавания будет прост, то все ученики, хорошо его понимая, будут просвещаться от его преподавания:

в их умах все будет светло; если же око его, взгляд его на предмет, метод его преподавания будет неясен и темен, чужд простоты, наглядности, то и все тело его, т. е. все ученики его будут блуждать своими умами во мраке ощупью ища истины, затемненной словами, фразами, оборотами речей. Итак, если самый свет, т. е. сам учитель будет темен, то какова же будет тьма, т.е. ученики, эта тьма, которую мы должны просвещать? Ответ очевиден. Итак, г. г., преподавание должно быть самое простое.

Но если простое, то, само собою разумеется, немногосложное. Любящим многосложность, хотя бы в учении, Господь говорит: не лишше глаголите, т.е. не говорите лишнего; или: ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно; или: жизнь человека не зависит от изобилия его мнения, то есть, между прочим, и от изобилия многоразличных познаний. Не в том сила, чтобы преподать много, а в том, чтобы преподать то немногое, но существенно нужное для ученика в его положении. Область знаний безгранична, но область полезных и существенно необходимых знаний ограничена. Из множества достаточно выбрать самое необходимое и привести это в стройную систему, соображенную с количеством других предметов, которые ученики должны будут изучать, и с количеством их преподавания. В противном случае, мы будем разрушать труды один другого.

Что мы хотим сделать из наших юношей?

Полезных обществу членов? — Хорошо; но и этого мало; истинно полезные христианскому обществу члены могут быть только воспитанные в христианских понятиях, правилах, обычаях христиане, или добрые сыны Православной Церкви; значить, нам нужно образовать не только ученых людей и полезных членов общества, но и, что всего важнее и нужнее добрых, богобоязненных христиан. Это мы и стараемся делать. Во главе наук должен стоять Закон Божий; дети, по силе своей, при учебных занятиях, исполняют христианские обязанности: молитвы, чтение Евангелия небольшими отделами; в воскресные и праздничные дни посещают храм Божий и слушают Богослужение; в классах слушают и изучают Закон Божий (дай Бог только, чтобы это было сердечно); наибольшая часть времени, конечно, отдается земной учености, также необходимой дай Бог, чтобы из всех знаний, из всех наук образовались в душах детей то стройное согласие, та твердая христианская система познаний, правил и навыков, которая составляет истинное христианское образование, при которой наши питомцы всегда будут и Богу во славу, и Церкви на утверждение и украшение, и обществу на пользу. Но если наши питомцы, будут урывать для приготовления их, часы от службы Божией или стоя в храмах, будут озабочены своими уроками, Божественная служба не будет доставлять духовной помощи их уму и сердцу, просвещать, очищать, укреплять их души, если они будут скучать в церкви, тогда дело педагогики потерпит весьма сильный урон: ибо наилучшее педагогическое воспитание, вполне сообразное с волею Божией, доставляет именно Церковь своим чудным, небесным, проникающим до костей и мозгов Богослужением, только бы умел кто разумно, с верою, вниманием и со страхом Божиим стоять при совершении его.

Вы учитесь, дети языкам русскому, французскому, немецкому, латинскому: дело хорошее; но смотрите, больше всего учитесь языку любви, самому живому, выразительному, сильному языку. Без него знание языков не принесет никакой пользы; если я говорю языками человеческими ангельскими, а любви не имею, то я медь звенящая или кимвал звучащий. В чем же оказывается любовь? А вот в чем: любовь долго терпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине. Все покрывает, всему верит, всему надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает.

И так, дети любезные, с науками внешними старайтесь успевать наиболее в этой внутренней, сердечной науке — науке сердечной.

СИСТЕМА ВЗАИМОСВЯЗИ ДУХОВНО-НРАВСТВЕННОЙ И ПРОФЕССИОНАЛЬНОЙ ПОДГОТОВКИ ПЕДАГОГА

В соответствии со сказанным выше покажем основные критерии, на которых должно основываться система подготовки нового педагога:

1. Педагог должен обладать целостным видением предмета. Это невозможно сделать без заложенных в педагоге духовно-нравственных ценностей, которые формируются в каждом из нас с детства.

2. Педагог должен обладать знанием и умением применения научного метода создания учебных дисциплин и на его основе вести преподавание.

3. Педагог должен обладать умением пользования системой выражения знания через простую и доступную словесную форму изложения виденного им образа.

О. Ф. Никон

(Петрозаводск)

ПРОБЛЕМЫ ОРГАНИЗАЦИИ И ПРОВЕДЕНИЯ ЭКСКУРСИЙ ПО ПРАВОСЛАВНОЙ ТЕМАТИКЕ

На протяжении многих десятилетий молчал поруганный православный колокол. Попытки стереть из памяти народа почти тысячелетние православные традиции дали ужасающий результат, свидетелями которого мы являемся. Известно, что «без Бога нация — толпа!». Но все забытое, вопреки нашей воле, всегда имеет отношение к настоящему. В конце XX в. над Отечеством, потерявшим немало лучших сынов своих, напоминая о присутствии Божьем, о Покрове Божьей Матери, отзываясь ликованием в каждой православной душе, вновь пронесся православный колокольный звон. Благодаря молитвенному подвигу святых подвижников сохранены для нас православные корни. Память о них — мера нашей совестливости…

Ведь более тысячелетия именно вера формировала на Руси духовные, нравственные, культурно-бытовые особенности русского народа, связанные с языком, обычаями, обрядами, традициями, устным народным творчеством и материальной культурой. Она, глубоко проникая в ткань национальной жизни населения, приобрела национальную окраску. Не случайно сегодня мы обращаемся к истокам. Бесценное наследие прошлого вызывает огромный интерес у современников.

И, казалось бы, экскурсионная популярность Карелии должна радовать, однако, печально, что качество услуг, предлагаемых туристическими фирмами не соответствует рекламе. В лучшем случае работа сводится к предоставлению разнообразнейших услуг активного туризма, укрепляющего и закаляющего здоровье. А чаще всего — это лишь сомнительный «комфорт» для тела, праздность для ума, неудовлетворенность для души. Сегодня бытует стремление при минимальных затратах получить максимальный доход. Из года в год ухудшается и обесценивается значение экскурсионной работы, плодится на базе Петровского колледжа масса «дипломированных экскурсоводов» с полным отсутствием представления об индивидуальном тексте экскурсии, не говоря уже о самостоятельной экскурсионно-методической разработке. С неимоверной быстротой разлетелись по новоиспеченным фирмам некогда подготовленные методическими секциями Петрозаводского бюро путешествий и экскурсий методички. Но, как певец без голоса не в силах исполнить оперную партию, так и экскурсовод без должной подготовки и навыков экскурсионной работы, за редким исключением, не в силах провести достойную экскурсию! Будущим руководителям туристских фирм не преподаются даже основы экскурсионного дела.

Чем это вызвано? Некомпетентностью отдельных чиновников или преднамеренной нивелировкой экскурсионной деятельности уже более десятилетия?

На основании нового Федерального Закона «О лицензировании отдельных видов деятельности в РФ» № 123 – ФЗ от 08.08.01, казалось, можно бы навести порядок. По данным Госкомспорта РК из более чем ста туристских фирм Карелии, имевшихся до февраля 2002 г., на начало октября с.г. новые лицензии получили 67 фирм, в том числе по Петрозаводску — 47. Из них на туристско-операторскую и туристско-агентскую деятельность одновременно — 15, а на чисто туристско-операторскую — только 2. Они имеют право принимать и отправлять туристов, а также разрабатывать новые маршруты экскурсий и путешествий. Остальные, не вошедшие в это число, используют разработанное, и только! Они проводят лишь организацию и отправку туристов и экскурсантов по разработанным другими фирмами маршрутам. Но по каким принципам строятся взаимоотношения между теми и другими, какие права есть на авторство разработанных экскурсионных тем, какие существуют узаконенные правила, и, наконец, как регистрируются новые темы, ответа ни у кого получить не удалось. Правда, из неофициальных источников, испытавших все на себе, известно, что принесенную в Комитет методическую разработку и контрольный текст экскурсии на твоих глазах пролистывает «специалист» и, вернув, тут же дает добро!

Не потому ли из пролицензированных фирм Петрозаводска с такой легкостью к православной тематике обращались в минувшем сезоне, 8 фирм (по их собственному признанию). А фактически — эту тематику эксплуатировала треть фирм. Собираются заняться «доходной» темой в новом сезоне еще одна их треть! Стало быть, не имея на то ни права, ни навыков, ни элементарных знаний в этой сфере, можно творить все, что вздумается. Профессионализм сегодня не в чести.

Разработка новых экскурсий и с попустительства Госкомитета ведется формально. Большинство фирм имеют тексты даже не обновляемые, разработанные давно и не ими. Присваивается чужой труд, за счет которого подкармливаются не самые совестливые и квалифицированные в профессиональном отношении. Не ведется оценка качества разработанных тем экскурсий, не регулируются никакими законами финансовые отношения между фирмами, работающими над новой тематикой и присваивающими безвозмездно чужой интеллектуальный труд прокатчиками. Отсутствуют даже элементарные правила профессиональной этики, не позволяющие работать представителям других регионах на чужих объектах, на чужой территории и на чужом материале. Скрывается часть входной оплаты с целью экономии при посещении ими наших музеев и др. объектов, которые поддерживаются в надлежащем состоянии, благодаря доходам и затратам нашего края. Это не может громко именоваться «развитием туризма»! Как можем мы надеяться на прибыль от туристской деятельности, которая должна поднять экономику края, при такой постановке дел?!

В необходимой информации о том, как можно законно закрепить авторство новой разработанной экскурсии, главным сотрудником отдела туризма нам вовсе было отказано. Оговорка, что нынешние требования изменились, никакой конкретной информации не несла, так как о самих требованиях умалчивалось, что кроется за этим умолчанием: частные интересы, вредящие большому и перспективному делу, банальная некомпетентность чиновников, не позволяющая оперативно решать возникающие проблемы?

Видеть подобное — горько! Ведь чуть более десятилетия тому назад по качеству экскурсионной работы Карелия стояла на уровне столичных городов. Особенно привлекательны были тематические экскурсии края, требующие базового высшего (гуманитарного или соответственно тематике) образования, экскурсионно-методической подготовки и высоких профессиональных навыков. Сегодня же никого не смущает, что без экскурсий и экскурсионной деятельности информационно-познавательная сторона путешествий сводится к нулю. Как известно, просвещение смягчает нравы. Экскурсия является основой всей туристской деятельности (за исключением активного туризма).

Экскурсии по православной тематике, или частично касающиеся ее, помимо знаний по истории Отечества, истории отечественной литературы и культуры, экскурсионной методики, профессиональных навыков, требуют завершения хотя бы катехизаторских курсов для ознакомления с библейской историей, догматикой, историей православия, церковным уставом…

Тем же, кто владеет знаниями по православию, не помешали бы навыки экскурсионной методики, по специфике работы с людьми разных возрастов, интересов, с разным уровнем культуры. Только объединив опыт, можно достигнуть желаемых результатов в информационно-просветительской деятельности, необходимость которой диктует времени.

Не случайно на Соборе Русской Православной Церкви поднимался вопрос о работе с детьми и молодежью. Именно их нравственное и духовное здоровье оказалось в самой большой опасности. Прерванная на семь десятилетий православная традиция привела к утрате навыков и потребности в духовном общении, к утрате нравственной ориентиров. В силу разных причин многие, считающие себя воцерковленными и посещающие храм, общаются с церковью на бытовом уровне, не углубляя свои познания и не совершенствуясь духовно. А как разобраться в шквале обрушивающейся информации нашей молодежи, еще ищущей свой путь.

Сколько разной сомнительной литературы заполняет прилавки, как активно зазывают прямо на улицах представители различных сект и религиозных объединений. Только зарегистрированных в Карелии — более 20. Как агрессивно воздействует на психику, напористо проповедуя по TV в московском спорткомплексе «Лужники», мечущиеся по сцене Джойс Майер. В прекрасном музыкально-хоровом оформлении по другому каналу транслируется проповедь Рика Реннера — пастора церкви Благая Весть в центре Москвы. Члены сект неустанно ходят по квартирам, школам, студенческим общежитиям, обходительно беседуют, навязывают свою литературу, договариваются о повторных встречах… А мы почему-то «стесняемся» давать квалифицированную, достоверную информацию о православии, его истоках и святынях, его истории (даже во время паломнических поездок).

К сожалению, совсем мало используется такая эффективная форма работы с детьми, молодежью и другими возрастными группами населения, как экскурсия на православную тематику — наиболее доступный и понятный способ познания, самообразования и нравственного самовоспитания. А ведь истоки экскурсионного дела в России — давние. Они связаны с развитием педагогики, краеведения (родиноведения) и относятся еще ко 2-й половине XVIII в.!

Правда, проводить экскурсии профессионально — трудоемко и затратно. В нашем сознании экономические факторы превалируют над нравственными: гораздо проще собрать с желающих деньги, посадить в автобус (даже без учета правил безопасности) и отправить или без всякой информации, или с рассказом, не имеющем к цели экскурсии никакого отношения! Экономические интересы не должны препятствовать поиску своего пути, духовному росту, созиданию духовности. Ведь экономика представляет собой часть культурной среды. Только духовность и нравственность рождает ее созидательную силу.

Что дает ответственно и добросовестно подготовленная экскурсия или экскурсионная информация в паломнической поездке? — Возможность лучше сориентироваться в поиске своих истоков и углубить знания:

— о нравственных принципах православия как основы здоровья нации;

— о святых подвижниках и их духовном труде, служащем для нас положительным примером;

— о православных праздниках, обычаях и традициях;

— об испытаниях, перенесенных православной церковью в годы духовного невежества и атеистического произвола;

— о возрождении православной жизни сегодня;

— о православной истории края…

Экскурсионная деятельность, организованная на совесть, способна помочь проникнуться уважением к вере предков, традициям своего народа, пробудить родовую память. И, думается, пренебрегать такой формой общения с жителями Петрозаводска и края нельзя. К сожалению, качественной, ответственной, систематической работы в этом направлении почти не ведется, хотя в других местах она дает удивительные результаты.

Благодаря энтузиазму В. И. Дегтяревой с экскурсионной информацией совершаются поездки только для слушателей Православно-просветительского центра прп. Александра Свирского в основанный им монастырь и в Важеозерский монастырь. Проводится также экскурсия «По святым местам Петрозаводска», в основу которой положена разработка, сделанная некогда Петрозаводским бюро путешествий и экскурсий.

С конца мая 2002 г. зарегистрирована, а в сентябре попыталась заявить о себе фирма «Парус», предлагающая по внушительным ценам плотный график своих услуг, где тоже используются возможности В. И. Дегтяревой.

Бюро путешествий «Петроинтур» с конца мая по октябрь с.г. провело 8 экскурсий в монастырь Александра Свирского для интересующихся православием или воцерковленных людей (3 — с детьми, 2 — с молодежью, 3 — разновозрастные; всего было охвачено около 400 человек). Каждая из авторских экскурсий проводилась с использованием разнообразного материала, с подачей его, исходя из возрастных, профессиональных и др. особенностей групп, с соблюдением правил безопасности туристских перевозок. Жаль, что были потеряны два весенних месяца. Но активная работа над расширением православной тематики и оформлением необходимой документации продолжается.

По данным Комитета по туризму и спорту на православную тематику «водят» экскурсии три фирмы: «Фолк-тур», «Лукоморье» (в списках обозначены две фирмы со схожим названием, как и «Фолк-тур», они пребывают в каком-то глухом «подполье» с конца сентября) и т/к «Карелия»… По нашему же опросу работу с православной тематикой подтвердили еще более десяти фирм и такое же количество готовится к «гражданскому подвигу» в следующем сезоне.

Как правило приглашение экскурсоводов осуществляется по принципу «кто согласится»! Отсутствие экскурсионной документации и контроля со стороны самих фирм и комитета за качеством работы экскурсоводов-разовиков сделали свое дело! Отсюда: потребительское отношение к сложнейшей и такой необходимой для духовного роста тематике; нежелание приобретать профессиональные навыки и знания для перспективного развития экскурсионного дела в крае, нести нравственную ответственность за предоставляемую информацию. Спекулятивное отношение к православной тематике как к источнику легких доходов — преступно и недопустимо.

Ни экскурсоводы, ни фирмы, работающие профессионально, не позволяют небрежности в предоставлении услуг и даваемой информации. Они готовы на долгосрочные отношения с жителями края и своими партнерами, если цель их — помочь соотечественникам приобщиться к истории и традициям предков и по-новому с познавательной и духовной пользой организовать досуг свой и своих детей.

Из опрошенных фирм только три честно признались, что хотя длительно работают на туристском рынке, предоставляя богатый выбор услуг или работая в какой-то одной сфере, но не имеют опыта и знаний в работе с такой тематикой. Но осознающих губительные последствия формального подхода к экскурсионному делу — единицы!

Большинство фирм организуют поездки (экскурсиями это не назвать) эпизодически, чаще всего «на заказ». С индивидуалами практически не работают, отправляют группы без информации или с информацией непонятного значения и происхождения. Иногда по четыре фирмы прибегают к услугам такого «специалиста», который сам игнорирует соблюдение правил пребывания в святых местах. Две туристические фирмы проводят экскурсии по так называемому (их терминология) «оправославленному городу» (полтора часа, без разработки темы, без соответствующей подготовки и сопутствуюшей документации)…

Валаамский монастырь территориально относится к Карелии, но находится в подчинении Московского патриархата. Экскурсии организует и проводит паломническая служба «Валаам», привлекающая к работе московских экскурсоводов. Кроме того, обслуживаются и круизные группы, прибывающие из г. Сортавала, где посадка на теплоходы хорошо организована и безопасна.

Через Карелию проходит кратчайший путь к Соловецким островам. Но в Кеми посадка на теплоходы напоминает эвакуацию в годы войны; экскурсанты, даже оплатившие за полгода вперед поездку, с большим трудом и опасностью для жизни попадают на борт!

Что касается музеев, то не обходимо отметить, что стабильно и качественно работает Музей изобразительного искусства Карелии, в т. ч. с экспозицией «Древняя живопись Карелии» (иконопись). В музее-заповеднике «Кижи» экскурсоводы могут получить ответы на вопросы, касающиеся православия. Настоятель Кижского прихода о. Николай Озолин регулярно проводит занятия по православной тематике для научных сотрудников музея и экскурсоводов, что благотворно сказывается на содержании экскурсий.

В кризисном состоянии находится экскурсионная работа в Карельском государственном краеведческом музее, не готовые для работы с той или иной экспозицией сотрудники проводят экскурсии и для местного населения, и для гостей, портя впечатление даже о прекрасно подготовленной выставке. Музеем не выстроена перспектив, не разработана стратегия экскурсионной деятельности, нет объективных критериев работы в приоритетных направлениях на. Ему срочно необходимо повысить требовательность к качеству проводимых экскурсий по всей имеющейся тематике, т. к. чаще всего информация сводится к повествованию об истории приобретения того или иного экспоната музея. Хотя в прошлом году краеведческий музей был местом проведения научно-практической конференции музейных работников Карелии, но при всей помпезности мероприятия и размахе информации о нем, профессионального опыта у собравшихся не добавилось. А ведь возможности фондов музея позволяют создавать оригинальные и достойные экспозиции по различной тематике, в т. ч. и по православной. При хорошей подготовке экскурсовода экскурсионную деятельность можно сделать круглогодичной, наладить работу с молодежью.

«Научи юношу при начале пути его: он не отступит от него и тогда, когда состареет» (Притчи Соломоновы. 20, 6). Известно, что молодежь зачастую идет туда, куда ее позовут. Пора звать ее к духовным и нравственным истокам нации!

Н. В. Ижикова

(Петрозаводский университет)

ОТ ДУХОВНОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ К ЭКОНОМИЧЕСКОМУ РАЗВИТИЮ

Как утверждал русский философ С. Н. Булгаков, экономическую жизнь нельзя рассматривать отдельно от духовной: «Хозяйство есть явление духовной жизни в такой же мере, в какой и все другие стороны человеческой деятельности и труда. …Всякая хозяйственная эпоха имеет свой дух и, в свою очередь, является порождением этого духа, каждая экономическая эпоха имеет свой особый тип “экономического человека”, порождаемый духом хозяйства».

Духовность следует понимать как устремленность к идеалам, высшим человеческим ценностям истины, добра и красоты. В нынешнее время слова «духовность», «добро» по замечанию некоторых исследователей, утрачивают свое реальное содержание, а то и рассматриваются как устаревшие. Следующий пример из истории Карелии дает возможность в некоторой степени подтвердить сказанное: из сообщения на страницах «Олонецких губернских ведомостей» за 1838 г. «О лицах, подвергнутых ограничению прав: По сообщению Волынского Губернского Правления от 28 Июля за № 5295 объявляется, что по решению Волынской Палаты Уголовного Суда, утвержденному Правительствующим Сенатом, Житомирский 3 гильдии купец Еврей Вигдор Ауслендер, за самовольное распоряжение товарами, принадлежащими купцу Янкелю Равичу, лишен доброго имени». Трудно представить подобную публикацию в наше время.

По оценкам Римского клуба, ситуация последних лет вызовет волны массовой миграции голодных необразованных безработных из экономически бедных государств, которые развитые страны не смогут сдержать. Мир переполнится агрессивностью и насилием, так как духовные факторы упорядочения и сплочения общества ослабли, уступив место нигилизму и материализму.

Россия после десятилетия реформ оказалась в ряду государств, «провалившихся» экономически и теряющих свои достижения в духовной сфере. Нынешняя неустроенность, плачевное положение — феномен не столько социально-экономический, сколько культурный. И, конечно, мало поставить во главе государства талантливых, мудрых, высоконравственных людей. Рыночной экономике необходима многочисленная прослойка деловых людей, предпринимателей и рабочих. Среди них важно создать такую нравственную атмосферу, чтобы предприниматель ощущал «радость и гордость… от сознания того, что при его участии многим людям “дана работа”, что он содействовал экономическому процветанию», а работник также гордился и радовался результатами своего труда.

Сила духа некоторыми мыслителями называется «таинственным Х-фактором», и роль его «в военном деле подметил еще Л. Н. Толстой, а в экономике — американский экономист российского происхождения Х. Лейбенстайн. Этот Х-фактор, сыграл значительную роль в индустриализации СССР, победе в Великой отечественной войне, восстановлении разрушенного народного хозяйства и гонке вооружений. Но мобилизующий и созидательный потенциал к 70-м годам оказался сильно истощенным и подорванным.

В современных условиях философы, экономисты оказались перед вопросом: что должно лечь в основу экономического развития России (и Карелии), принципы либерализма или консерватизма, ценности техногенной или традиционной цивилизации. Приоритет прав и свобод личности явно не стал созидающим общественным идеалом. Имеет место популярность идей, на которых основывается попытка сформировать облик человеческого сообщества в «плавильном котле» цивилизаций и культур. Ревнители религиозного и культурного фундаментализма убеждены в том, что единственный способ спастись — это наглухо закрыть дверь своего дома.

Нарушение исторической памяти — провал в нравственном развитии человека, ведущий к духовному оскудению личности. Иваны, не помнящие родства, легче других поддаются управлению и подчинению, они не в состоянии построить процветающее государство с развитой экономикой и высокой культурой.

Искусство, философия, история, религия — сферы духовной деятельности, результаты которых и являются теми координатами, формирующими мировоззрение духовно, нравственно и эстетически развитого человека.

Духовность обнаруживается в жизненном событии, действии, переживании. Поэтому так велика роль художника-творца, умеющего одухотворить жизнь, раскрыть ее духовный потенциал. Высокая миссия русского искусства, прежде всего русской литературы, заключалась в том, что она воспитывала в человеке моральные устои, необходимые и общепринятые в цивилизованном мире. Именно в ней он находил основные заповеди жизни. «Жизнь, — сказал молодой Достоевский — есть целое искусство… Жить, значит сделать художественное произведение из самого себя».

Первый министр культуры Советской России А. В. Луначарский в своей книге «Об искусстве» резонно отметил: «Помимо того, что …художник, поэт творит духовные ценности, он должен эти ценности реализовать, — “не продается вдохновенье, но можно рукопись продать”», — важно, чтобы духовный труд художника был востребован обществом. Об этом же писал теоретик символизма Вяч. И. Иванов: «Художник истинный — есть ремесленник и психология его, прежде всего психология ремесленника; он нуждается в заказе не только вещественно, но и морально гордится заказом»⁰.

На взгляд художника и исследователя искусства В. Кандинского «духовность — это некий активный положительный заряд эмоционального сознания, организовавший себя как на неосознаваемом, так и сознательном уровне человеческой психики, где анализируются, получают приоритетное предпочтение и так или иначе проявляются в обычной жизни, деятельности и творчестве только самые общепризнанно лучшие и возвышенные человеческие тенденции, озаренные высшими задачами человечества, мировой культуры, науки и искусства»¹.

Наибольшее величие и мощь духовного присутствует в религиозном искусстве. П. А. Флоренский увидел, что: «Религия есть, — или по крайней мере притязает быть художницей спасения, и дело ее — спасать»².

Приведенные высказывания открывают примечательную страницу истории русской культуры. На рубеже XIX — XX вв. Россия переживала период «религиозных исканий», получивший название серебряного века. Тогда часть интеллигенции обратилась к религии, чтобы попытаться с ее помощью сориентироваться в начавшихся социальных и экономических переменах. Перемены эти носили позитивный характер, в стране зарождалась и крепла буржуазия, развивались рыночные отношения. Тогда и сформировалось представление о принципиальной невозможности воспитать полноценную личность без выстраивания иерархии ценностей, своего рода духовной вертикали, без признания абсолюта, что в культуре от века именуется Богом.

На рубеже ХХ — ХХI вв. усиливается явное и завуалированное отстаивание и обоснование частью интеллектуальной элиты общества путей нравственного воспитания только через религию.

«Религиозному духу везде место, где живет и творит человек, — утверждал И. А. Ильин, — во всяком светском деле: в искусстве и науке, в государстве и торговле, в семье и на пашне». Верующий не может механически вычленить из духовно-нравственного контекста своей жизни профессиональные или научные интересы, не говоря уже о политической, экономической, социальной деятельности и т. д. Религиозная мотивация для верующего человека имеет универсальный и всеобъемлющий характер. Таким образом, религиозный образ жизни есть способ существования в мире человека, чей выбор мотивируется и определяется его вероисповедными принципами.

В такой стране, как наша, казалось бы, абсурдно говорить о превосходстве одной религии над другой, предположим, православия над остальным христианством, так же, как и над мусульманством, иудейством или буддизмом. Вполне обоснован такой взгляд, что признание равенства прав и обязанностей граждан, согласно Конституции, автоматически закрепляет равенство всех конфессий перед законом. Стремление одной из них к полновластию неминуемо создает предпосылки для религиозной и национальной изолированности, разобщенности и розни. Это особенно важно понять для страны, находящейся на перекрестке культур, с укорененной в ее истории задачей вселенского синтеза. Решение этой грандиозной задачи невозможно без формирования у россиянина культуры мира и ненасилия, иными словами — толерантности. Необходимо всеми доступными средствами, вопреки часто встречающимся абсурду и хаосу окружающей жизни, напоминать общественности о том, что диалог — это единственный достойный человека способ решения самых сложных и запутанных проблем.

В. А. Кутырев рассматривает процесс обездуховления от середины ХIХ в., когда В. В. Даль словарной статьей о духе ясно показал духовное отношение к миру русского общества, что совпадало с «классической эпохой» — это ум, нравственность и чувство — то, что в философии называется идеальным и противополагается материальному. «Определение В. Даля ценно четким разграничением Ума, рациональности, с одной стороны, и нравов, чувств — с другой. Говоря категорично, разграничением познавательного и этико-эстетического отношения к миру. С ним совпадает трактовка Духа В. Соловьевым как единства Истины, Добра, Красоты»³. Поэтому не случаен был призыв русского мыслителя к всеединству, ибо он увидел «перерастание различий между ними в их опасный отрыв друг от друга. Несмотря на эти призывы, в ХХ в. распад духа усилился», таким образом возникла опасность — экспансия рационализма, познания, информационности, вытесняющая и подавляющая «вторую половину» мира человека как целого. Бездуховность человека, бездушность общества обнаруживается в том, что люди, становясь более деловыми и рациональными, живут все механичнее, теряют способность к сопереживанию и любви⁴.

К началу ХХI в. западное рыночное общество трансформировалось в общество, базисом функционирования и идеологией которого является экономизм. «Экономизм — это когда через призму рентабельности рассматривается практически все, что существует, и экономика из системообразующего фактора превращается в систему в целом. Экономизм — социально институализированный эгоизм. В результате духовность вытесняется на периферию жизни, в филантропию, а от обозначающих ее слов остаются пустые оболочки. Взывать к совести — сентиментально, напоминать о долге — идеализм, «эсхатологическое сознание», верить — наивно, любовь — эмоциональное рабство, патриотизм — «мы этого не понимаем» и т. п. Скоро начнуть спрашивать, для чего нужны люди и в чем польза счастья. Богу в атмосфере экономизма нечем дышать…»⁵

В этой ситуации крайне важна помощь церкви, и появляются первые признаки ее социальной активности, но социальная деятельность в направлениях благотворительности, заботы о бедных традиционно делегировалась церкви государством, вне финансовой помощи которого она сегодня не способна добиться многого.

Верность традиции имеет свои положительные стороны. В силу своей богословской и канонической чистоты православие сохранило в неприкосновенности ядро, которое составляет сущность социальной вести христианства. «В религиозном плане, — пишет И. Мейендорф, — восточное православное понимание христианами свободы и ответственности гораздо сильнее и глубже, чем на Западе». Богословская аутентичность позволила сохранить в чистоте сущность христианского учения о человеке, антропологии, которая задает масштаб всему социальному учению церкви.

Для православного человека XXI в. остаются насущными знание учения церкви, личный опыт молитвы, укорененность в истории и духовной культуре своей страны, сознательное принятие евангельского нравственного идеала, положение его в основу личной, семейной и общественной жизни.

Религиозное возрождение народа — это также возрождение храмов и монастырей, изучение их роли в духовной и хозяйственной жизни дореволюционного прошлого.

С. Н. Булгаков высоко оценивал духовный опыт монашеских обителей: «Благодаря аскетической дисциплине труда, монастыри сыграли огромную роль в экономическом развитии Европы в те эпохи, когда колонизация и возделывание диких площадей сопровождались особенными трудностями. Насколько настоящее стоит на плечах прошлого, вообще можно сказать, что наша теперешняя хозяйственная жизнь, наше народное хозяйство опирается, как на свой фундамент, на аскетический труд монашеской средневековой Европы»⁶. О таком же значении русских монастырей в истории русской колонизации высказывается В. О. Ключевский⁷.

К сожалению, пока немногочисленны исследования истории русской промышленности и торговли: духовные биографии со всей бытовой обстановкой русских пионеров-предпринимателей раскрывают религиозно-этические основы психологии русской промышленности. Известна особенно близкая связь русского капитализма со старообрядчеством⁸.

Единство религиозного сознания и экономической деятельности должно быть приурочено не только к определенной догматике, но и еще более к практическим выводам религии, и особенно к ее потребностям в данный исторический момент. Здесь важен способ проникновения ее духа в жизнь, непосредственного ее влияния, так сказать, градус религиозно-аскетического отношения к жизни. Ибо предупреждал нас великий соотечественник В. С. Соловьев: «Грех один только и есть смертный — уныние, — потому что из него рождается отчаяние, а отчаяние — это уже, собственно, и не грех, а сама смерть духовная»⁹.

В. А. Калачева

(Карельский педагогический университет)

ВОСПИТАТЕЛЬНЫЕ ВОЗЗРЕНИЯ СВЯТИТЕЛЯ ИОАННА ЗЛАТОУСТА

Интерес к педагогическим проблемам отличает все творчество вселенского учителя Церкви святителя Иоанна Златоуста (IV в.). Он считал воспитание детей одной из самых важных обязанностей человека и неизменно уделял этому вопросу большое внимание в своих проповедях. Непосредственно воспитанию детей посвящены творения «О тщеславии и о том, как должно родителям воспитывать детей», «Пять слов об Анне», «Беседа о вдовицах, о воспитании детей и о милостыне», «Слово об учении и наставлении», «Слово о воспитании детей» и некоторые другие, где можно найти характеристики психологических особенностей детского возраста, рассуждения святителя о том, каким должно быть истинное воспитание.

О воспитании и его необходимости святитель Иоанн Златоуст неоднократно замечает своей пастве. «Богу угодно, чтобы христианин не о себе только заботился, но и назидал других, не только учением, но и жизнию и обхождением». В данных словах святитель указывает на то, что воспитание угодно Богу, следовательно, деятельность воспитателя невозможна без стремления сообразовать её с волей Божией. Бог не просто изъявил Свою волю, но и сделал так, чтобы человек мог её свободно исполнять. Например, «для того Бог и вложил в родителей любовь к нам, чтобы в них мы имели наставников в добродетели».

Воспитание расценивается как первый этап подготовки ребенка к жизни земной, которая должна увенчаться жизнью вечной, где человек непосредственно предстанет перед Богом, поэтому святитель Иоанн Златоуст говорит: «Итак, если начиная с первой поры детства дети будут лишены учителей, кем они станут? Ибо, если некоторые, с рождения своего из чрева выкармливаемые и до старости воспитываемые, не исправились, то тот, кто с начала жизни своей приучен к таким вещам, чего чудовищного он только не сотворит! Теперь же каждый прилагает все усилия к тому, чтобы выучить своих детей ремеслам, наукам и красноречию, и никто не заботится о том, чтобы украшать их душу». Под «чудовищными вещами» святитель понимает увлечение театром, зрелищами, нескромными стихами, песнопениями, которые ребенок, воспитываясь стихийно, может воспринять как образцовые для своей дальнейшей жизни. Таким образом, святитель акцентирует внимание на том, что воспитание должно быть целенаправленным, чтобы «ребенок, который не вкусил еще этого безумия», т. е. страсти к роскоши, золоту, развлечениям, не был растлен с самого начала. Если в естественных условиях ребенок будет вынужден сам выбирать жизненные ориентиры, то это приведет к плачевным результатам, когда как опытный наставник, которому родители поручат свое чадо, сможет вразумить воспитанника. «И ребенок, пока находится под руководством строгого воспитателя, не возбуждает удивления, хотя бы был скромен, хотя бы жил благопристойно; — все приписывают скромность юноши страху перед воспитателем; а когда эта надобность минует и он останется при той же чистоте нравов, тогда все вменяют ему самому и скромность предшествующего возраста». Здесь святитель Иоанн Златоуст даёт понять важность непрерывности и методичности процесса воспитания, когда добрые качества, воспитанные у ребенка, входят в структуру его личности и становятся неотъемлемыми во взрослом состоянии. Кроме того, святитель рассматривает необходимость воспитания в таком ракурсе: «Станет и сам отец много лучше, в то время как учит этому и сам себя будет воспитывать ни по какой иной причине, кроме как той, чтобы не развратить собственным примером, поступая так, он превзойдет самого себя». Это говорит о постоянстве воспитания, процесс которого не прекращается из поколения в поколение и имеет обоюдоважный характер и для воспитателя, и для ребенка. Данная позиция подкрепляется следующими словами святителя: «Родить сына — мало для того, чтобы родивший уже и научил полезному рожденного им», «нерадение о детях больше всех грехов и доходит до самого верха нечестия», «блаженный Павел, настоятельно убеждая, говорит: отцы, воспитывайте чада в наказании и учении Господни (Еф. 6, 4)».

Резюмируя слова святителя Иоанна Златоуста, можно сказать, что он всячески старался внушить своей пастве необходимость воспитания для подрастающего поколения и подчеркивал, что оно должно быть целенаправленным, непрерывным, последовательным, осуществляться через преемственность поколений. Большая ответственность лежит на воспитателях и родителях, которые обязаны отвечать за детей перед Богом и перед людьми. Если воспитание будет иметь стихийный характер, то человек пожнёт его горькие плоды уже на земле. «Когда ты не воспитываешь , когда ты не вразумляешь, смешавшись с людьми преступными и развращенными и став участником в их нечестии, они подвергаются общим законам и наказываются перед глазами всех».

Н. Н. Дубинина

(Карельский педагогический университет)

ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА КАК ИСТОЧНИК

ПАТРИОТИЧЕСКОГО ВОСПИТАНИЯ

(из опыта работы республиканского профильного лагеря

«Молодость древней Олонии»)

В современном мире православную культуру целесообразно рассматривать в контексте общей культуры. И хотя американский философ У. Френк признает, «Россия — самая мощная крепость в сфере человеческого духа», тем не менее, сегодня мы ищем пути укрепления «человеческого духа», пути воссоздания духовности своего народа. Под духовностью понимается преобладание, перевес в человеке нравственных, интеллектуальных качеств (совесть, честь, милосердие, ум, знание) над материальными запросами (выгода, успех, карьера). Сегодняшнее общество имеет преимущественно потребительский и технократический характер, человек, главным образом, ориентирован на материальные факторы существования, в то время как духовности отводится роль эпифеномена (сопутствующего в качестве побочного продукта и не оказывающего на другие явления никакого влияния) материальных процессов. Духовное начало в человеке, будучи отодвинутым на периферию, заявляет о себе ощущением неудовлетворенности, бессмысленности жизни, свидетельства об этом приводятся в многочисленным исследованиях и публикациях.

Для духовного возрождения России и российского человека необходимо развитие гуманитарного начала и его перевес над техноструктурой. Здесь главную роль могут сыграть этнографы, философы, историки, филологи, священники — защитники поруганных национальных святынь и традиций, региональных прав и культурных автономий, активизировавшихся под знаком «Возвращения к человеку». По мнению профессора А. С. Панарина, «в наши дни главной проблемой мира является не дефицит информации, а дефицит энергии, и новые ее источники находятся в глубинах человеческого духа и открываются только вместе с преображением этого духа, посредством преобразования системы ценностей и жизненных смыслов». Современная система образования, несмотря на огромные успехи цивилизации и культуры, претерпевает кризис, т. к. происходят существенные изменения природных и социокультурных условий бытия человека, необходим коренной перелом в системе ценностей, принимаемых обществом. Поскольку в нашей стране воспитание намного отстает от образования, что является причиной появления людей полуобразованных, заносчивых, беззастенчивых карьеристов. Нарушена система духовно-нравственного и патриотического воспитания. В то же время, как известно воспитание любви к своей стране и малой Родине осуществляется во всем мире. Где искать резервы?

Во-первых, новые источники энергии можно открывать через приобщение ребенка к религиозно-нравственной жизни, посредством живых впечатлений от общения с Богом, пробуждающих в его душе нравственность.

Во-вторых, необходимо становление национальной системы воспитания с учетом традиционной культуры, этнических традиций, где важнейшим средством воспитания человека, чуткого к красоте и смыслу мира, является родной язык, фольклор, мифология, искусство, семейно-календарные обычаи народные игры.

Патриотическое воспитание — это целенаправленная систематическая деятельность по формированию у граждан высокого патриотического сознания, чувства верности своему Отечеству, готовности к выполнению гражданского долга и конституционных обязанностей по защите интересов Родины. Современное понимание патриотического воспитания разрабатывается главным образом в двух аспектах: 1) воспитание как специфическая общественная практика; 2) воспитание как профессиональная педагогическая деятельность.

Как общественная практика, воспитание — это, прежде всего, передача старшими поколениями, и, соответственно, активное усвоение и воспроизводство новыми поколениями социального опыта (знаний, практических умений и навыков, способов творческой деятельности, опыта социальных и духовных отношений). Какие существуют благоприятные условия для передачи социального опыта и нравственных патриотических ценностей?

В первую очередь, понимание государством того, что главное внимание в этом процессе необходимо уделять молодежи. Сегодня обозначен социальный заказ на воспитание гражданина, человека культурного и нравственного. Реальным практическим механизмом выполнения данного социального заказа является «Программа развития воспитания в системе образования России на 2002—2004 годы», федеральная целевая программа «Молодежь России 2002—2005 годы», государственная программа «Патриотическое воспитание граждан Российской Федерации на 2001—2005 годы», и проект республиканской целевой программы «Молодежь Карелии» и др. Молодежь приходит на смену своих родителей, постепенно в силу естественного хода событий заменяя их во всех сферах жизнедеятельности. От того, с чем молодое поколение вступает в жизнь, какими глазами смотрит на мир, часто зависят пути дальнейшего развития общества, а нередко и сама его судьба. Молодежь является ретранслятором культуры в передаче от прошлого к будущему. И она передает потомкам культуру в частично преобразованном виде. В этом смысле она творит культуру.

Вторым контекстом является подготовка руководящих и педагогических кадров к организации деятельности по гражданскому, духовному и патриотическому воспитанию. Воспитание как профессиональная педагогическая деятельность — это целенаправленное создание условий для мотивационно-ценностного развития человека. В основе воспитания лежит система воспитательных отношений, и наиважнейшее значение имеют не сами по себе условия развития человека, а его фактическое место в этих условиях, отношение к ним и характер деятельности в них.

В Республике Карелия 2361 педагог в системе образования реализуют воспитательную деятельность. Возникает вопрос: насколько эффективно? Центральной проблемой обновления содержания кадрового обеспечения педагогического процесса остается углубление мировоззренческой направленности на базе философских и культурологических представлений, уточнение ценностных оснований, лежащих в основе воспитательной деятельности, совершенствование традиционных форм, методов воспитательной работы, а также внедрение современных технологий в воспитательный процесс.

Юность — период внутреннего единства, творческой деятельности, свободы. Ключ к пониманию этого периода — в равновесии между составом личности. Духовный мир одухотворяет эмпирический опыт. Религиозная жизнь развита, мистична, но вместе с тем для юности характерна некоторая духовная слепота: эмпирическое сознание не может постичь подлинного смысла религии и духовности. А духовная слепота может нести разрушительное начало в мир. Поэтому необходимо включение личности в общечеловеческий духовный мир культуры.

Деятельностную стратегию воспитания подростков и юношества можно, на наш взгляд, обозначить понятием педагогической поддержки, введенным в современную отечественную педагогику О. С. Газманом.

Относительно успешную попытку формирования гражданина, человека, культуры, нравственности осуществляет Республиканский центр гражданских инициатив и патриотического воспитания через республиканскую акцию «Жить для России» и серию республиканских профильных лагерей «Я, гражданин и защитник Отечества», «Молодость древней Олонии» и др.

Республиканский профильный лагерь «Молодость древней Олонии» был организован Центром гражданских инициатив и патриотического воспитания при КРДМЦ «Норд-Вест», совместно с Карельской т Петрозаводской епархией, Федеральным учреждением культуры «Государственным историко-архитектурным и этнографическим музеем-заповедником “Кижи”», Республиканским детским музейным центром, Православным центром по имя Преподобного Александра Свирского, Карельским государственным краеведческим музеем. В лагере приняли участие 60 учащихся из школ-победительниц Республиканского конкурса «Государственные символы России» Прионежского, Лахденпохского районов, городов Петрозаводска и Костомукши. Основной целью лагеря являлось осуществление практического подхода к изучению предметов гуманитарного цикла с включением социокультурного, исторического и духовно-нравственного аспектов. Для реализации этой цели решались следующие задачи: изучение уникального историко-культурного наследия региона, развитие гражданской инициативы и ответственности за Дом — малую и большую Родину, поиск и апробация педагогических технологий формирования понятия «Отечество» у учащихся средствами путешествия, паломничества, морской экспедиции.

При этом были проведены экскурсии «Храмы Петрозаводска», посещение музея на о. Кижи, встречи с деятелями науки и искусства, проведены микросоциологические исследования в п. Сенная губа, д. Ямка, д. Лонгосы. С целью пробуждения инициативы и творчества в начале путешествия были созданы группы «Поиск», «Пресс-центр», «Музей добрых дел», распределены поручения и задания. В ходе путешествия члены всех отрядов соблюдали устав учебного судна и выполняли все обязанности по несению службы на судне. С учащимися был проведен психологический треннинг руководителем программы «Лидер 21 века» О. А. Пласиной и встреча с руководителем Республиканской ассоциацией детских и молодежных общественных организаций Д. Рогаткиным.

Для знакомства с ценностями православной культуры были организованы встречи с протоиреем о. Олегом, настоятелем Кижского погоста о. Николаем, настоятелем и монахами Валаамского монастыря. Самым ярким событием для участников лагеря «Олония III, IV» было участие в празднике, посвященном дню памяти чудотворцев Валаамских Сергия и Германа. В ходе этого мероприятия ребята встретились и пообщались со святейшим патриархом Всея Руси Алексием II и главой правительства Республики Карелия С. Л. Катанандовым.

После проведения лагеря был организован круглый стол по теме «Православная культура — основа российского патриотизма», где обсуждались следующие вопросы: понимание сущности патриотизма в православии, проблема наследования ценностей православной культуры, потенциал творческих союзов, национально-культурных автономий, общественных организаций в воспитании детей и молодежи, создание условий для включения детей в патриотическую деятельность.

Рассматривая процесс развития человека, можно вспомнить слова С. Л. Рубинштейна: «Подобно тому, как организм не развивается сначала, а затем функционирует, а развивается, функционируя, так и личность не формируется сначала, а затем начинает действовать: она предпосылкой, она является вместе с тем и ее результатом». Н. С. Пряжников описывает следующие типы самоопределения:

— самоопределение в конкретной трудовой функции, операции;

— самоопределение на конкретном трудоваом посту;

— самоопределение в специальности;

— самоопределение в профессии (в группе родственным специальностей);

— жизненное самоопределение (в котором профессиональное является лишь составной частью);

— личностное самоопределение (как высший уровень жизненного самоопределения);

— самоопределение в культуре, выход на «социальное бессмертие» (по А. Г. Асмолову) — как высший уровень личностного самоопределения.

Из теоретического анализа и практической работы следует, что к 10—12 годам у подростка начинается самоосознание и постановка задач саморазвития. К возрасту 16—17 лет старшеклассники обладают способностью и готовностью к самоопределению и в достаточной степени автономны в формировании мотивов и принятии решений.

В работе с подростками и молодежью важен поиск средств достижения равновесия между традиционными формами, методами, технологиями и инновационными. Определение инновации как педагогической категории в работах ряда авторов сводятся к понятию новшества, введению нового в образовательно-воспитательную среду (Э. М. Роджерс, М. Майл, Э. Брансуик и др.). Однако правильнее инновации рассматривать как развитие у учащихся способности к совместным действиям в новых ситуациях.

В Концепции патриотического воспитания выделены восемь направлений патриотического воспитания: духовно-нравственное, историческое, мировоззренческо-патриотическое, социокультурное, профессионально-деятельностное, политико-правовое, социальное, психолого-педагогическое, — в них можно успешно использовать акк традиционные, так и инновационные технологии. Практическое осуществление модели патриотического воспитания предполагает переподготовку кадров и создание условий для социализации каждого ребенка в соответствии с его способностями, склонностями, культурой, национальной и конфессиональной принадлежностью. Это поможет развить в ученике внутреннюю дисциплину и волю, ответственность, актуализацию, внутреннюю свободу, способность любить, служить Отечеству. Такая перспективная модель ученика может стать итогом педагогической работы образовательных учреждений Республики Карелия во взаимодействии с Православной церковью.

Е. В. Мазаева

(Петрозаводская епархия)

МОЖЕТ ЛИ ИГРА В ВОЙНУ ВОСПИТАТЬ ДЕТЕЙ?

Начать хотелось бы с нескольких цитат, прозвучавших на съезде Православной молодежи весной 2001 г. Именно этот съезд глубоко проанализировал современную ситуацию в молодежной политике Русской Православной Церкви и наметил новые подходы к миссионерскому служению среди детей и молодежи. Вот слова из доклада Его Святейшества патриарха Московского и всея Руси Алексия II: «На пороге нового века и нового тысячелетия Юбилейный Архиерейский Собор нашей Церкви засвидетельствовал, что для нее нет более важной и более ответственной задачи, чем миссионерская и духовно-просветительская работа. Подчеркнута особая важность такой работы в молодежной среде.

Если мы немедленно сообща не примемся за кропотливый труд наставников и учителей молодежи, если не найдем новые действенные подходы к воспитанию, мы можем потерять страну». Православному педагогу отрадно слышать подобные слова из уст Его Святейшества, поскольку предстоятель нашей Церкви озвучил наши мысли, нашу боль и тревогу за судьбу Отечества. Нам тоже видится воспитательная работа в Церкви приоритетной, неотложной. Именно так: если немедленно не объединим усилия, не найдем подход к современной молодежи, то «мы можем потерять страну».

Какая она, современная молодежь? Точнее говоря, какой мы ее видим? Позволю себе еще раз процитировать доклад Патриарха: «Молодому поколению нередко приходится выслушивать обидные обвинительные речи. Кого-то раздражают и пугают молодежная культура, бурная общественная активность молодых людей, их привычки и увлечения, манера одеваться и говорить. Но не злоупотребляем ли мы критикой? Не слишком ли много времени тратим на то, чтобы поставить «диагноз духовных болезней»? Не упускаем ли при этом саму возможность помочь молодым людям, открыть им путь к истине Христовой и к добродетельной жизни?

Убежден, что по отношению к молодежи мы часто бываем несправедливы. В каждом юноше и в каждой девушке живет неистребимый образ Божий, за внешним и наносным скрывается прекрасная душа, лучшие свойства которой так ярко проявляются в экстремальных ситуациях: на армейской службе, в напряженной учебе, в помощи ближнему, попавшему в беду. А если кто-то из молодых «уходит на страну далече», падает в бездну греха, то ответственность за это несут и старшие поколения. Общество пожинает плоды семидесятилетнего плена безбожия. Мы испиваем горькую чашу за наши грехи, и горше всего приходится молодежи. Поистине, «отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина» (Иер. 31. 29).» Для успешной миссионерской работы в молодежной среде, нам прежде всего надо принять их такими, какие они есть, полюбить их.

Продолжу цитировать выступления, прозвучавшие на съезде. Большая цитата из доклада митрополита Кирилла Смоленского и Калиниградского: «…что есть сегодня молодежная работа в Церкви? Это прежде всего миссия среди молодых людей. Причем отнюдь не среди воцерковленных, но в первую очередь среди малоцерковных, малорелигиозных молодых людей, то есть среди тех, кто составляют большинство, все еще далекое от Церкви. Именно этот слой общества мы должны привлечь к Церкви.

Однако нет ничего более опасного для дела миссии в молодежной среде, чем нравоучения и назидания. У молодого человека это сразу ассоциируется с нотациями, которые им годами читают родители и учителя. И происходит рефлекторное отторжение такого рода проповеди. Не исключаю, что у какой-то части молодежи все это может вызвать интерес, но, скорее всего, речь будет идти о людях, уже нашедших дорогу к храму, а вот те, кто всецело захвачены мирскими попечениями и поглощены страстями и соблазнами века сего, вряд ли откликнутся на подобное обращение к ним. Говорю об этом потому, что мне приходилось наблюдать реакцию молодежных аудиторий на такие выступления священников. И поэтому мы должны научиться разговаривать с современной молодежью на понятном и доступном ей языке.

Внебогослужебные собрания с православной молодежью способны привнести христианские идеи и ценности в жизнь молодого человека, вовлечь его в процесс познания и осмысления христианского наследия, если, конечно, духовным наставникам и их помощникам удастся избежать однообразия, формализма, статики. Не обязательно сидеть на одном месте — можно вместе отправиться, например, в недалекое паломничество. Можно попить чаю или напечь блинов, вместе поиграть в мяч и послушать музыку. Иными словами, от нас требуется гибкость и даже изобретательность в работе с молодежью.

Взгляните на опыт воскресных школ. Кого там больше — мальчиков или девочек? Конечно, девочек. А где мальчики? Они бегают по улицам, играют в футбол, катаются на роликах, на скейт-бордах, на лыжах. Но почему бы в таком случае не создавать спортивные кружки при храмах, чтобы и мальчишки оказались в сфере заботы и внимания православных молодежных активистов? Мы не знаем, кто работает с мальчиками в светских спортивных секциях и какие идеи им прививает. Так пусть дети получают спортивные навыки у нас, в непосредственном общении с церковными людьми. Мы сумели бы одновременно воспитывать их как физически развитых людей и как добрых христиан»

Перед нами, православными педагогами, практиками, поставлена четкая и ясная миссионерская задача: искать формы работы с нецерковной молодежью, особенно с мальчиками, юношами. Эта мысль неоднократно звучала в последнее время в различных выступлениях иерархов РПЦ. В настоящий момент, глядя правде в глаза, приходится признать, что речь не идет о том, чтобы все вдруг стали православными — сейчас необходимо в первую очередь просто спасать детей, спасать их жизни, здоровье, чтобы они, по крайней мере, остались полноценными людьми, россиянами; срочно спасать поколение россиян от пьянства, разврата, наркомании, а также враждебных России идеологий.

Любой педагог знает: подростки не приемлют нравоучений. Воспитательные беседы, если не подтверждены делом, обычно вызывают обратную реакцию. Еще хуже, когда педагог говорит одно, а делает другое. Например, говорит, что пить не хорошо, а сам пьянствует, что в деревне, увы, далеко не редкость. Православный педагог еще добавит, что проповедь, рассказ о Христе воспринимается ими как нравоучение. Каждому знакома тоска в глазах детей, когда пытаешься научить их чему-нибудь хорошему. Вот и православные педагоги говорят: «С современными детьми совершенно нельзя разговаривать, им скучно слушать беседы о Христе, о нравственности!». Так как же нам, православным педагогам, нести евангельскую весть?

Для того чтобы донести какую либо мысль до слушателя необходимо, чтобы слушатель хотел ее услышать, воспринять. Иначе всякие слова бесполезны. Мы, педагоги, должны сделать так, чтобы наши воспитанники хотели нас слышать. Мы говорим с ними об очень важных, жизненно важных вещах, но если они не хотят нас слушать, если им это не интересно, то все наши речи бессмыслены. Как быть? Мы не первый год ищем ответ на этот вопрос. Особенно часто слышим мнение о том, что с деревенскими детьми легче работать педагогам, потому что они проще, ближе к земле, добрей, чище. При этом практически не встречается анализ специфики работы сельского педагога, условий формирования личности в сельской местности и характерные черты и особенностей сельских детей. 10 лет работы в сельской местности дают материал для такового анализа. На самом деле, ситуация настолько далека от воображаемой «сельской идиллии», что ее пора назвать просто катастрофичной. Если работа с молодежью рассматривается как приоритетная задача в государственном строительстве, поскольку, теряя молодежь, мы теряем Россию, то в деревне процессы деградации, вымирания идут значительно быстрее. Чтобы увидеть, понять всю беспросветность русской деревни начала ХХХ тысячелетия совсем необязательно там жить. Совсем нетрудно просто представить ситуацию, в которой формируется будущее России. И это необходимо сделать для разработки мер, которые могли бы хоть как-то приостановить этот разрушительный процесс, протекающий в деревне. Ладва — это не исключение, а скорее правило, таких сел и деревень тысячи по России, что позволяет, анализируя, обобщать выводы.

В каких условиях формируется личность юного жителя села. Ситуацию в деревне можно коротко характеризовать следующим образом:

Ограниченность и изолированность.

Общий низкий образовательный уровень.

Социальные проблемы — повальное пьянство, безработица и нищета.

Кто занимается воспитанием? Прежде всего, семья и школа. Сельская семья – это в большинстве случаев семья неполная и пьющая. Увы, нормальная благополучная семья — это редкое исключение из правила. Но любой педагог знает, что в жизни взрослеющего человека наступает момент, когда общение в семье становится недостаточным. Более того, к сожалению, в большинстве семей к этому возрасту влияние родителей значительно ослабевает, если не теряется вовсе. Подростковый период — это период социализации, поиска себя в жизни, в обществе. А какой выбор у сельского подростка? Это дискотека и телевизор. О какой самореализации можно говорить при таком выборе? Организовать работу с семьей в сельском приходе практически невозможно. Возможна только индивидуальная работа с семьями прихожан, каковых в молодом приходе очень мало — сказываются десятилетия безбожия. Хорошо было бы, если бы родители больше обращались в Церковь за помощью в воспитании.

Родители же чаще всего доверяют воспитание своего чада школе. Воспитательная работа в сельской школе целиком и полностью зависит от личности директора. Это мы видим на примерах 5-ти школ нашего прихода. Где директор школы неравнодушен, ищет каждую возможности развития своих воспитанников, там складывается плодотворное сотрудничество с Церковью. Более 80% сельчан крещены в Православии. Подавляющее большинство родителей хотели бы, чтобы их чадо имело возможность встречаться со священником в привычной школьной обстановке. Но если директор школы по каким-то причинам не хочет сотрудничать, несмотря на всю имеющуюся законодательную базу, доступ к юным прихожанам у священника сильно ограничен. Родители не могут возвысить свой голос, боясь испортить отношения с директором, что повлечет за собой плохой аттестат. Мы все еще слышим лозунг о том, что священнику нечего делать в школе, потому что школа отделена от Церкви. До сих пор в священнике видится образ врага. Воистину, «тамо убояшася страха, идеже не бе — страх». Вместо сотрудничества — противостояние. А страдают в нем дети. Более того, положение православного сельского подростка еще усугубляется не только нецерковностью родителей, не только невольной изоляцией среди подростков, но и насмешками в школе. Мы не вправе требовать от детей исповедничества. Мы наблюдали неоднократно, как у подростка, желающего ходить в Церковь, возникает множество проблем. Если в городе, при возникших сложностях, подросток может поменять школу на более лояльную к Православию или на более человечную по отношению к ребенку, то в сельской местности такого выбора нет. Единственная школа в лице директора диктует подростку свое мировоззрение. И получается парадоксальная ситуация, быть хорошим не принято. Мы, взрослые, обязаны помочь ребенку, защитить ребенка, при этом, не требуя от него подвига. Мы, взрослые, обязаны решить проблемы каждого сельского подростка на государственном уровне.

Изолированность села приводит к тому, что к подростковому возрасту у ребят практически не формируются навыки социализации, у них нет опыта знакомства, установления взаимоотношений. С самого раннего возраста их окружают одни и те же люди. Практически в деревне все знакомы между собой. Это одна из причин появления некого «комплекса деревни» у ребят. Ребенок попадает в сильную психологическую зависимость от окружения. У подростка эта зависимость усугубляется чисто возрастными особенностями — желанием быть «как все». А все вокруг пьют. У подростка нет выбора, даже если он имеет иные устремления. Подросток с большим интеллектуальным потенциалом не в состоянии его реализовать, просто нет в деревне такой социальной ниши, где мог он бы найти себя, быть своим, нет таких кружков, секций, где он мог бы развивать свои способности. Эту проблему можно было бы решить при объединении усилий всех заинтересованных сторон. К сожалению, конфронтация и в данном случае не на пользу ребенку. О чем свидетельствует и неумолимая статистика — стремительный рост числа правонарушений несовершеннолетних в тех населенных пунктах, где администрация школы озабочена решением своих каких-то проблем, но не проблем ребенка.

Но даже при отсутствии взаимопонимания каждый педагог на своем месте должен искать возможности «сеять разумное, доброе, вечное».

Мы давно пришли к выводу о непродуктивности бесед. Беседы о Православии не становятся жизнью, даже если и удается посеять какие-то добрые семена в душах слушателей. Наш приход давно ищет другие формы миссионерской работы, более притягательные, особенно для сельского подростка, весьма далекого от философии. Известна, например, театральная студия Ладвы, военно-патриотическая работа прихода… К нам возникает множество вопросов по поводу военно-патриотической работы православного прихода. Попытаюсь ответить, хотя меня такие вопросы просто удивляют. Как мало надо было, оказывается, времени — всего несколько десятилетий — чтобы из массового сознания удалить понятие о православном воинстве, о тысячелетней теснейшей связи русского воинства с русской Церковью, о единых воспитательных задачах, стоящих перед Церковью и армией…

На основе патриотической идеи мне видится, во-первых, возможность конструктивного объединения всех здоровых сил общества вне зависимости от религиозных взглядов. Для сельского педагога, учитывая психологические особенности юного жителя села, патриотическая идея просто спасительна, поскольку притягательна для подростка. Причем военно-патриотическая работа предполагает значительно больше практических занятий, интересных для мальчиков-подростков. Это и строевая подготовка, и занятия рукопашным боем и стрельбой, это разнообразнейшие военно-исторические, импровизационные, ролевые игры, спортивные соревнования. К этому вопросу я еще вернусь при рассказе о православном военно-патриотическом лагере «Богатырская застава».

Но прежде я бы хотела вспомнить свою работу «Миссионерская педагогика в сельском приходе», написанную осенью 2000 года. По сути своей наши взгляды не изменились, хотя с тех пор сильно изменились обстоятельства. В тот момент мы имели большую сильную детскую организацию и видели реальную возможность в короткий срок изменить ситуацию в селе.

Патриотизм и нравственность, активная жизненная позиция, неравнодушие — это те качества, которые необходимы не только православному, но любому россиянину и должны быть ведущими мотивами в деятельности любого российского педагога. Нравственная и патриотическая идея бесспорно могут стать общей идеологической основой для оздоровления села.

Пока воспитательная работа с подростками и профилактика правонарушений проводится в виде бесед, она (работа) малоэффективна, т. к. у них, подростков, существует свой мир со своими ценностями, и они будут делать то, что принято у них. Сколько бы мы им не говорили: «Курить нехорошо, воровать нехорошо...», если на улице все принято «с точностью до наоборот», то наши «воспитательные» беседы только «подольют масла в огонь», добавят романтику риска в нежелательные поступки.

Единственная возможность оздоровить микроклимат, избавиться от правонарушений, сохранить жизнь и здоровье детей, уберечь их от опасных шалостей, от преступлений — это создать «моду» на нравственность, благородство, патриотизм, и т. д., чтобы правонарушители остались в одиночестве и не в чести. Имея достаточное количество кружков, секций этого довольно легко добиться, просто обратив внимание каждого педагога на столь желанные для мальчишек нравственные устои русского общества. Пусть мальчики-патриоты из спортивных секций станут грозой для хулиганов, пусть сила спортсмена будет направлена на защиту слабого. Пусть ребята из музыкальной школы станут образцом интеллигентности, нравственности и любви к отечественной культуре. Пусть ребята-туристы покажут пример знания и любви к природе родного края и.т.д. Дети с радостью отказываются от чуждых российскому сознанию западных стереотипов. Ведь вполне естественно для человека любить свою Родину, а нравственные устои у русского человека заложены глубоко в подсознании. Преступление — это нарушение нравственного закона, таким образом, ломка менталитета, мировосприятия Русского человека — основная причина стремительного роста преступности. Это хорошо понимают враги Отечества и через СМИ насаждают чуждую идеологию и антипатриотические настроения среди россиян.

На данном этапе наш долг донести нашу позицию по вопросам патриотического и нравственного воспитания до как можно большего числа педагогов района (качественно новые взаимоотношения с районными властями в связи с успехом лагеря «Богатырская застава» этому способствуют). Дело в том, что мы на деле убедились, насколько даже один сильный коллектив меняет микроклимат в малом населенном пункте, устанавливая свои ценности в среде подростков. Однако, как нам видится, другие детские коллективы пока не воспринимают всерьез нравственную и патриотическую идею, нам видится в этом недоработка и недопонимание педагогов. Для изменения ценностей в подростковом сообществе одного патриотически настроенного коллектива не достаточно. Однако требуются некоторые усилия для разъяснения позиций и координации действий педагогов разных направлений в малом населенном пункте.

Мы не строим иллюзий о быстром взаимопонимании и взаимодействии со светскими коллективами. Но видим возможность постановки проблемы, например, провести «круглый стол» и надеемся найти союзников среди неравнодушных педагогов. К сожалению, таких не очень много, может быть, все еще мешает страх, впитанный за долгие годы гонений на Церковь, все еще где-то в подсознании таится образ врага-церковника, или глубокие разочарования последних десятилетий, после которых трудно кому-нибудь поверить, или недостаток мудрости и дальновидности... У нас есть опасения, что нежелание сотрудничать с Церковью у некоторых педагогов — это нежелание признать результативность православной педагогики и оправдание собственной бездеятельности невозможностью что-либо изменить в современном обществе. Педагог на то и педагог, чтобы вне зависимости от влияния семьи и улицы заложить в воспитаннике желаемые качества и жизненные ориентиры.

Церковь и школа имеют общие воспитательные задачи: растить высоконравственное, патриотически настроенное, здоровое и умное поколение. Сотрудничество принесет огромную пользу нашему Отечеству.

Надеемся на понимание и поддержку нашей деятельности со стороны властей, тем более что можно довольно быстро получить хороший результат без материальных затрат. Одновременно, мы намерены развивать свою сеть кружков и секций с патриотической направленностью, привлекая к работе с детьми заинтересованных лиц.

Таким образом, в настоящий момент мы видим задачу православной миссии в сельской местности не только в распространении учения Православной Церкви, но и в возрождении деревни на основе традиционных для России, то есть православных нравственных устоев.

Надо сказать, что мы были услышаны, наш детский коллектив был замечен, его невозможно было не заметить, но вместо поддержки у нас появилось множество препятствий, о некоторых из которых я уже говорила выше. Сейчас у нас вместо планировавшейся сети кружков осталась лишь театральная студия. Хотя лагеря «Богатырская застава» проходят очень успешно. Ребята после лагеря не хотят расставаться. Радует появление новых детских отрядов, например в Деревянке, где детский коллектив, родившийся в «Богатырской заставе» поддержан школой, педагогами. Пример патриотического отряда ст. Деревянка — результат конструктивного взаимодействия православного прихода и школы. Этот отряд объединяет подростков, считающихся трудными. Один из лагерей мы провели в Деревянке на базе школы по просьбе директора Натальи Петровны Неплохо. Ее слова: «Проведите лагерь, после ваших лагерей у детей глаза горят!»

На каких взглядах и принципах основана наша работа? Изложу несколько тезисов.

Задача православной миссии — нести в мир проповедь о Христе.

О Христе нельзя говорить скучно.

Служить православному Отечеству — долг христианина.

Для воспитания необходимы примеры, достойные подражания.

С подростками XXI века надо говорить на языке XXI века.

Задача православного педагога не только воцерковлять детей и подростков, но и социализировать их, находить возможности их развития, самореализации. Учитывая десятки лет оторванности от Православной Церкви легко представить, насколько процесс воцерковления сложен.

Прежде всего, для нас христианство — это не слова, это не свод правил и законов, Христос для нас — Путь, Истина и Жизнь. Для того чтобы открыть своим воспитанником Христа, прежде всего, надо быть с ними, жить их интересами, любить их. В результате такой работы подросток, даже если не воцерковляется, то по меньшей мере изменит отношение к Церкви, к Православию.

Что бы мы ни делали, что бы мы ни говорили, мы всегда говорим о Христе. Приведем несколько примеров.

К примеру, проводим День Сказок для младших школьников. Не больше трех минут требуется, чтобы напомнить о том, что «мы россияне, мы любим свою Родину, мы вырастем и будем беречь и преумножать Ее богатства. Невозможно вырасти россиянином, не зная Колобка и Курочки Рябы. Африканские бабушки рассказывают своим внучатам другие сказки. А мы хотим знать и любить свою русскую сказку. Чтобы рассказывать своим детям и внукам не про покемонов и телепузиков или иных монстров… Русская сказка — такое же национальное достояние, как и родная природа, и материальные ценности, созданные нашими соотечественниками и достижения экономики, и отечественная культура, и святая православная вера, донесенная до нас нашими мудрыми предками. Все это очень скоро будет в наших руках, и от нас зависит, останется ли Россия святой Русью, могучим, крепким государством или пропадет, исчезнет с лица земли.» …Дальше все будет интересно и весело. Но главное мы уже сказали.

Или занятие по ТРИЗ (теория решения изобретательских задач). Всего несколько вступительных слов. «Человек — образ и подобие Бога — Творца. Никакое животное, даже самая умная обезьяна, не может создать, придумать что-нибудь новое. Человеку надо учиться быть творцом, чтобы преумножать богатства Отечества, улучшать, украшать жизнь вокруг себя. ТРИЗовская методика дает прекрасную возможность учиться творчеству».

Такие игры у нас в «Богатырской заставе». Мы в лагере используем методику коллективной творческой деятельности. Работа ведется по следующим направлениям: духовно-нравственное, историко-патрио-тическое, военно-спортивное, творческое.

Может ли игра в «войну» стать проповедью о Христе? Еще раз хочу сказать, что при организации лагеря «Богатырская застава» мы ориентируемся на подростков, которые никогда бы не вошли в Храм. Именно в лагере подросток совершает первое крестное знамение, впервые молится, впервые приступает к таинствам Церкви, в лагере совершается крещение, служится Божественная Литургия в походной церкви. В лагере, в условиях общелагерной игры, подросток осознает свою принадлежность к русскому православному воинству и принимает Православие. Мы неоднократно слышали: «Если Православие такое, то я хочу быть православным». В большинстве своем, после «Богатырской заставы» мальчики и девочки, даже если не становятся постоянными прихожанами в своей деревне (далеко не каждый может понести подвиг исповедничества), то в них меняется отношение к Церкви, появляется интерес к Православию, и, что самое главное, осознание себя православным. Разве не знакомы любому священнику семейные трагедии, когда ребенок, входя в подростковый возраст, начинает стесняться своей церковности и вскоре совсем отказывается от Церкви. Тогда родители спрашивают, в чем дело, почему это происходит? Просто подростки не приемлют двойственности, к подросткам нужен совсем другой подход, чем к малышам. «Богатырская застава» создана специально для подростков.

В этом году «Богатырская застава» проводила районную акцию Детский Крестный Ход. В ходе акции были отслужены 4 молебна на местах строительства храмов, часовен в Прионежском районе. Дети вместе с прихожанами молились о возрождении Отечества, о строительстве. Завершилась акция традиционным лагерем.

В этом году у нас в лагере были соседи — Детский Дом из с. Деревянного. Еще в период обсуждения лагеря мы решили, что раз уж мы будем не одни, значит, нам надо привлечь ребят из Детского Дома, поработать и с ними. Конечно, речь не идет о духовных беседах (именно их то от батюшек обычно и ждут, заранее приготовив сопротивление). Нет, мы хотим привлечь ребят к нашим играм — военным, творческим, спортивным и.т. д. Мы (т. е. наши дети) уже много умеем и решили, что вполне способны самостоятельно провести что-нибудь интересное и полезное для окружающих.

Не тут то было! Когда наши пришли провести игры на знакомство, ребята детского дома, заявив, что они ничего не хотят, улеглись по кроватям, глядя в потолок. Потом еще интересней, еще одна попытка их позвать кончилась побегом через окно. (Наверно они ждали, что мы их поймаем и тут же начнем «проповедовать».) Наши поиграли сами с собой, только две воспитанницы детского Дома присоединились.

Грустно было смотреть на молодых симпатичных ребят с пустым тяжелым, даже каким-то мутным взглядом. Неужели мы не сможем найти к ним подход?

У нас начались занятия НВП (рукопашный бой, строевая подготовка, стрельба из пневматической винтовки). Рукопашный бой вел православный тренер, очень хороший человек. Он учил не только приемам, но и поведению борца. Учил никогда не использовать свои навыки (да какие там навыки за 4 дня занятий) против слабого. Строевую подготовку вел другой очень хороший человек — подполковник в отставке — тоже православный. А вот огневую, то есть занятия по стрельбе из пневматической винтовки, вел сам отец Андрей, духовный наставник лагеря (просто больше было некому). Во время занятия рядом появились наши соседи, и что-то кругами заходили. «Пострелять хотите?»

— А что, можно?

— Собирайте своих, мы закончим в 5, потом сразу вы.

Оказалось, ребята неплохо стреляют. Отец Андрей их похвалил. Но батюшка стреляет лучше. И с нравоучениями не пристает. Появились в глазах интерес и уважение. Начались вопросы:

— А у Вас крестики есть?

— А ты крещен?

— Да, еще в детстве.

— Подойди к матушке, она даст.

— А я не крещеный.

— Это поправимо. Хочешь креститься? В Христа веришь?…

На следующее занятие по стрельбе мы взяли с собой фотографию воина-исповедника Евгения Родионова. И опять вопросы: кто этот парень в камуфляже? Что он такого сделал? Наверно много врагов в Чечне убил, — звучит предположение ребят. Отвечаем: «Нет. Он не успел никого убить. Этого хорошего русского парня замучили боевики, но он не снял свой крест». У нас есть, что рассказать ребятам об их современнике, не предавшем Христа и Отечество.

Пока нет воинских погонов,

Но есть горячие сердца,

Как юный Женя Родионов

Стоять на стаже до конца!!!

На следующий день крестились 9 воспитанников Детского Дома, таинство совершалось прямо в Онежском озере.

Ко мне подходили один за другим. Надевая щит и оружие христианина, я имела возможность заглянуть им в глаза. Отрадно было видеть свет там, где еще вчера была тьма кромешная. «Покажи свое православие, перекрестись. Целуй крест, он теперь твой. Готов ли ты служить России, как настоящий христианин?» Ответ был в глазах, таких ясных-ясных. Увы, к вечеру уже свет померк. Но раз я его там видела — Свет Христов — значит, он никуда не делся. Это свет чистой детской души, запрятанный глубоко-глубоко. Сколько труда надо приложить педагогам, чтобы эти глаза всегда светились чистотой!

Многие из наших новых друзей в тот день участвовали еще в одном таинстве, исповедались. И опять эти ясные глаза: «Я все-все сказал!!! Теперь у меня нет грехов?» Дорого стоят такие слова из уст малолетнего, но опытного потомственного вора.

Но это было вечером. А днем нас ждала игра — военные учения. Игра началась с вполне серьезного построения и благословения юных защитников Отечества. Мы — три подразделения российского православного воинства. У каждого свой флаг (белый, синий или красный — по цветам Российского Флага), который надо было охранять. Вот уж от души набегались по лесу, накидались шишками — «убойным оружием». «Убитые», прежде чем вернуться в строй, молились за Отечество (читали молитву Державной иконе Божией Матери). Оставалось еще время, чтобы порисовать или просто поговорить с батюшкой. Через 20 минут можно было вернуться в игру. Приятно было смотреть, как ребята («убитые») прибегали со словами: «Я молиться!». Получив молитву, некоторые даже падали на колени. Отрадная картина для сердца православного педагога!

В военных действиях приняли участие и наши новые друзья, мальчики с Детского Дома. Они еще полтора часа после окончания игры бегали по лесу в поисках флагов. И ведь нашли!!!

У нас впереди был еще целый день. Этот день для нас самый важный в лагере. Мы поставили походную церковь и служили Божественную Литургию. Большинство причастились Святых Христовых Тайн. Ребята с Детского Дома при всей решимости так и не смогли отказаться от еды и сигарет. Только Анечка выдержала все и сподобилась Причастия. Но мы обещали, что обязательно свозим наших новых друзей в город, в большую красивую церковь на причастие. Скорее бы удалось в Деревянном поставить Божий храм!

Когда на следующий день мы собирались по домам, ребята просили: «Батюшка, не уезжайте, без вас скучно будет!» Оказывается, они уже привыкли к нашим играм, кострам… Мы много успели вместе: и полоса препятствий, и футбольные матчи и творческие игры «Богатырской Заставы», на которые ребята приходили зрителями, слыша взрывы смеха, и оставались, присоединяясь к нам. Жаль, что лагерь был коротким. Всего 5 суток.

Может ли игра в войну стать проповедью о Христе? Стоит только вспомнить каждую из военных игр, будь то историческая или импровизационная, или ученья, или Зарницы. По большому счету это всегда подготовка к служению Отечеству. Даже строительство древнего города наши воспитанники начинают с основания храма, а в момент нападения врагов собираются там на молитву, при падении города, прежде всего, спасаются святыни его храма. Разве это не проповедь без слов?

Я могла бы бесконечно рассказывать о каждом дне «Богатырской заставы», о каждой игре, о каждом ребенке. Но я бы хотела еще сказать несколько слов об огромной работе по воцерковлению подростков и молодежи, проводимой в настоящее время по всей Карелии организацией «Скауты Карелии». По благословению Архиепископа Мануила карельских скаутов окормляет настоятель ладвинского прихода священник Андрей. Со скаутами нас объединяют общие методические подходы в работе, мы помогаем друг-другу в проведении лагерей. Такое взаимодействие взаимообогащает нас. В декабре 2002 года организация «Скауты Карелии» празднует свое 10-летие. Юные скауты-разведчики к юбилею организации участвуют в операции «Плачущий Ангел», задача которой помочь в восстановлении и строительстве храмов, найти места разрушенных храмов, отметить их поклонными крестами, собрать сведения о святынях Карелии. Летний палаточный лагерь скаутов прошел на берегу Белого моря. Более 400 его участников. В программу лагеря наравне с разведчеством были включены и духовные беседы. Нам удалось поговорить практически со всеми из более 400 участников. В лагере была отслужена Божественная Литургия и освящен 5-метровый поклонный крест. Желающие имели возможность совершить паломничество в Соловецкий монастырь. Отрадно наблюдать, как скаутский лозунг о служении Богу находит свое воплощение. Пример работы со скаутами показывает еще один путь молодежного миссионерского служения. Можно не только открывать свою «Воскресную школу» или какой-то кружок при приходе, но принимать в лоно Церкви готовую детскую организацию, детский коллектив. Об этом тоже говорилось на съезде православной молодежи.

Каждый работающий с молодежью миссионер нуждается в обмене опытом. Необходимо, во-первых, корректировать свою работу, обсуждая ее с единомышленниками и, кроме того, узнавать о новых формах, методиках работы. Очень хотелось бы слышать из первых уст о практических наработках приходов в области миссионерской работы, проблемах и неудачах, планах и задумках и т. д. Хотелось бы предложить молодежному отделу Петрозаводской и Карельской епархии координировать работу практиков, регулярно организовывать круглые столы или небольшие совещания для решения текущих вопросов, возникающих в процессе миссионерской работы с молодежью.

Священник Николай Озолин

(Петрозаводская епархия)

ЦЕРКОВНОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ В КИЖАХ

Вы знаете прекрасно о том, чем богаты и славны Кижи. Это остров на самом Севере России, в Онежском озере. Особенностью территории, Заонежья было то, что, удаленная от традиционных исторических центров Руси: Новгорода, Вологды и, тем более, от Москвы, эта земля довольно давно, примерно с XII—XIII вв. состоялась как русская земля с основным русским населением и своей сильной традицией. Она не была присоединена к Московскому царству по имперскому принципу, в ходе той колонизации и окультуривания, которые мы наблюдаем с XV в., когда русские стали массированно двигаться на восток. Она именно состоялась как русская земля органически, изнутри. Если, скажем, для Казани, Астрахани или Тюмени и народов, населявших эти земли, центром притяжения всегда являлась Москва, то Заонежье искони имело точку равновесия в себе самом и, формально подчиняясь Новгороду, а после Москве, не обращалось к ним, как прочие окраинные земли, за самообоснованием и самоидентификацией.

Очень принципиальным мне кажется и то, что из-за своей удаленности этот край мало коснулись войны, нашествия и политические катаклизмы. Татаро-монгольские орды, шведские рати, московские полки, шайки морских и сухопутных «охотников за удачей», донимавшие Русь и соседние поморские земли, не заглядывали в этот отдаленный уголок, и жизнь в нем текла более размеренно и благополучно. Не было и больших этнических перемещений, которые делают генеалогию и поиск собственно русских корней на большинстве территорий России проблематичными. Природные условия здесь суровы, однако не скудны — озера дают рыбу; леса — дичь и растительные припасы. Все это сформировало, а может быть, сохранило исключительно интересный уклад жизни и народный характер: спокойный, открытый, свободный, уверенный. Достаточно указать на то, что в Заонежье так и не получило распространения пресловутое крепостное право, столь сильно терзавшее и отравлявшее все общественные отношения в русском обществе.

Этот уклад и этот характер и по сей день ощущается, если не в реальной жизни заонежских деревень, полностью утративших за годы большевистского правления и террора свои обычаи, то, по крайней мере, в облике сохранившихся северных домов — крепких, ладных, больших по размерам, часто 2-х или даже 3-х этажных, рационально продуманных и устроенных и, вместе с тем, поразительно изящных, богато и со вкусом декорированных.

Поэтому, думаю, не ошибусь, если скажу, что Заонежье представляет собой уникальный островок русского типа жизне-устройства. По крайней мере, Заонежье следует считать значительно более русским, чем, например, Москву или древние Новгород и Смоленск, стоявшие на перекрестье многих влияний.

Именно эта, я бы сказал, «дистиллированная» русскость и нашла свое отражение в Кижских храмах, почему они непреодолимо манят к себе множество людей в России и привлекают к себе благоговейный интерес из-за рубежа. Долгое время, начиная с печально знаменитого своим особенным террором 1937 года, они простояли закрытыми, или их интерьеры использовались в музейных нуждах. Священники, замечательные личности своего времени, были жестоко репрессированы. С уничтожением священнослужителей, как сословия, христианства как сплачивающей идеологии и, наконец, с разрушением традиционного уклада жизни Заонежья произошло полное разорение, а затем и полное опустошение этого края — апофеоз, который мы наблюдаем сегодня.

В настоящее время собран большой объем материалов о священнике Алексее Петухове, настоятеле Спасо-Преображенского прихода до октября 1937 г. Из них становится виден образ настоящего верующего и пастыря, готового отдать жизнь за свои убеждения, но не согласиться с ложью и злодеяниями советской власти.

В первой половине 1990-ых гг. на фоне нового отношения в обществе к Церкви и ее ценностям администрация музея-заповедника «Кижи» стала контактировать с Петрозаводской и Карельской епархией. Вскоре, после этого, состоялось первое после 54-летнего перерыва богослужение, возглавленное правящим архиереем его преосвященством владыкой Мануилом, который по достоинству оценил миссионерские и духовно-просветительские возможности на острове Кижи в будущем. С этого момента Покровская церковь являлась местом крещения жителей Заонежья приезжим священником из Петрозаводска.

В августе 1997 г. я получил послушание на духовное окормление и возрождение Кижского прихода. Количество жителей на острове очень ограниченное, поэтому в общину также входят и люди, приезжающие из Петрозаводска, которым дорого возобновление молитвы в Кижах.

По благословению правящего архиерея, была организована и юридически зарегистрирована община Спасо-Преображенского прихода острова Кижи Петрозаводской и Карельской епархии Русской Православной Церкви (юридический адрес: г. Петрозаводск, ул. Федосовой, 21). В наше духовное попечение попали все храмы и часовни Кижского музея (юридическим владельцем которых является государство в лице музея) на острове Кижи и прилегающих к нему территориях, а также церковь Святого и Животворящего Духа города Петрозаводска (зимний храм).

Учитывая климатические условия, отсутствие отопления в Покровском храме, который исторически являлся зимним, отсутствие местного населения, за исключением немногочисленного музейного персонала, литургическая жизнь общины делится на два периода:

Летний, начинающийся после праздника Святой Троицы, с богослужениями в Кижах в Покровском храме, а также в часовнях и храмах прилегающих островов.

Зимний, начинающийся с праздника Покрова Пресвятой Богородицы, с богослужениями в Петрозаводской Свято-Духовской церкви. В настоящее время, таким образом, служение в Кижских храмах осуществляется как совместное служение музея и общины.

Значение регулярного богослужения в Кижах, на мой взгляд, огромно. Оно состоит в том, что музейные — архитектурная, историческая и культурная составляющие через него восполняются непосредственным жизненным, практическим началом. То есть, храм начинает восприниматься более широко: не только как памятник, но и как, собственно, храм — по своему настоящему предназначению.

4 июня 2000 г. на острове Кижи Святейший Патриарх Алексий II совершил историческую божественную литургию. Это была первая патриаршья служба за всю историю Кижей. Для тех, которые имели привилегию быть на ней, она осталась незабываемой духовной трапезой, которая собрала жителей Заонежья вокруг своего предстоятеля. Позже Его Святейшество весьма положительно отозвался о нашем сотрудничестве и указал на опыт Кижского прихода в масштабах всей Русской Церкви. Несколько сотрудников музея-заповедника, особенно активно помогавших в восстановлении приходской жизни, тогда удостоились от Патриарха высоких церковных наград.

18 августа 2001 года накануне престольного праздника Преображения Господня наш приход встретился на острове Кижи с главой государства, это событие оказалось судьбоносным как для реставрации Кижского погоста, так и для развития в будущем нашего прихода.

Не желая умалить важности музейной работы, хочу, вместе с тем, подчеркнуть важность непосредственного соприкосновения с «тайной России» как тайной бытия ее храмов. Очевидно, что легенда о плотнике Несторе, который, согласно преданию, срубил великолепный Преображенский собор, целиком деревянный, без единого гвоздя, а затем символически выбросил свой топор в воды Онеги в знак того, что второго такого не будет, — так вот, тем не менее, этот плотник Нестор никогда бы не сотворил своего чуда деревянного зодчества, если бы он ставил не Божий храм, а просто «памятник архитектуры» и «шедевр творческого самовыражения». Очевидно, что Преображенский собор получился таким, каким мы его знаем, потому что он — собор и никак не иначе. Ощущение молитвы и Литургии очень во многом руководило талантливыми строителями. Можно сказать даже, что замысел Нестора остается неполным, нереализованным в полной мере, пока внутри нет молитвы. Любая, даже самая кропотливая, реставрация и приближение облика храма к первоначальному лишь подчеркнет эту неполноту. Потому что Литургия, молитва, иконы и архитектура здесь задуманы вместе. Это части одного целого, которые необходимо дополняют друг друга.

К нашему великому счастью, руководство и часть сотрудников Кижского музея-заповедника это хорошо понимают. Благодарю Бога за то, что у нас с музеем установилось подлинное взаимопонимание по главным вопросам, и наши отношения не являются искусственными или данью конъюнктуре. Начинать было непросто — ведь действующий храм требует другого режима посещения и использования, нежели чисто музейный. Тем более сложно, когда оба этих режима необходимо сочетать между собой — служить службы и одновременно принимать большие потоки туристов.

Большим психологическим барьером, например, являлось использование при богослужениях открытого пламени. За десятилетия существования музея-заповедника любой огонь старательно изгонялся из островного употребления. Помимо двух храмов и колокольни погоста, в Кижах огромное множество других исторических построек — часовен, домов, мельниц и пр. — и все они деревянные. На огонь, поэтому, привыкли смотреть как на врага и бороться с ним. Однако священник за богослужением вкладывает угли в кадило и кадит им по всему храму, а православные верующие, молясь, традиционно зажигают перед иконами свечи. Без этого представить себе православную службу попросту невозможно. И вот чудо — огонь, разумеется, со всяческими предосторожностями вернулся в обиход Кижского заповедника.

Терпеливо и понимающе обе стороны — музейная и церковная двигались к совместному разрешению сложных вопросов. Большая работа здесь, была проделана нами с директорами Кижского музея-заповедника М. В. Лопаткиным, Д. Луговым и Э. В. Аверьяновой. Огромная им благодарность за понимание наших намерений, чаяний и наших проблем. Нужно сказать, это уникальный пример подобного взаимодействия — не секрет, что во многих других случаях отношения Церкви и учреждений культуры не складываются.

В свете этого опыт Кижей выглядит уникальным, замечательным примером сосуществования и сотрудничества музея-заповедника и церковного прихода. Тот спокойный, уравновешенный, свободный, творческий дух, который по сей день несет в себе земля Заонежья, и которым наверняка вдохновлялись талантливые мастеровые, возводя Кижские храмы, — именно он в наши дни приводит всех к пониманию необходимости открыть перед островом с его достопримечательностями не только культурную, общественную и экономическую, но и духовную перспективу. Иными словами, становится, очевидно, что, наряду с реставрацией технической Кижские храмы нуждаются в возрождении церковном.

Верю, что, и руководство музея также удовлетворено нашим сотрудничеством. Хорошо заметно, как изменяется отношение посетителей к Покровскому храму, в котором мы служим, с тех пор, как он стал действующим. Когда ощущается дыхание молитвы, присутствие святыни, внимание и уважение экскурсантов к истории и архитектуре Кижей удваивается, становится благоговейным, а само посещение глубоко запечатлевается в памяти. Тем более что воссоздаваемый нами иконостас и богослужебная утварь выполнены в старинных северных русских традициях, а особая, строгая манера пения, которой придерживается приходской хор, как будто переносит вошедших в храм посетителей вглубь веков, ко времени построения Кижских храмов, и наглядно иллюстрирует обычаи и характерные особенности местной духовности.

Как высокую оценку своей деятельности, как шаг доброй воли и хороший задел на будущее мы расценили передачу под нужды церковной общины часть музейного дома в деревне Васильево. Теперь появилась возможность священнику, его семье, певчим и другим добровольным помощникам оставаться на острове.

Но мы видим свою задачу не в том, чтобы только участвовать в поддержании на острове историко-музейного колорита. Вы знаете, разумеется, что сейчас в мире растет интерес к аутентичности как реконструкции старинного стиля. Кижи в этом плане представляют собой уникальный пример заповедной территории, где красота церковной архитектуры, сохранность внутренних интерьеров соединяется и многократно усиливается в своем эффекте через изолированность острова от цивилизации и прекрасные природные ландшафты. Попав на остров, турист ощущает себя в комфорте, как в некоторой идиллии. Тем более, если в храме идет служба (а вы все здесь знаете, что традиционное русское богослужение очень красиво). Тогда это ощущение внешней идиллии только усиливается.

Но здесь возникает резонный вопрос о том, чего мы хотим в действительности: реального сохранения и поддержания самобытности Русского Севера или только эксплуатации ее. Но нужно понимать, что именно теперь судьба Русского Севера решается окончательно. Советы на протяжении нескольких десятилетий методично рушили быт северных деревень, расстреливали и сажали по тюрьмам лучших людей. Мы теперь можем продолжить и завершить это варварство, только уже методом выжимания из Заонежья последних его невосполняемых соков в целях продажи за быстрые деньги — устройства здесь некого псевдокультурного Диснейленда a la Russe; к счастью, мнения большинства сотрудников музея и прихода целиком совпадают: Кижский край должен остаться заповедным, как уникальный и самобытный уголок Русского Севера, а принципы развития его должны выбираться таким образом, чтобы способствовать сохранению и возрождению культурных и духовных традиций.

Нельзя без ущерба накрыть Кижи стеклянным колпаком, изолировав остров и его историко-культурный комплекс в некую идиллическую обособленность. Кижи интересны именно потому, что это есть часть России, причем ее характерная часть. Общий драматизм русской жизни и русского характера здесь хорошо чувствуется. Он значит очень и очень много, ибо, в противном случае, при современных технических средствах никакого труда не составило бы измерить вдоль и поперек каждое бревнышко храмов и воздвигнуть их точную копию где-нибудь ближе к традиционным туристским маршрутам — под Москвой, Петербургом, а не далеко-далеко, за тысячи километров, на краю земли. Но это никому не интересно — правда, ведь, вы со мной согласитесь?! Что если бы и все чудеса света воспроизвести в точности здесь, рядом с нами, на набережной Петрозаводска, это не заменило бы нам ценности подлинных пирамид Египта, индийского Тадж-Махала, московского собора Василия Блаженного и Кижского комплекса! Все это мы стремимся увидеть, и все это доставляет нам подлинное удовлетворение не просто так — самое по себе, своими красками или стенами, но в связи с окружающей жизнью, корнями, национальными особенностями и колоритом.

Вот так же и на Русском Севере — нельзя допустить его полного исчезновения как живого феномена и подмены одной только презентабельной внешней картинкой, поэтому необходимо региональным руководителям создавать современную инфраструктуру, которая будет содействовать полноценной сельской жизни. В том числе поощрять самоотверженный труд местных фермеров и вернуть любовь современных заонежан к труду над родной землей. Некоторые не хотят утруждать себя последовательным восстановлением и поощрением местных традиций, не хотят думать о том, как создать местным жителям лучшие условия, а намерены целиком взять Кижи и законсервировать его как ряд неживых экспонатов, чтобы потом наладить здесь туристический и развлекательный сервис. В этом случае кижский ансамбль станет просто фоном для туристического мира и тех услуг, которые сопутствуют ему, тем самым будет уничтожена духовная значимость Кижей. И наша церковная община с этим смириться не может и поэтому сознательно ставит своей задачей работу для края, на благо людей с целью оживления их самосознания.

Здесь возникает вопрос: а что, собственно, мы можем сделать для Заонежья? Скажу только о том, какие возможности видим здесь мы; что можно сделать силами Кижской церковной общины.

Вы помните о том, что я сказал о нашей специфике: на острове местных жителей мало, а близлежащие пункты не имеют надежного транспортного сообщения, причем храмы в них уничтожены или находятся в аварийном состоянии. Поэтому все приходится делать силами людей, приезжающих из Петрозаводска. Первое из возможных действий — это миссионерская работа.

Как только у нас появился приходской дом, даже часть дома (примерно половину помещений в нем занимает хранилище фондов музея), мы смогли совершать миссионерские поездки по близлежащим населенным пунктам, где из-за удаленности и малочисленности населения нет действующих церквей, и люди при всем желании не могут даже принять крещение. Так Кижский приход вышел за рамки, собственно, музейно-богослужебных задач и начал вести работу на местном уровне, а сам остров Кижи постепенно становится центром духовно-просветительской деятельности в Заонежье, что чрезвычайно важно теперь, когда Россия постепенно становится на путь гражданского общества, но еще встречается с разными псевдодуховными течениями или с всплесками интереса к оккультизму и язычеству.

Под нашим попечением в Петрозаводске находятся два медицинских учреждения — родильный дом и областная больница, где мы ведем активную социальную работу, а также предпринимается ряд образовательных программ, и сотрудничеством с Государственным университетом. Этим вообще нужно заниматься, но для нас эта социальная миссия ценна еще и тем, что она дает нам какой-то задел и опыт на будущее, тренирует наши силы, умения и сплоченность для осуществления социальной и просветительской деятельности в Заонежье.

Второе важное направление нашего развития. Мы полагаем необходимым выдвинуть Кижи в недалеком будущем на роль духовного центра, имеющего значение для всей нашей епархии. Уже сегодня мы принимаем у себя гостей из Москвы и Санкт-Петербурга — иконописцев, православных педагогов, ученых — которые, приобщаясь к духовной атмосфере Кижей, прикладывают свои труды к делу восстановления и развития приходской жизни. В будущем же мы планируем привлечь на остров, творческих, инициативных сил из разных регионов страны и из Европы. С этой целью мы рассматриваем сейчас проект создания специального приходского центра. В перспективе он будет вести просветительскую, благотворительную, творческую, научную деятельность.

Конечно, в России сразу же возникает вопрос: а, на какие деньги все это можно устроить? Многие очень хорошие общественные инициативы в российской глубинке не имеют развития из-за крайней скудости средств. Но нужно учесть, что Кижские храмы, наряду с Московским Кремлем, Красной площадью и историческим центром Санкт-Петербурга включены ЮНЕСКО в число объектов мирового культурного значения. И мы вполне законно рассчитываем, что перспективами острова Кижи и его окрестностей должны быть взволнованы не только в России, но и международная общественность, культурные и благотворительные организации. И, если на государственном уровне, вы знаете, многие программы продвигаются очень медленно, то община острова Кижи имеет все необходимое, чтобы вступить в дело прямо сейчас: опыт, энергию и христианскую совесть, призывающую к срочному действию в поддержку самобытности и традиций этого уникального края.

Мы будем рады встретить вас, в качестве гостей, в наших неповторимых и запоминающихся краях и по мере наших скромных сил будем раскрывать вам их богатство.

Да благословит вас Господь!

Н. А. Басова

(Петрозаводская епархия)

О ДЕЯТЕЛЬНОСТИ КОМИССИИ ПО СБОРУ МАТЕРИАЛОВ К ПРОСЛАВЛЕНИЮ ПРАВОСЛАВНЫХ ПОДВИЖНИКОВ ПЕТРОЗАВОДСКОЙ И КАРЕЛЬСКОЙ ЕПАРХИИ

(по материалам архива УФСБ по РК)

Со времени крещения Руси Русская Православная Церковь не знала массовых гонений, которые давали бы основание к масштабным канонизациям святых. За девять веков к лику святых было причислено около 380 подвижников. Время русских мучеников наступило в XX в., когда на иерархию, священнослужителей и верующий народ обрушился «кровавый смерч гонений», при этом многие тысячи из них «прославили Господа мученической кончиной, безропотным перенесением страданий и лишений в лагерях, тюрьмах, ссылках».

На Архиерейском Соборе в 1992 г. было установлено празднование Собора новомучеников и исповедников Российских (25 января по ст. ст., в случае совпадения этого числа с воскресным днем или в ближайший воскресный день после него). Тогда же было принято решение об образовании во всех епархиях комиссий по канонизации святых. 13—20 августа 2000 г. состоялся Архиерейский Юбилейный Собор Русской Православной Церкви, на котором рассматривались материалы на 860 подвижников, представленные из 31 епархии и 5 ставропигиальных монастырей, а также на 230 ранее прославленных местночтимых святых. Вместе с поименным прославлением подвижников, чей подвиг уже изучен, на Архиерейском Соборе совершилось прославление всех за Христа пострадавших новомучеников и исповедников Российских XX в.

Представление к канонизации требует подробного предварительного изучения всех возможных источников. Прежде чем перейти к вопросу о подготовке материалов к прославлению новомучеников Петрозаводской и Карельской епархии, необходимо обратиться к проблеме источниковедческого анализа этого вида документов.

Следственные дела 1920—1930-х гг. лишь недавно стали использоваться в качестве исторических источников, при работе с ними у исследователя возникает немало вопросов, в т.ч. два, тесно взаимосвязанных:

1) можно ли рассматривать их в качестве исторического источника?

2) выбор подхода к этому виду документов в свете проблемы канонизации новомучеников.

Актуальность проблематики определяется слабой изученностью этой группы массовых источников, общественной востребованностью содержащейся в них информации, а также тем, что существует реальная опасность политизации решений относительно их информативности. В последние годы появился ряд публикаций, свидетельствующих о неких стремлениях объявить содержание этих документов «фальсифицированным».

Член Синодальной Комиссии по канонизации святых, Председатель регионального общественного Фонда «Память мучеников и исповедников Русской Православной Церкви» игумен Дамаскин (Орловский), возглавляющий также рабочую группу Московской епархиальной комиссии по канонизации святых, считает, что «как бы ни были тенденциозны записи протоколов допросов, которые велись в НКВД, в основном они представляют собой примерно то же, что и мученические акты древности… В новых мученических актах отражены причины, время и место ареста, а также следственный процесс, когда следователь старался добиться того, чтобы мученик оговорил себя и других и признал Русскую Православную Церковь контрреволюционной организацией, враждебной государству по своей природе. Архивы донесли до нас сведения о приговоре и времени мученической кончины. В этом смысле они являются ценнейшим историческим источником…»

Архивные уголовно-следственные дела часто являются главным и единственным источником сведений о духовном подвиге новомучеников. В связи с этим особую значимость имеет персональная информация о конкретных личностях, без которой невозможно составление жизнеописаний подвижников благочестия XX в. Однако исследователю надо с большой осторожностью подходить к той информации, которая содержится в следственных документах.

Поскольку в ходе следствия к обвиняемым применялось насилие, то, по мнению сотрудника ПСТБИ Л. А. Головковой, «собственноручные признания», протоколы допросов и даже протоколы очных ставок фабриковались. Случаи, когда протоколы признаний написаны со слов самих обвиняемых или ими самими, единичны. Точно также, полагает исследователь, фальсифицировались и свидетельские показания: они «писались следователями заранее и требовалась лишь подпись свидетеля». Вследствие этого нельзя доверять проценту «признательных дел»: «в 1937––1938 гг., когда райотделы управления НКВД захлебывались от избытка следственных дел, существовал спущенный сверху обыкновенный советский план на т.н. «признательные дела», т.е. дела, по которым обвиняемый признавал свою вину». Если число «непризнательных» протоколов превышало требуемый процент, то чаще всего дела «тройкой» направлялись на «доработку». Таким образом, изучив следственное дело, мы можем быть уверены лишь в том, считает Л.А. Головкова, что «человек был незаконно расстрелян, а по церковным делам – что он несомненно пострадал за веру». Ценность этих дел, по ее мнению, заключается в содержащихся в них биографических сведениях, фотографиях, письмах, проповедях, церковных документах. Позиция автора обусловлена тем, что следственное дело, «этот клубок лжи, клеветы и насилия», не может служить «критерием не то что святости, но и простого человеческого достоинства или недостоинства… Всякие оценки в отношении допросов обвиняемых, «собственноручных признаний», свидетельских показаний, признаний вины и подписей должны быть исключены».

Несколько иной взгляд встречается в статье других авторов, занимающихся изучением данного вопроса: члена Фонда «Память мучеников и исповедников Русской Православной Церкви» З. П. Иноземцевой и сотрудника ПСТБИ, члена секции личных фондов ЦС РОИА С. Н. Романовой⁰. По их мнению, нельзя считать следственные дела полностью фальсифицированными по причине применения методов насилия к обвиняемым, кроме того, это «формирует отношение к документам как к непригодным к использованию в качестве исторических источников». Исследователи полагают, что в обвинительном заключении объективно зафиксирована позиция обвиняемого в признании или непризнании вины¹. Об этом же пишет игумен Дамаскин (Орловский): «Мы, не будь архивов, не знали бы, явил ли он себя мучеником или по тем или иным причинам согласился с предложениями своих гонителей и мучителей…»² Что касается свидетельских показаний, то они, считают З. П. Иноземцева и С. Н. Романова, «наполовину являются авторскими документами следователей — группы обвинения, т. к. половина свидетелей, или несколько меньше, была согласна разделить авторство группы обвинения»³.

Методика источниковедческого исследования следственных дел 1920—1930-х годов еще не разработана. Однако уже теперь ясно, как замечают З. П. Иноземцева и С. Н. Романова, что «непреходящая ценность этой группы источников заключается в том, что в них содержится информация о проявлении духовного величия человека, о подвиге святости России XX века»⁴.

Синодальной Комиссией по канонизации святых были выработаны критерии с точки зрения проблемы канонизации новомучеников и исповедников, которыми предложено руководствоваться всем епархиальным комиссиям. Представление для канонизации того или иного подвижника может быть сделано, если:

1) он не принадлежал ни к одному из церковных расколов 1920—1940-х годов;

2) находясь под следствием, он не оговорил себя или других, не став, таким образом, причиной ареста, страданий или смерти ни в чем не повинных людей⁵.

В епархиях Русской Православной Церкви проводится большая работа по просмотру т.н. «церковных» следственных дел, пока нельзя говорить о ее завершении ни в одной из них. По благословению Высокопреосвященного Мануила архиепископа Петрозаводского и Карельского в феврале 2001 г. была создана Комиссия по сбору материалов к прославлению православных подвижников Петрозаводской и Карельской епархии. В нее вошли: председатель — священник Александро-Невского Кафедрального собора г. Петрозаводска Константин Савандер, настоятель Святодуховской церкви г. Петрозаводска священник Николай Озолин, сотрудник НА РК (в настоящее время — заведующая архивным отделом Епархиального управления) Т. В. Сорокина, сотрудник комиссии по изучению истории епархии при Александро-Невском соборе Н. А. Басова.

В работе с архивными следственными делами на священнослужителей и мирян Олонецкой епархии сотрудниками комиссии применяется предложенный игуменом Дамаскиным (Орловским) т. н. епархиальный принцип, позволяющий проследить взаимосвязь новомучеников на одной территории с тем, чтобы постепенно восстановить историческую картину жизни епархии в те годы: кто был духовный руководитель, какой духовной школы они держались и т. п.

«Репрессии в Карелии, — пишет известный исследователь этой темы И. Чухин, — проходили по общим планам Центра, на основе решений ЦК ВКП (б) и приказов НКВД СССР»⁶. Как и всем республикам и областям СССР, Карелии сверху был отпущен свой специальный «лимит», который было необходимо выполнить. И. Чухин в своей книге называет следующие цифры: в 1937 году «лимит» в общей сложности предполагал репрессировать 3700 человек (2800 — I категория, расстрел; 900 — II категория, лишение свободы). Отдельный «лимит» в 800 человек имел Белбалтлагерь НКВД. Но реальная цифра значительно больше: 8428 (7221 — расстрел, 1207 — лишение свободы)⁷.

Следственная практика в Карелии те годы ничем не отличалась от общепринятой. Генеральным прокурором СССР А. Вышинским был сформулирован тезис о том, что признание обвиняемым своей вины является главным доказательством. Именно на этом — на «выбивании» признаний — строилось все «следствие» 1937 г.⁸ В работе с арестованными применялись избиения, угрозы, издевательство, допрос «стойка», непрерывный допрос, фальсификация материалов. Следствие велось далекими от уголовного права методами: помимо «выбивания» показаний от измученных бессонницей арестованных, «корректировки» протоколов, широко использовались показания умственно отсталых людей⁹.

Огромные масштабы репрессий в Карелии родились, по данным И. Чухина, из двух агентурных разработок, заведенных районными отделениями НКВД еще в 1936 г. Эти разработки получили названия «Повстанцы» и «Диверсанты»⁰. Реализация первого началась в июне 1937 г. Все районные отделения НКВД включились в соревнование по борьбе с «повстанцами». В рамках этого дела арестовывались различные категории «контрреволюционеров»: троцкисты, эсеры, меньшевики, в их числе оказались и священнослужители. Самое большое число священнослужителей, по данным И. Чухина, было репрессировано в Заонежском (руководители — епископ Якобчук, священник Петухов), Пудожском (архиепископ Яковцевский), Олонецком (священник Воздвиженский) районах.Всего в ходе этой операции было арестовано священнослужителей (без заключенных ББК): попов, дъяконов, монахов — 63 человека; «церковников» — 124 человека; сектантов — 28 человек¹.

Самым передовым в борьбе с «врагами народа» оказалось Заонежское РО НКВД. В нем с 1927 года существовала агентурная разработка «Чудотворцы», которая спустя десять лет (в рамках разработки «Повстанцы») была реализована под названием «Церковники» (в результате было репрессировано 60 человек из более, чем 500 репрессированных жителей района)². Отмечая особенности репрессий в Заонежском районе, И. Чухин относит к последним их нацеленность на служителей религиозного культа. «После десяти лет бесплодной работы… всего за шесть месяцев 1937 года с религией в районе было покончено. Репрессированы как священнослужители…, так и наиболее активные верующие. С этим связано и относительно большое число арестованных в районе женщин (21 человек). К духовной оппозиции властям была отнесена и большая группа учителей…»³

В архиве УФСБ по РК сотрудниками комиссии по сбору материалов к прославлению православных подвижников Петрозаводской и Карельской епархии было просмотрено 40 дел 1920—1930-х годов, из которых 35 — 1937—1938 годов. Это дела на священнослужителей Заонежского, Олонецкого, Кемского, Пудожского, Беломорского районов, а также г. Петрозаводска. Все они возникли при внесудебном рассмотрении дел тройкой НКВД КАССР. В большинстве дел содержатся лишь необходимые судебно-следственные документы, без приобщения других материалов, которые бы выступали в качестве доказательств (проповеди, речи, переписка, личные, финансовые и имущественные документы и т. п.). Как правило, судебно-следственные документы включают в себя: ордер на арест, постановление об избрании меры пресечения и предъявления обвинения, анкету арестованного, справку сельсовета (часто содержит характеристику обвиняемого), ордер на производство обыска, протокол обыска и личного обыска, акт об уничтожении конфискованного материала «путем сожжения», протоколы допросов обвиняемых и свидетелей, протокол очной ставки (не во всех делах), обвинительное заключение по делу, выписка из протокола заседания тройки НКВД КАССР (содержит постановление о расстреле), выписка из акта о приведении приговора в исполнение, справка о смерти (составлялись в 1950-е гг. в случае запросов родственников о судьбе арестованных в 1937—1938 гг.), протест прокурора КАССР (в порядке надзора, содержит сведения о распространении действия Указа 1989 г. на данное дело).

Большинство протоколов допросов обвиняемых, учитывая имевшиеся у следователей вопросники, абсолютно одинаковые: признание собственной вины, рассказ о деятельности контрреволюционной организации и список ее участников. «Больше, — как замечает И. Чухин, — никаких следственных действий и материалов в делах абсолютного большинства репрессированных нет. Никакой перепроверки показаний на очных ставках не проводилось, отсутствуют вещественные доказательства и т. д.»⁴ Однако есть протоколы допросов, содержание которых отличается от остальных. Показания некоторых обвиняемых не содержат компрометирующих сведений о третьих лицах, в них отрицаются обвинения.

В результате изучения архивных следственных дел на рассмотрение Синодальной Комиссии по канонизации святых были представлены материалы на протоиерея Николая Ивановича Богословского, священника церкви во имя св. вмц. Екатерины г. Петрозаводска, диакона той же церкви Павла Христофоровича Молчанова, а также члена приходского совета церкви во имя свв. апп. Петра и Павла с. Вирма Сорокского района) КАССР Ивана Никитича Попова.

5 июля 1937 г. в г. Петрозаводске был арестован настоятель церкви во имя св. вмц. Екатерины протоиерей Н. С. Надежин. Вслед за ним сначала арестовали священника той же церкви Н. И. Богословского (31 августа 1937 г.), а затем диакона П. Х. Молчанова (2 октября 1937 г.). Все они содержались в петрозаводской тюрьме. На священнослужителей было заведено уголовное дело: настоятель церкви обвинялся в том, что «организовал контрреволюционную повстанческую группу среди церковников г. Петрозаводска и руководил контрреволюционной повстанческой организацией, неоднократно посещал нелегальные сборища, давал установки о контрреволюционной повстанческой деятельности». Протоиерею Н. Богословскому и диакону П. Молчанову приписывалось участие в этой организации, посещение «сборищ, где обсуждались вопросы политики ВКП(б) и советской власти с контрреволюционных позиций»⁵. «Свидетелями», дававшими показания на обвиняемых, являлись проходившие по другим делам четверо священнослужителей из Заонежского и Лодейнопольского районов. В ходе «следствия» настоятеля церкви о. Николая Надежина допрашивали 6 раз, о. Н. Богословского — 4 раза, о. Павла Молчанова — 3 раза. Ни на одном из коротких допросов последние не признали себя виновными и не назвали ни одного имени из священнослужителей или мирян. Постановление тройки НКВД КАССР в отношении всех обвиняемых по данному делу (ст.58^2,10,11 УК РСФСР) было принято 2 ноября, приговор приведен в исполнение 4 ноября 1937 г.

15 декабря того же года в с. Вирма Сорокского района были арестованы настоятель церкви во имя свв. апп. Петра и Павла священник В.В. Войк и член приходского совета И. Н. Попов. После незаконного закрытия виремской церкви в июле 1937 г. о. В. Войк и И. Н. Попов составили заявление во ВЦИК с просьбой помочь разобраться в этой ситуации. И. Н. Попов отвез письмо в Петрозаводск, однако оно не дошло до адресата. Когда в Вирме начались аресты, их действия были квалифицированы как участие в контрреволюционной организации и ведение контрреволюционной деятельности⁶. В качестве свидетелей по этому делу привлекалось пять человек, жителей с. Вирма, в т. ч. председатель колхоза. Уже 17 декабря И. Н. Попов был допрошен два раза, последний допрос состоялся 18 декабря. От обвиняемого требовали показаний на священника В. Войка и признания собственной вины, но безуспешно.

Каковы были последствия репрессий духовенства для епархии? Характеризуя ситуацию, И. Чухин приводит в своей книге выдержку из доклада наркома внутренних дел КАССР С. Т. Матузенко на XIV областной партконференции: «Сегодня на территории Карелии остался один поп, да и то только потому, что болен подагрой и не может ходить. Со всеми остальными попами дело покончено. (Смех в зале)»⁷. Такая политика государства привела к тому, что в 1940-е годы Олонецкая епархия перестала существовать как самоуправляющаяся: были разрушены или закрыты практически все храмы, уничтожено духовенство.

«Последствия этих гонений, — по словам игумена Дамаскина (Орловского), — сказываются и по сию пору. Массовое уничтожение святителей, просвещенных и ревностных пастырей, подвижников благочестия понизило нравственный уровень общества, из народа была выбрана соль, что поставило его в угрожающее положение разложения…»⁸. Осуществленные за последний период в епархиях канонизации святых являются свидетельством возрождения прерванной на многие десятилетия традиции прославления подвижников веры и благочестия.

ПРИЛОЖЕНИЕ⁹

ПРОТОИЕРЕЙ НИКОЛАЙ ИВАНОВИЧ БОГОСЛОВСКИЙ

(03.05.1875 — 21.10.(04.11.)1937)

Николай Иванович Богословский родился 3 мая 1875 г. в деревне Паяницы Петрозаводского уезда (впоследствии — Заонежского района) Олонецкой губернии в семье священника.

Он окончил Казанскую духовную семинарию, в сан священника был рукоположен в 1897 году. В 1921 г. о. Николай окончил Казанскую духовную академию. До 1925 г., согласно анкете, заполненной в 1937 г.⁰находился на гражданской службе, после 1925, видимо, вернулся к священническому служению. В 1926 был возведен в сан протоиерея, в 1928 представлен к награде — палице¹. В Петрозаводске он жил с женой, Александрой Георгиевной (1879 или 1880 г. р.), детей у них не было. Из родственников у о. Николая (указанных в анкете 1937 г.) оставался старший брат, Федор Иванович Богословский, пенсионер, живший на родине, в с. Паяницы Заонежского района КАССР.

Фактически начав служить в петрозаводском Кафедральном Святодуховском соборе с января 1926 г., он не являлся штатным священником. 1 июня 1926 г. на заседании приходского совета Святодуховского кафедрального собора г. Петрозаводска прошение протоиерея Н. Богословского о предоставлении должности служителя культа было отклонено ввиду отсутствия разрешения ЦАУ НКВД на рассмотрение этого вопроса. Однако на следующем заседании, 6 июня, по предложению настоятеля собора, протоиерея Иоанна Машезерского, приходской совет постановил «пригласить на временную должность <…> священника Н. И. Богословского»². О. Николай был принят на место сосланного священника. 30 октября 1929 г. он был утвержден в штате, оставаясь в течение трех с половиной лет «приглашенным от приходского совета по вольному найму» ввиду того, что не подавал заявления о зачислении его в штат³.

После закрытия Святодуховского собора в 1929 г., его причт и община перешли служить в кладбищенскую церковь во имя св. вмц. Екатерины г. Петрозаводска (после ухода оттуда обновленцев). С 1930 г. и до своего ареста отец Николай служил в этом храме.

После ареста 5 июля 1937 года настоятеля церкви, О. Н. Надежина (содержался в петрозаводской тюрьме с 10 июля), 31 августа был арестован и о. Н. Богословский (в тюрьме со 2 сентября). Он обвинялся по ст. 58 ^2,10,11в участии в контрреволюционной организации. В ходе непродолжительного «следствия» состоялось четыре допроса: 2, 13 сентября и 4, 27 октября 1937 г., ни на одном из которых обвиняемый не дал показаний против себя или других людей.

Постановление тройки НКВД Карельской АССР о расстреле священника было принято 2 ноября 1937 г.⁴Протоиерей Николай Богословский был расстрелян 4 ноября 1937 г., в 3 ч.15 мин.⁵, в районе деревни Сулажгора (в нескольких км от Петрозаводска), где в начале ноября 1937 г. происходили массовые расстрелы, и похоронен в общей безвестной могиле.

ДИАКОН ПАВЕЛ ХРИСТОФОРОВИЧ МОЛЧАНОВ

(1881—21.10. (04.11.) 1937 г.)

Павел Христофорович Молчанов родился в 1881 г. в Высокозерском погосте Шимозерской волости Лодейнопольского уезда Олонецкой губернии (Ленинградская обл.) в семье псаломщика⁶. Возможно, первоначальное образование получил в церковно-приходской школе. Происходя из духовного звания, отец Павел избрал для себя путь служения Святой Православной Церкви. Вместе с женой, Марией Васильевной, они воспитывали дочь Елену.

К моменту ареста в 1937 г. отец Павел являлся диаконом петрозаводской кладбищенской церкви во имя св. вмц. Екатерины. Для него это был не первый арест. В 1925 г. он вместе с другими священнослужителями привлекался к уголовной ответственности за хранение противообновленческого катехизиса, составленного епископом Кронштадтским Венедиктом (Плотниковым). Зная о начавшихся в городе арестах о. Павел успел сжечь катехизис, который был зачислен в разряд контрреволюционной литературы. Во время допросов он показал, что катехизис им был переписан лично для себя, «верующей массой не руководил, бесед не вел, а только службы служил»⁷. В результате он был освобожден от следствия.

В 1937 г. диакон П. Молчанов был арестован третьим после настоятеля храма, где он служил, протоиерея Н. Надежина и священника того же храма протоиерея Н. Богословского — 2 октября (в петрозаводской тюрьме содержался с 3 октября). В то время на иждивении о. Павла находились мать, жена и дочь.

Как и священники Екатерининской церкви, он обвинялся в участии в контрреволюционной организации (ст.58^2,10,11). Допросы проводились 3 раза: 4, 17, 28 октября 1937 г. На них о. Павел не признал себя виновным и не назвал ни одного имени из священнослужителей или мирян. Постановление тройки НКВД Карельской АССР о его расстреле было принято 2 ноября 1937 г. Диакон Павел Молчанов был расстрелян в один день с оо. Н. Надежиным и Н. Богословским, 4 ноября 1937 г., в районе деревни Сулажгора.

ИВАН НИКИТИЧ ПОПОВ, ЧЛЕН ПРИХОДСКОГО СОВЕТА ЦЕРКВИ ВО ИМЯ СВВ. АПП. ПЕТРА И ПАВЛА C. ВИРМЫ СОРОКСКОГО (БЕЛОМОРСКОГО) РАЙОНА

(29 мая 1883 — 10 января 1938)

Иван Никитич Попов родился 29 мая 1883 г. в с. Вирма Сорокского района Карельской АССР (Олонецкой епархии) в крестьянской середняцкой семье: в хозяйстве были лошадь и корова. По всей видимости, Иван Никитич получил начальное образование (в деле против строки «образование» значится: «низшее» или «малограмотный»)⁸. Занимался крестьянским трудом, был рыбаком.

После революции в 1919 г. по мобилизации служил в белой армии рядовым, но из-за болезни его освободили от службы. У Ивана Никитича с женой, Татьяной Алексеевной (1892 г. р.), было четверо детей: трое сыновей — Глеб, Александр, Леонид и младшая дочь Анастасия. Семья Поповых жила в Вирме, вступила в колхоз только в 1936 г., имели собственную корову. Иван Никитич до ареста работал в ОРСе сплавной конторы рыбаком, был верующим человеком, членом церковного совета старинной виремской церкви во имя свв. апп. Петра и Павла. Настоятель церкви, отец Василий, организовал на селе сбор средств для содержания храма, члены двадцатки проводили регистрацию общины верующих, занимались духовным просвещением людей.

20 июля 1937 г., без согласия жителей села, председатель колхоза Попов⁹ (однофамилец Ивана Никитича) и председатель с/совета Терентьев с неким «техником» Тетериным, которого на селе не знали, собрав несколько комсомольцев, осмотрели церковь, составили акт о ее аварийном состоянии и опечатали (закрыли). Представителям церковного совета предписали сделать ремонт храма, в котором не было необходимости и, кроме того, члены общины были не в состоянии его осуществить. В то же время здание церкви планировалось использовать под музей. Рядом с церковью находилась колокольня, ремонт которой был проделан за 9 лет до этого, но «комиссия» приняла решение разобрать ее на дрова. В бригаде по разборке колокольни оказался старший сын Ивана Никитича, Глеб. Узнав об этом, отец наказал его и запретил выходить на работу.

Местные власти издали распоряжение о вырубке на дрова старинной хвойно-лиственной рощи, веками служившей украшением села Вирмы, так что даже «проезжавшие туристы фотографировали ее»⁰. Роща эта охранялась прихожанами Петропавловской церкви. После закрытия храма «религиозные обряды» совершались в доме о. Василия.

Чтобы спасти храм, колокольню и рощу от разорения, о. Василий и И. Н. Попов составили письмо во ВЦИК, в котором просили разобраться в этом вопросе и помочь в его разрешении. Им удалось собрать много подписей односельчан под заявлением. Иван Никитич Попов ездил с этим письмом в Петрозаводск. В то время на его иждивении находились жена и четверо детей от 5 до 13 лет.

Однако письмо, согласно практике тех лет, осело в местном НКВД. В 1937 г. в Вирме начались аресты. 15 декабря были арестованы настоятель закрытой церкви о. Василий Войк и Иван Никитич Попов, который являлся одним из самых активных помощников священника «по религиозной работе». Оба они после ареста содержались в Кемской тюрьме. В ходе трех допросов (одного 17 декабря и двух 18 декабря) от обвиняемого в участии в «контрреволюционной сектантской организации» И. Н. Попова добивались показаний на священника, о. Василия Войка и признания собственной вины, но безуспешно. Отвечая на вопрос следователя о своем участии в «церковной сектантской группе», Иван Никитич сказал, что дома у священника был всего единственный раз, когда приносил ему 25 коп. на поминовение своих родителей¹.

Постановление тройки НКВД КАССР о расстреле И. П. Попова было принято 21 декабря². Он был расстрелян спустя почти месяц, 10 января 1938 г., в 4 ч³, в один день с о. Василием, на ст. Медвежья Гора (Сандармох). Только спустя 20 лет после гибели Ивана Никитича Татьяна Алексеевна и дети узнали о его судьбе.

Т. В. Сорокина

(Петрозаводская епархия)

О ДЕЯТЕЛЬНОСТИ КОМИССИИ ПО СБОРУ МАТЕРИАЛОВ К ПРОСЛАВЛЕНИЮ ПОДВИЖНИКОВ ПЕТРОЗАВОДСКОЙ И КАРЕЛЬСКОЙ ЕПАРХИИ

(по материалам ИЦ МВД РК)

В Деяниях Юбилейного Архиерейского Собора о соборном прославлении новомучеников и исповедников Российских XX века сказано: «На исходе второго христианского тысячелетия, когда мир празднует Юбилей Боговоплощения, Русская Православная Церковь приносит Христу плод своих голгофских страданий — великий сонм святых мучеников и исповедников Российских XX в. Тысячу лет назад Древняя Русь приняла учение Христово. С тех пор Русская Православная Церковь просияла подвигами святителей, преподобных и праведных. Эпохой мучеников и исповедников для России явился XX век. <…> Сбылись чаяния исповедника веры, святого Патриарха Тихона и на крови мучеников в XX веке пострадавших, ныне возрождается Русская Православная Церковь… Терпя великие скорби, они сохранили в сердце мир Христов, стали светильниками веры… все встречающиеся испытания они переживали с твердостью и смирением, как это подобает каждому подвижнику и делателю на ниве Христовой…». Гонения на Русскую Православную Церковь начались с 1917 г. и приняли массовый характер уже в 1918 г. после выхода декрета «Об отделении Церкви от государства». В Олонецкой епархии ярким примером преследования за Веру Христову стало разорение в 1918 г., великой веверной святыни Александро-Свирского монастыря, и расстрела настоятеля архимандрита Евгения и двух человек с ним, которые стали первыми мучениками в нашей епархии. В настоящее время Санкт-Петербургская епархия готовит документы в Синодальную Комиссию для представления к лику святых, пострадавших в Александро-Свирском монастыре. Самые тяжелые утраты Русская Православная Церковь понесла в 1937—1938 гг. По данным Правительственной комиссии по реабилитации жертв политических репрессий в 1937 г. было арестовано 136.900 православных священников и церковнослужителей. Из них расстреляно 85.300; в 1938 г. арестовано 28.300, расстреляно 21.500. Северной Голгофой стал для русского духовенства Соловецкий лагерь особого назначения (СЛОН), открытый в 1920-х годах на острове в Соловецком монастыре, тысячи погибли в стенах древней обители, когда-то бывшей местом духовных подвигов подвижников Веры Православной. Самым крупным в системе ГУЛАГа на территории Карелии был лагерь, сформировавшийся на базе строительства Беломорско-Балтийского канала в 1930—1933 годах. Особый комитет по сооружению Беломорско-Балтийского водного пути был создан 31 июля 1931 г., при Совете Труда и Обороны под председательством наркома водного транспорта СССР т. Янсона. Базой для ББЛАГа были отделения Соловецких лагерей, расположенные в районе трассы канала. До ликвидации Соловецких лагерей (1933 г.), они существовали параллельно с Белбалтлагом, а при ликвидации вошли в состав ББЛАГа, кроме того, ББЛАГ пополнялся за счет заключенных расформированных лагерей: Кунгурских, Усть-Вымского, Ухтинско-Печерского, Левенского отделения Вышегорского и Соловецкого ИТЛ. Структура ББКанала была такова: управление и лагерные отделения. Каждое отделение состояло из нескольких зон для заключенных. При отделениях были образованы трудпоселки, предприятия, совхозы и лесхозы, «на 15 августа 1933 г. в состав ББЛАГа входили: 1-е Повенецкое отделение, 2-е Медвежьегорское отделение, 3-е Сосновецкое отделение, 4-е Сегежское отделение». В книге А.Солженицына «Архипелаг ГУЛАГ» — о строительстве ББК читаем: «Сталину нужна была где-нибудь великая стройка заключенными, которая поглотит много рабочих рук и много жизней (избыток людей от раскулачивания), с надежностью душегубки, но дешевле ее, — одновременно оставит великий памятник его царствования типа пирамиды». Он решил построить великий канал. На карте «русско-европейского Севера, где была собрана тогда большая часть лагерей, Властитель провел в центре этого края линию от моря и до моря кончиком трубочного черенка. <…> Канал должен быть построен в кратчайший срок, и строить дешево! — таково указание товарища Сталина! Двадцать месяцев! — Вот сколько отпустил Великий Вождь своим преступникам и на канал и на исправление». В начале 1933 г. начался штурм водораздела, работали в три смены, питались и спали прямо на трассе, палаток всем не хватает, люди спали прямо на снегу, 50% аппарата управления брошены на строительство. В апреле, начинается непрерывный сорокавосьмичасовой штурм, не спят тридцать тысяч человек, к 1 мая 1933 г. нарком Ягода докладывает любимому Учителю, что канал готов в назначенный срок. В июле 1933 г. Сталин, Ворошилов и Киров проехали по каналу на пароходе и осмотрели его. Большая часть «каналоармейцев» не увидела вождей пролетариата, те которые, остались в живых, поехали строить следующий канал — «Москва — Волга». Далее А.Солженицын пишет: «Как ни мрачны, казались Соловки, но соловчанам, этапированным кончать свой срок (а то и жизнь) на Беломоре, только тут ощутилось, что шуточки кончены, только тут открылось, что такое подлинный лагерь… В густоте, в неразберихе при взрывах скал — много калеченных и насмерть. Остывшая баланда, поедаемая между валунами. Какая работа — мы уже прочитали. Какая еда, — а какая ж может быть еда в 1931—1933 гг.?.. Одежда своя — донашиваемая. И только одно обращение, одна погонка, одна присказка: Давай!.. Давай!.. Давай!». В 1933 году строительство канала было завершено, и на Управление ББК ИТЛ были возложены новые задачи: 1. Поддержание судоходства на канале; 2. Освоение лесных массивов — лесоразработки; 3. Колонизация АК ССР путем образования населенных пунктов в районах канала. Для выполнения этих задач в 1933 г. на базе Белбалтстроя был создан Беломорско-Балтийский комбинат, в который вошел Белбалтлаг. Беломорско-Балтийский комбинат просуществовал до начала Великой Отечественной войны (1933—1941 гг.), в нем содержались лица подвергшиеся репрессиям в 20—30-х гг. Сюда ссылали людей со всего Советского Союза. «ББК представлял собой настоящее «государство в государстве», которое располагало огромными по масштабам территорией и рабочей силой, воинскими частями, промышленностью, транспортом, сельским хозяйством, школами театром и т. д. Многие достижения «социалистического строительства тех лет принадлежали ББК. Десятки тысяч заключенных построили не только хорошо известный Беломорско-Балтийский канал, но и Сегежский целлюлозно-бумажный комбинат, железнодорожную линию Сорокская-Обозерская, Пиндушскую судоверфь, Сорокский порт, Повенецкий судоремонтный завод и т. д.; в лесной промышленности, являющейся одной из основных отраслей экономики Карелии, заключенные давали к началу 1940-х гг. более половины всей заготовлявшейся в республике древесины». В 1937—1938 гг. массовые репрессии охватили всю страну, в том числе и лагеря ГУЛАГа. «Тем более что, работать чекистам здесь было намного проще: весь контингент находится под рукой, и куда ни ткни — везде враг. 5 августа 1937 г. нарком внутренних дел Ежов подписал оперативный приказ № 409: «Ленинград УНКВД Заковскому, Петрозаводск НКВД Тенисону, Медвежья Гора Белбалтлаг НКВД Чунтову и Астрову. В соответствии с моим приказом 00447 (разослан начальникам НКВД) приказываю: 1. С 10 августа сего года начать и в двухмесячный срок закончить операцию по репрессированию наиболее активных антисоветских элементов из бывших кулаков, карателей, бандитов, сектантских активных церковников и прочих контрреволюционеров, ведущих в лагере активную антисоветскую подрывную работу. Репрессии подлежат также и уголовные элементы, содержащиеся в лагере и ведущие там преступную деятельность. 2. Все перечисленные элементы после рассмотрения их дел на тройках подлежат расстрелу. Вам утверждается лимит подлежащих репрессированию по Белбалтлагу 800 (восемьсот) человек». Приказ был выполнен. Начальник 3-го (оперативно-чекистского) отдела лагеря составлял на каждого подлежащего расстрелу справку с указанием установочных данных, прошлой судимости, «преступной деятельности репрессируемого в лагере, в том числе и побеги, если они имели место. <…> Многие из заключенных и трудпоселенцев даже не арестовывались, а прямо из лагерного барака шли на расстрел». На первом заседании Тройки НКВД КАССР 17.08.37 начальник спецотделения Долинский доложил материалы на 110 человек, заключенных ББЛАГа. Дела были рассмотрены и по всем делам принято единогласное решение — расстрелять. У членов Тройки не возникло сомнений, почему приговорен к высшей мере наказания монах Егор Ремин, преступная деятельность которого заключалась в том, что он «рисовал религиозные церковные картинки и распространял их в лагере»⁰. «22 августа 1937 г. на острове Горелый близ Сегежи начальник 3-й части местного отделения ББК НКВД Загоскин лично расстрелял 12 первых мучеников Белбалтлагеря. И началось… 26 августа осуждено к расстрелу 152 человека. 2 сентября осуждены к расстрелу 142 человека. 9 сентября осуждены к расстрелу 160 человек 19 сентября осуждены к расстрелу 270 человек. <…> К концу «операции», то есть к 10 октября 1937 г. уже было расстреляно около тысячи заключенных лагеря. На последнем сорок шестом заседании Тройки НКВД СССР 10 ноября 1938 г. начальник 1-го отделения 3-го отдела Сороклага Шидловский и начальник 5-го отделения 3-го отдела ББК Зайцев докладывали материалы на 456 смертников. Операция формально уже закончилась, но с 21 часа 26.11.38 до 6 часов 27.11.38 еще 189 человек были расстреляны в Медвежьегорске. «Оперудару» чекистов подверглись в общей сложности около трех тысяч заключенных Белбалтлагеря НКВД»¹. В их числе были монахи, священники и члены их семей, члены церковного актива и православные верующие. «Расстрелы производились в обстановке строжайшей секретности и в абсолютном большинстве актов нет точных указаний на точное место расстрела и захоронения. Основные адреса расстрелов в Карелии: Петрозаводск, Олонец, Кемь, Медгора, Пудож, Беломорск, Кондопога, Кандалакша, Сегежа, поселки Ругозеро, Сосновец, Реболы, Водораздел, Уросозеро»². В Центральном архиве ФСБ РФ имеются документы, свидетельствующие о том, что во время массовых расстрелов проводились специальные войсковые операции с применением станковых пулеметов. По приговору Военного трибунала в 1937 г. в Петрозаводской тюрьме были расстреляны работники 3-го отдела ББК НКВД А. Ф. Шондыш и И. А. Бондаренко. Против них были возбуждены уголовные дела за фальсификацию следствия и издевательство над заключенными, приговоренными к ВМН. Впоследствии были арестованы и осуждены еще несколько сотрудников ББК НКВД: начальник СИЗО М. А. Андриенко, Начальники отделений: П. П. Долинский и М. Н. Плец, командир опердивизиона ВОХР Н. И. Миронов, сотрудники: Ф. И. Волков, Г. И. Родионов. Были репрессированы и расстреляны те, которые особенно старались в проведении репрессий на ББК. Преследование священнослужителей и верующих за принадлежность к Русской Православной Церкви продолжалась и в последующие годы. Численность арестованных заметно снизилась, т. к. многие уже находились в лагерях или были уничтожены физически. Для врагов новой власти лагеря были устроены по всей стране, священнослужители считались особо опасными, потому что были людьми образованными, лучше других понимали политическую ситуацию в стране, и пользовались уважением среди православного народа. «Великий кормчий» строил социализм на костях заключенных, среди которых было немало осужденных по «контрреволюционной» 58 ст. УК. В лагерях существовала система зачетов, за ударный труд снижали срок. В приказе начальника Белбалткомбината от 1 июля 1939 г. «О мероприятиях по максимальному использованию рабочей силы на производстве» говорится: « Основным стимулом для повышения производительности труда в лагере установить улучшенное снабжение и питание хороших производственников, дающих высокие показатели производительности труда, денежное премирование этой категории заключенных, свидания с близкими родственниками и облегченный лагерный режим с общим улучшением их бытового положения»³. Начальникам отделений предписывалось вести учет и представлять сведения начальнику ББК о лучших производственниках — заключенных для возбуждения ходатайства перед НКВД СССР об их условно-досрочном освобождении, в то же время «по отношению к прогульщикам, отказчикам от работы и дезорганизаторам производства применять суровые меры принуждения — усиленный лагерный режим, карцер, перевод на худшие лагерные условия», а «к наиболее злостным дезорганизаторам… предание суду»⁴. Заключенные работали в холод, в зной и в непогоду, постоянно голодные, полураздетые; они ударно трудились, надеясь, вернуться домой живыми, что удалось далеко не всем. В документах значится, 26 июля 1940 г. Прокуратурой СССР была проведена проверка деятельности Прокуратуры ББЛАГа НКВД, в акте обследования записано: «Основным отрицательным явлением в лагере является недостаток нужной обуви на работах лесоповала. За недостатком валенок люди одеты в кордовые ботинки, которые не защищают не только от холода, но и от воды. Также большой недостаток нижнего тельного белья. Из-за отсутствия второй смены белья на лагпунктах администрация не в состоянии отдать в стирку ношеное белье. Большим злом в лагере является задержка, хищение и порча посылок… задержки писем под разными предлогами. По технике безопасности на производстве дело поставлено весьма неудовлетворительно. За первое полугодие 1940 г. наличие 17-ти смертельных случаев; тяжелых с угрозой для жизни — 27; тяжелых с частичной инвалидностью — 38 случаев. Передано суду и рассмотрено по обвинению по ст. 58—14 УК за контрреволюционный отказ от работ в лагере — 31 чел»⁵. Для тех, кто попал в эту мясорубку, освобождение часто приходило только после смерти, а кто остался в списках живых, в тех же лагерях получал дополнительные сроки до десяти лет и более, как особо опасные преступники. Среди заключенных ББЛАГа были священники. Сохранить память о них для будущих поколений долг православных историков. Русская Православная церковь занимается этим важным делом уже второе десятилетие. Подготовкой материалов о новомучениках и исповедниках Российских ведает Синодальная Комиссия по канонизации святых, которую возглавляет митрополит Крутицкий и Коломенский Ювеналий. На этот постоянно действующий церковный орган постановлением Священного Синода Русской Православной Церкви от 11 апреля 1989 г. было возложено такое ответственное церковное послушание. Архирейский Собор 1992 г. установил празднование Собора новомучеников, и исповедников Российских XX века 25 января (ст. ст.). Этот день был определен ранее постановлением Всероссийского Поместного Собора 1917—1918 гг., как день поминовения «всех усопших в нынешнюю, лютую годину гонений исповедников и мучеников»⁶. На том же Архиерейском Соборе, в 1992 г. было принято определение: «Образовать во всех епархиях Русской Православной Церкви комиссии по канонизации святых для сбора и изучения материалов к канонизации подвижников веры и благочестия, особенно мучеников и исповедников XX столетия, в пределах каждой епархии»⁷. Постановление Священного Синода Русской Православной Церкви от 16 февраля 1999 г. рекомендовало провести тщательное документальное исследование в епархиях и представить в Синодальную комиссию по канонизации святых материалы о новомучениках и исповедниках. Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви прошедший в Москве 13—16 августа 2000 г. рассмотрел вопрос о канонизации, всего было канонизировано 1154 святых угодника, к Собору новомучеников, и исповедников Российских в лике святых были причислены 1090 подвижников Веры Православной, в том числе в лике святых страстотерпцев были прославлены: последний Российский император Николай II и члены его семьи⁸. В соответствии с вышеизложенным, Высокопреосвященный Мануил Архиепископ Петрозаводский и Карельский, издал распоряжение об образовании Епархиальной комиссии по сбору сведений о новомучениках и исповедниках Российских в XX веке за веру пострадавших. Распоряжение вышло в феврале 2001 года. В состав комиссии вошли: председатель-священник Константин Савандер и члены комиссии: священник Николай Озолин, сотрудник НА РК Т. В. Сорокина (в настоящее время зав. Архивным отделом Епархиального управления), сотрудник Александро-Невского собора Н. А. Басова. В работе комиссии принимала участие сотрудник собора К. Э. Тюкова. На организационном заседании комиссии было принято решение обратиться в Информационный центр МВД РК и Архив УФСБ по Республике Карелия с просьбой предоставить членам комиссии возможность работать с документами по соответствующим темам. Все подготовительные мероприятия по установлению контактов с вышеозначенными ведомствами по благословению Высокопрео-священного Мануила Архиепископа Петрозаводского и Карельского провели священники о. Константин Савандер и о. Николай Озолин. Был составлен примерный план работы комиссии. Деятельность комиссии началась с изучения документов находящихся на хранении в архиве Информационного Центра МВД Республики Карелия. Членам комиссии был обеспечен доступ к документам фонда 72 «Коллекция личных дел осужденных и отбывавших наказание в лаготделениях ББК НКВД СССР». Хронологические рамки фонда-коллекции ограничиваются 1920—1941 гг. В фонде числится 26 951 единица хранения личных дел и картотека на лиц отбывавших сроки в лагерях ББК, объем картотеки 439 965 карточек⁹. Работа в архиве ИЦ МВД Республики Карелии началась 22 февраля 2001 г. Перед членами комиссии была поставлена задача: выявить все имеющиеся сведения о православном духовенстве и мирянах православного вероисповедания, отбывавших сроки в лагерях ББК, содержащиеся в картотеке и личных делах. Для этого была просмотрена картотека на заключенных из фонда-коллекции ББК в количестве 439 965 и влитые в картотеку карточки СЛОНа и Балахлага. Эта работа продолжалась в течение года, с 22. 02. 01 по 28.02.02. В результате поиска были выявлены данные на 1767 человек, среди них: священнослужители, члены их семей, монахи, монахини и миряне. В настоящее время начата работа по созданию электронной картотеки. Каждая учетно-регистрационная карточка на заключенного ББЛАГа содержит следующие сведения: ФИО, место и год рождения, национальность, образование, профессия, место работы, последнее перед арестом место жительства; статья УК, по которой был осужден, информация о судебной инстанции, сведения об освобождении (перемещении), смерти. В разделе о статье Уголовного законо-дательства чаще всего встречается 58 статья, пункты 10, 11; отметка КРЭ — контрреволюционный элемент, контрреволюционная агитация, контрреволюционная деятельность. В разделе информация о судебной инстанции приводятся сведения о том, какими органами принималось решение о лишении свободы, и на какой срок. Решение о сроке наказания принималось на заседании Тройки ПП ОГПУ, Тройки Управления НКВД республики или области, могло приниматься Особым совещанием НКВД СССР, Специальной коллегией суда, Коллегией ОГПУ республики или края, Особым совещанием коллегии ОГПУ. Заключенные отбывавшие сроки на ББК, были сосланы в Карелию из различных регионов бывшего Советского Союза. География пересылок столь широка и разнообразна, что о ней можно сказать: от Ленинграда до Владивостока и от Архангельска до Одессы, представлены — Сибирь, Урал, Казахстан, республики Закавказья и Средней Азии, Украина, Белоруссия, Молдавия, Центральные области России. Прибывшие в лагерь заключенные размещались по лагерным пунктам, где зачислялись в отряды и направлялись на работу. Далее следует раздел, содержащий сведения о том, чем завершилось для заключенного пребывание в лагере. Чаще всего оно завершалось перемещением в другой лагерь, лагерный пункт или на административную высылку, иногда освобождением, и, наконец, для весьма значительной группы заключенных пребывание в лагере заканчивалось смертью. О чем в учетной карточке делалась соответствующая запись. На заключенных, которые умерли в лагере или были приговорены к ВМН и расстреляны, сохранились личные дела. Дела содержат более полные сведения о репрессированных и могут служить источником дополнительной информации об интересующих нас людях. В первой половине 30-х годов встречаются сведения об освобождении и административной высылке заключенных. Прово-дились оперативные мероприятия по разгрузке Соловецкого лагеря, старые и больные освобождались досрочно и направлялись, как правило, в Северный Край в ссылку до окончания срока. В 1933—1934 гг. встречается освобождение из лагерей на строительстве Беломорско-Балтийского канала по отбытии срока и с зачетом рабочих дней. Из ББЛАГа заключенные переводились в другие лагеря, которые находились в разных областях огромной страны: Кулойлаг в Архангельской области, Балахлаг в Горьковской, Сороклаг в Коми АССР, Каргопольлаг в Архангельской области, Сегежлаг в Карелии, Онеглаг, Матколаг, Кореллаг, Усольлаг, Унжлаг, Кандалакша — 105 строительство. В 1937—1938 гг. заключенным добавлялись сроки, те, кто находился в лагере три — пять лет и чьи сроки заканчивались, получали, не выходя на свободу новые сроки, чаще по восемь — десять лет дополнительно, к уже имеющимся. Более трех тысяч человек в ББЛАГе во время ужесточения репрессий 1937—1938 гг. были расстреляны. Среди них были священнослужители. В начале Великой Отечественной войны лагеря были эвакуированы на Восток. На основании собранных сведений комиссия планирует подготовить научно-справочное издание — «Справочник о священнослужителях и мирянах — узниках ББЛАГа». База данных столь значительна, что предполагаемое издание может иметь общероссийское значение.

Б. Ф. Детчуев

ПЕРВЫЕ ПРАВОСЛАВНЫЕ МУЧЕНИКИ

ОЛОНЕЦКОЙ ЕПАРХИИ

(из истории расстрела в Свято-Троицком Александро-Свирском монастыре и изъятия святых мощей преподобного Александра Свирского)

Сто лет тому назад в самом начале прошлого XX в., в 1901 г., в С.-Петербурге вышла книга «Свято-Троицкий Александро-Свирский монастырь. Краткая история монастыря с приложением важнейших документов». Это было третье издание, значительно исправленное и дополненное.

«Александро-Свирский монастырь, — говорилось в предисловии этой книги, — находится в Олонецком уезде Олонецкой губернии, на правой стороне реки Свири, в 6 верстах от оной, в 16 от г.Лодейного Поля, в 34 от г.Олонца и в 20 верстах от Ладожского озера, при большой почтовой дороге из Лодейного Поля в Олонец и Петрозаводск. Окружающий монастырскую местность, со всех сторон, сосновый бор, близость р Свири и находящиеся при монастыре два больших озера, возвышенное и сухое местоположение, — все это придает Свирскому монастырю и занимаемой им местности красивый вид и способствует здоровому, благорастворенному воздуху. Старожилы уверяют, что жители этого уголка Олонецкого края (вблизи монастыря несколько деревень) пользуются замечательною долговечностью, по крайней мере, в сравнении с другими Олонецкими местностями».

Все авторы дореволюционного времени, изучавшие историю этого монастыря, подчеркивали, что по своему славному историческому прошлому и роли в жизни Русской Православной Церкви он смело может быть поставлен в один ряд с такими известными обителями, как Валаам и Соловки. Своим великолепием Свято-Троицкий Александро-Свирский монастырь не уступал лучшим монастырям в населенных местностях России.

Он был основан в начале XVI столетия, в 1506 г., преподобным Александром Свирским, вепсом по национальности. О его жизни и подвижнической деятельности рассказывает нам, современникам, «Житие преподобного Александра». Этот источник нам много сообщает о биографии основателя монастыря, особенно в той части, где говорится о чудодейственной силе святых мощей Свирского Чудотворца.

Много лет прошло с того времени, когда появился на свет первый настоятель монастыря на берегу реки Свири, на земле вепсов, и до того времени, когда Церковь причислила его к лику святых. И звали его тогда не Александр, а Аммос. Родился он в небольшом селении Мандера 15 июня 1448 г. Это селение, от которого к началу нашего века сохранились лишь едва заметные следы, находилось недалеко от Ладожского озера, на берегу реки Ояти, впадающей в реку Свирь, в пределах древней Новгородской пятины (области).

О детстве и отрочестве Аммоса, признавали авторы «Житий», мало известно. По достижению возраста, когда детей обыкновенно отдают учиться, его по воле родителей стал обучать грамоте и Божественному писанию один благочестивый и сведущий человек. Но, несмотря на все старания учителя, Аммос учился малоуспешно.

Достигнув совершеннолетнего возраста, когда родители подыскивали ему уже невесту, Аммос решил покинуть мир и посвятить себя монашеской жизни. Он ушел в Валаамский монастырь, где в 1474 г. в 26-летнем возрасте был пострижен в монахи с именем Александр. Прожив на Валааме 10 лет, монах Александр вернулся на родину своего детства и всю оставшуюся жизнь посвятил строительству монастыря на берегу родной реки Свири.

Создатель новой обители и ее первый настоятель был примером строго подвижнической жизни и послушания: сам пахал землю, косил сено, рубил дрова, носил воду из озера, месил тесто в пекарне и пек хлеб, молол зерно и делал другую тяжелую работу.

Согласно «Житий» преподобный Александр перед своей смертью преподал братии монастыря назидание о святой жизни и христианском подвижничестве, с клятвою завещая: «отнюдь не быти пьянственному питию в обители». Он скончался 30 августа (12 сентября по новому стилю) 1533 г. в возрасте 85 лет и был погребен в отходной пустыне близ церкви Преображения Господня, на правой стороне алтаря.

Прошло 14 лет после смерти создателя монастыря в Свирских лесах, когда Русская Православная Церковь на Московском Соборе, состоявшемся 26 февраля 1547 г., причислила его к лику святых. 17 апреля (по новому стилю — 30 апреля) 1641 г. митрополитом Новгородским Афонием было совершено освидетельствование и торжественное открытие святых мощей преподобного Александра. Тело его, как свидетельствует «Житие преподобного Александра», оказалось не истлевшим и из-под аналава видна была часть бороды. По оценке М. В. Жилкиной «…православный мир не знает другого святого, вепса по национальности, мощи которого были бы явлены в столь удивительной сохранности».

4 декабря 1644 г. святые мощи Александра Свирского были переложены в дорогую серебряную раку, пожертвованную монастырю царем Михаилом Федоровичем. Слух о чудотворной силе мощей Свирского Чудотворца быстро распространялся среди верующих не только Олонецкого края, но и всей России. Они привлекали на протяжении веков тысячи православных верующих со всех концов света. Эти мощи стали главным сокровищем Александро-Свирского монастыря. Так, тяжело больная Феодосия Павлова, крестьянская девица отдаленной деревни С.-Петербургской губернии, как писали Олонецкие Епархиальные Ведомости, «…когда с помощью некоторых людей приложилась к святым мощам Чудотворца Александра, то и в ту же минуту болезнь ее оставила».

Рос и авторитет этой обители в церковной жизни. В 1673 г. монастырь становится во главе церковно-административного управления во всем Олонецком крае. В 1763 г. в нем была учреждена епископская кафедра, а затем были открыты консистория и семинария. Но в связи с учреждением в 1828 г. самостоятельной Олонецкой епархии с епископской кафедрой в городе Петрозаводске к ней был причислен и Александро-Свирский монастырь.

Святые и чудотворные мощи преподобного Александра привлекали многих царей, московских бояр и князей. Монастырь посетили Петр I в 1703 и 1721 гг., Александр I в 1820 и Александр II в 1858 гг. Государи, подчеркивали авторы «Краткой истории монастыря», оказывали ему милости не в пример другим монастырям, вельможи и бояре московские чтили его, не переставали, несмотря на отдаленность, приезжать молиться у раки Свирского Чудотворца.

Другие времена пришли в прошлом трагическом XX веке. Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II в приветствии участникам X Богословской конференции Свято-Тихоновского Богословского института, прошедшей в Москве с 20 по 22 января 2000 г., отмечал: «В XX веке Русская Православная Церковь засвидетельствовала свою верность Христу кровью миллионов мучеников. На крови мучеников утверждается Церковь, и нынешнее возрождение церковной жизни стало возможным лишь благодаря подвигу наших новомучеников и исповедников. Мы должны знать подвиги стояния в вере наших отцов, которые свидетельствовали свою веру до крови и смерти».

Первыми в Карелии, да и во всей Русской Православной Церкви, совершили такой подвиг монахи Свято-Троицкого Александро-Свирского монастыря. Кстати, именно святые мощи Александра Свирского были первыми из пострадавших от новоявленных богоборцев. Александро-Свирский монастырь выступил первым во всей Церкви после Октябрьского переворота 1917 г. против решений новой власти о конфискации имущества церквей и монастырей, национализации церковных и монастырских земель, создав Союз защиты религии, Церкви и монастыря. Об этом весной 1918 г. узнал Олонецкий уездный Совет. Вопрос был вынесен для рассмотрения на его исполкоме.

10 апреля 1918 г. Олонецкий уездисполком, заслушав информацию представителя Алексеевского волостного исполнительного комитета о деятельности указанного выше Союза, принял постановление: «1. Сношение передать в следственную комиссию для привлечения к ответственности лиц, призывающих на защиту религии, под флагом которой готовится выступление контрреволюции. В случае подтверждения виновности — арестовать. 2. Немедленно принять самые строгие меры к описи всего имущества монастыря и хлебных продуктов... 4. Немедленно избрать делегацию из 3-х представителей, которым предлагается ни в какие переговоры с Союзом защиты религии не входить. 5. Избранными оказались: тт. Ермаков, Галалиев и Трошков. 6. В помощь членам дать 5 красноармейцев, начальн милиции и 3-х милиционеров, кроме караула, находящегося в монастыре».

16 апреля 1918 г. на заседании Олонецкого уездисполкома Ермаков, Трошков и Галалиев сделали сообщение о командировке в Александро-Свирский монастырь. Иформация Алексеевского волисполкома о деятельности Союза защиты религии и Церкви подтвердилась. Исполком принял постановление — немедленно сформировать отряд численностью не менее 50 человек и отправить в Александро-Свирский монастырь, произвести расследование деятельности указанного выше Союза, для чего направить в монастырь пять человек, уполномочив их неограниченными правами при расследовании и обыске в монастыре, арестовать организаторов Союза.

Для выяснения некоторых деталей данного дела исполком командировал в Петроград члена исполкома Федулова и для доклада Губсовдепу об инциденте в монастыре в Петрозаводск — члена исполкома Никитина⁰. Узнав о событиях в монастыре, к их расследованию и принятию мер в отношении указанного выше Союза подключилась Губернская Чрезвычайная Комиссия.

Трагические события в монастыре разыгрались в конце октября — начале ноября 1918 г., завершившиеся расстрелом в ночь с 1 на 2 ноября того же года Олонецкой Уездной Чрезвычайной Комиссией настоятеля Александро-Свирского монастыря архимандрита Евгения, казначея иеромонаха Варсонофия, священника Алексея Перова и гражданина Александро-Свирской слободы Василия Стальбовского, который был произведен с санкции Губчека и Губернского Исполнительного Комитета.

В Национальном архиве Республики Карелия есть ряд документов об этих событиях в Александро-Свирском монастыре. Приведу выдержки из некоторых из них:

«1/14 ноября 1918 года.

Его Святейшеству, Святейшему Патриарху Московскому и всея России Тихону.

епископа Олонецкого и Петрозаводского .

Доклад.

Долг имею почтительнейше доложить Вашему Святейшеству о нижеследующих происшествиях во вверенной мне епархии.

I. Рапортом от 16/29 октября с/г за № 515-м братия Александро-Свирской обители донесла мне: «обитель нашу постигло ужасное несчастье. 10/23 октября приехали комиссары с красноармейцами, вызвали всю братию в трапезу, арестовали, отобрали ключи от келий и келии обобрали. После этого, угрожая револьверами, потребовали (указаний) о скрытых монастырских драгоценностях¹, и пришлось все открыть, и все они забрали. На второй день обобрали драгоценности в ризнице и взяли из Преображенского собора раку Преподобного, сосуды и напрестольные кресты. Мощи Преподобного из раки вынули и дерзнули своими руками открыть и даже глумиться над св мощами. Мощи намерены были увезти с собой, но братия упросила оставить и оставили. Увезли все драгоценности, как-то: две раки Преподобного, серебряные дости от престола Петроградского подворья и небольшую раку (гробничку) того же подворья, хранившиеся в монастыре (из опасения захвата неприятелем), несколько св сосудов, евангелий и напрестольных крестов серебряных, запрестольный крест из Преображенского собора. Из ризницы похитили сундук с %% бумагами. В келиях братии и настоятельских поснимали серебряные ризы с икон. Взяли часть провизии. Арестовали архимандрита Назария, иеромонаха Меркурия и богородника Гавриила Одинцова, которые и находятся в настоящее время в Лодейнопольской тюрьме. Деревенский Комитет Бедноты производит опись во всех келиях монастырского имущества и инвентаря, частями отбирает. По слухам вышеозначенные комиссары намерены еще раз приехать, но не известно, когда и зачем, будто бы за мощами Преподобного…

2. Рапортом от 23 октября (5 ноября) за № 522-м игумен Антоний донес, что в ночь с 19-го по 20/е октября ст стиля настоятель обители (Ал-Свирской) архимандрит Евгений, казначей иеромонах Варсонофий и иеромонах Исаия расстреляны в г. Олонце. Вместе с ними расстреляны студент Казанской духовной академии священник Алексей Перов и гражданин Александро-Свирской слободы Василий Стальбовский — мотивы неизвестны…

3. Кроме того, получены мною донесения:

а) 15/28 октября от благочинного 15 округа о том, что взяты в качестве заложников и заключены в Вышегорскую тюрьму настоятель Вышегорского собора протоиерей Александр Лядинский и священник того же собора Михаил Ильинский…

б) 10 октября/I ноября от благочинного 36 округа об аресте и заключении в Олонецкую тюрьму диакона на псаломнической вакансии Мегрецкой церкви Олонецкого уезда Александра Федорова Скворцова.

Вашего Святейшества, милостивейшего архипастыря и владыки, почтительнейший послушник и богомолец — Иоанникий, епископ Олонецкий и Петрозаводский»².

В декабре 1918 г. в Совет Народных Комиссаров обратился с заявлением в связи с трагическими событиями в Александро-Свирском монастыре член Всероссийского Церковного Собора Николай Дмитриевич Кузнецов, в котором он, в частности, писал: «нужно надеяться, что лица, участвовавшие в этом позорном деле… будут преданы революционному суду, отобранное церковное имущество найдено и возвращено для хранения монастырю»³. После этого к расследованию подключились Совнарком и Наркомат Внутренних Дел РСФСР. 27 января 1919 г. в Олонецкий Губсовдеп поступил запрос от Совнаркома РСФСР за подписью его Управляющего Делами В.Д.Бонч-Бруевича, а 5 февраля 1919 г. от Наркомата Внутренних Дел РСФСР. 14 марта 1919 г. Губисполком заслушал объяснение по этому вопросу Губернской Чрезвычайной Комиссии. Последняя признала факт расстрела Олонецкой уездной Чрезвычайной Комиссией монахов и священнослужителей Александро-Свирского монастыря, обвинив их в контрреволюции. Губисполком согласился с разъяснениями Губернской Чрезвычайной Комиссии. Разгром Александро-Свирского монастыря и расстрел его монахов явились прологом массовых репрессий, гонений и произвола государства в отношении Церкви и верующих в 20-ые и 30-ые годы. После изъятия святых мощей Александра Свирского началась кампания по вскрытию и изъятию мощей по всей стране. В 1919 и первой половине 1920 г. было произведено 58 вскрытий мощей в Архангельской, Вологодской, Московской, Новгородской, Олонецкой, Псковской, Саратовской и других губерниях. Вскрытие мощей и их изъятие продолжалось в Карелии и по всей стране в конце 20-х и 30-ые годы. Так, в 1929 г. были вскрыты и изъяты мощи Елисея Сумского в Сумпосаде. Вскрытие мощей — одна из составных частей вначале скрытой, а затем открытой войны с Церковью. Православные Карелии, как и других конфессий, испытали много гонений и притеснений в XX в. за веру Христову. Только в конце прошлого века коренным образом изменились отношения религиозных объединений с государством. Церкви и верующим стали возвращать мощи святых. 30 июля 1998 г. состоялось второе обретение мощей преподобного Александра Свирского, а 23 ноября 1998 г. — возвращение в Свято-Троицкий Александро-Свирский монастырь⁴. Ныне к святым мощам одного из самых ярких представителей Собора Карельских святых Александра Свирского как и в прошлые века приходят многие паломники Карелии, России и других стран. Сегодня Церковь и государство совместно работают по восстановлению исторической памяти народа, православной истории Карельской земли, сохранению и возрождению ее памятников, укреплению общественной нравственности и духовности.

Распоряжением Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II учрежден новый праздник — Второе обретение мощей преподобного Александра Свирского (17/30 июля). Теперь Русская Православная Церковь будет чествовать святого Александра Свирского трижды: 30 августа (общецерковное празднование), 17 апреля (день первого обретения мощей) и 30 июля (день второго обретения мощей).

16 ноября 2002 г. не только православные верующие нашей Петрозаводской и Карельской епархии, но и всей Русской Православной Церкви, празднуют и прославляют память всем Карельским святым, жившим на протяжении веков в нашем северном крае, в том числе учителю и наставнику целого сонма православных подвижников преподобному Александру Свирскому.

С. Н. Филимончик

(ПетрГУ)

ГОРОЖАНЕ И ЦЕРКОВЬ В КАРЕЛИИ в 1920-е гг.

Одним из наиболее ярких свидетельств противоречивости, незавершенности концепции нэпа как отхода от политики противостояния и насилия явилось продолжение политики гонений на церковь. Используя реальные противоречия между молодежью и старшим поколением, власти опирались на молодежь, как наиболее радикальную часть общества, психологически готовую к восприятию новых ценностей. Весной 1921 г. в Петрозаводске прошли агитсуды над церковниками. Выступая на них, общественные обвинители клеймили священнослужителей за «вражескую деятельность против народа, против советского государства». Диспут о религии с участием священника и руководителей секты евангельских прошел в Соломенском рабочем поселке. Диспут продолжался шесть часов и, по мнению комсомольцев, «закончился полным разгромом церковно-сектантских ораторов».

Однако настроения участников этих собраний были далеко не однозначны. В сентябре 1926 г. в Петрозаводске на антирелигиозном диспуте в Летнем саду доклад делал бывший священник Калиновский. Его критика церкви, по мнению организаторов диспута, должна была выглядеть особенно показательной. Можно сказать, что оратор охотно играл отведенную ему роль. «Церковь, — заявлял Калиновский, — переживает агонию: ее добивают не гонения, которые якобы происходят со стороны советской власти, а наука и просвещение». Хотя зал был переполнен, желающих участвовать в прениях не нашлось. Были поданы лишь записки «Почему Вы, бывший служитель церкви, теперь так хулите ее? — Вы безумец!» Лектор получил много злых записок, упрекающих Калиновского в материальной заинтересованности: «Сейчас Вы также зарабатываете на Боге как и раньше».

Московские власти пытались использовать для дискредитации духовенства массовый голод 1921 г. В городах Карелии сбор средств в пользу голодающих прошел достаточно спокойно. 26 марта 1922 г. после церковной службы во всех церквах Петрозаводска состоялись собрания верующих, на которых обсуждался вопрос об изъятии неиспользуемых ценных предметов культа в фонд помощи голодающими. В Крестовоздвиженской церкви с докладом выступил председатель горсовета И. Данилов. Приходской совет выделил для помощи голодающим 2 серебряных чаши, 3 серебряных ризы и несколько лампад. Собрание верующих поручило приходскому совету рассмотреть возможность дополнительно выделить средства в фонд Помгола, для этого повысить цену на свечи, провести сбор пожертвований верующих. В это время в Петрозаводск начали прибывать семьи из районов бедствия. Им оказывали первую помощь, размещали в бараках на временное жительство. Сами не очень-то сытые горожане сочувственно относились к заболевшим от голода соотечественникам.

В 1922 г., заявив о сопротивлении высших церковных иерархов изъятию церковных ценностей, власти начали судебные процессы против церковнослужителей. 4 августа 1922 г. Карельская областная ЧК арестовала священников Александро-Невской церкви В. Т. Хазова, Г. И. Гумилева, а также членов приходского совета Святодуховского собора заведующего горфинотделом В. Н. Подкользина, и счетовода Карфинотдела С. Н. Подкользина. Они обвинялись в контрреволюционной агитации, нелояльности к советской власти. В декабре 1922 г. Президиум Карелревтрибунала амнистировал арестованных по случаю 5-й годовщины Октябрьской революции. Однако 30 марта 1923 г. на заседании комиссии НКВД по административным вопросам решение об амнистии было отменено. В. Т. Хазов, Г. И. Гумилев, В. Н. Подколь-зин, С. Н. Подкользин были высланы в Нарымский край сроком на 3 года. Реабилитированы в 1990 г.

Активизировалось давление властей на верующих учителей петрозаводских школ. Учитель русского языка 4-й школы 2-й ступени Ф. Ф. Чудинов, выполнявший обязанности регента церковного хора Крестовоздвиженской церкви, был вызван заведующим КОНО Хохловым и ему было предложено — оставить школу или оставить регентство. В этой ситуации приходской совет Крестовоздвиженской общины постановил выплачивать Чудинову полностью то жалование, которое он получал в школе — 200 руб. в месяц.

После ареста патриарха Тихона руководство церковной жизнью в России попытались взять в свои руки обновленцы, избравшие Высшее церковное управление. На местах началась замена тихоновского аппарата сторонниками обновленцев. В Петрозаводске инициативная группа «Живой церкви» возникла в июне 1922 г. Ее возглавил настоятель Крестовоздвиженского собора протоиерей П. Дмитриев, он же стал уполномоченным ВЦУ. Летом 1922 г. прошли собрания горожан и духовенства для ознакомления с уставом и целями обновленческого движения.

Епископ Евфимий был отстранен от управления епархией, дважды подвергся аресту и был сослан в Надымский край. ВЦУ назначило новым главой епархии архиепископа Вологодского Александра (Надежина), прибывшего в Петрозаводск весной 1923 г.

Раскол церкви внес смуту в ряды прихожан. Святодуховский собор оставался под контролем сторонников патриарха Тихона. В феврале 1924 г. причт и община Кафедрального собора признали своим духовным распорядителем назначенного им из Петрограда епископа Кронштадтского Венедикта, сторонника Патриарха Тихона. В Крестовоздвиженской церкви служил сторонник обновленчества архиепископ Александр, возведенный в 1925 г. в сан митрополита. 31 марта 1924 г. произошел раскол среди прихожан Александро-Невской церкви. Президиум КарЦИКа постановил передать храм обновленцам, а в 1925 г. приходской совет Александро-Невской церкви изгнал из храма священников-обновленцев.

И сторонники патриарха Тихона, и обновленцы пытались вести организационную и пропагандистскую работу среди верующих. И те, и другие рассылали воззвания, вели устную агитацию. В то время власти покровительствовали обновленцам. В 1925 г. на съезде духовенства и мирян — представителей ближайших к Петрозаводску тихоновских приходов был утвержден благочиннический совет. Его председатель священник Кафедрального собора протоиерей М. Ильинский начал активную работу по подготовке съезда благочинных. Но провести его не удалось. Священники М. Ильинский, Г. Громов и председатель соборного совета И. Росляков были арестованы и по постановлению особого совещания коллегии ОГПУ от 26 апреля 1926 г. высланы в Казахстан. В 1928 г. ОГПУ вновь не допустило проведение благочиннического съезда тихоновцев, отменив уже выданное разрешение.

В то же время местным обновленцам удалось провести ряд крупных собраний в Петрозаводске — два епархиальных (1923, 1925 гг.) и благочиннические (1924, 1928 гг.) съезды. У обновленцев остро встал вопрос о подготовке священнослужителей. На обновленческом съезде духовенства и мирян в сентябре 1925 г. оживленно дискутировался вопрос о необходимости открытия в Петрозаводске пастырской школы. Было принято решение открыть школу для подготовки пастырей для приходов в одном из кладбищенских храмов города, принимать на учебу молодых людей с 18 лет без учета классовой принадлежности, преподавателями пастырской школы должны были стать городские священники. Однако эта идея осталась нереализованной.

В 1925 г. обновленцы начали выпускать свой журнал «Церковный вестник». Материально поддержал это издание член приходского совета Крестовоздвиженской церкви В. С. Кононов. Второй епархиальный съезд обязал каждую общину, находящуюся в ведении Синода, выписать «Церковный вестник».

Горожане, поддерживавшие патриарха Тихона, сплотились вокруг Кафедрального собора. В состав приходского совета Святодуховского собора, избранного в 1924 г., входило более 40 мирян. Приходской совет вел учет групп верующих, занимался изысканием финансовых средств, а также приобретением дров, масла, свечей и других необходимых собору вещей, проводил религиозные чтения и беседы с верующими, наблюдал за порядком во время богослужений и крестных ходов. В течение 1924 г. состоялось 21 заседание приходского совета, на которых прежде всего рассматривались хозяйственные вопросы.

Летом 1924 г. при содействии приходского совета был проведен капитальный ремонт Воскресенского собора. После того как в ночь на 30-е октября 1924 г. Воскресенский и Петропавловский соборы сгорели, собрание верующих Святодуховского собора избрало комиссию, которая обратилась с ходатайством в ЦУКХ о разрешении восстановить утраченные храмы. Приходской совет стремился поддержать материально священнослужителей, выдавая им пособия на наем квартир, дрова, денежные пособия.

Работа приходского совета протекала в весьма неблагоприятных, тяжелых условиях. В конце 1924 г. 10 членов приходского совета были осуждены: 7 человек приговорили к заключению на срок от 3 до 6 месяцев, а трое были оштрафованы. В январе 1930 г. постановление исполкома Петрозаводского совета назвало Кафедральный собор «центром группировки враждебных трудящимся антисоветских элементов», поскольку в состав соборного совета входили бывшие царские чиновники, купцы, члены Карельского православного братства.

В отчете приходского совета указывалось, что усилия, прилагаемые к тому, чтобы содержать храмы в порядке, чистоте, часто натыкались на равнодушие мирян и оказывались «напрасными трудами и расходами»: выбивались стекла, похищались ценные иконы, довольно слабо собирались добровольные взносы. В отчете приходского совета отмечалось, что «отношение некоторых верующих к нуждам св. храмов за истекший год не выдерживает никакой критики».

По признанию самих священнослужителей, верующие разделились «на два лагеря — тихоновцы и обновленцы… Переживаемое болезненное для церкви время с каждым днем ставит на разрешение верующей массы новые вопросы, затруднения и недоразумения».

В этих условиях активизировалась антицерковная кампания. Первые ячейки Союза безбожников в Карелии возникли в г. Петрозаводске весной 1926 г. В мае 1926 г. была проведена 1-я городская конференция СБ, избравшая городской совет Союза безбожников. Совет не имел ни одного освобожденного работника, и антирелигиозная пропаганда проводилась от случая к случаю. В октябре 1927 г. состоялась 2-я, а в феврале 1929 г. — третья городская конференция СБ. 8-го апреля 1929 г. в Петрозаводске открылась 1-я Всекарельская конференция СБ, на которой присутствовало 50 делегатов. К началу 1930 г. в Карелии насчитывалось 5327 членов СВБ — почти в 2 раза больше, чем численность членов ВКП(б) в республике в это время (2919).

23 марта 1930 г. в Петрозаводске была организована массовая демонстрация и общегородской митинг протеста против «Крестового похода» Папы Римского. Ввыступая на митинге, заместитель председателя Карельского Облсовета СВБ. И. И. Григорьев подчеркнул: «Основной причиной выступления заграничных церковников является не защита “гонимой” религии, а страх перед бурным ростом социализма, перед широким размахом революционного движения в зарубежных странах». Представители Онегзавода, Лососинского комбината, воинских частей обещали ответить Папе Римскому и другим поджигателям войны досрочным выполнением производственных планов и укреплением обороны СССР⁰.

Во второй половине 1920-х гг. власти начали закрытие городских церквей. Первым был закрыт лютеранский храм. Большинство финнов в годы гражданской войны покинули Петрозаводск, и финская диаспора формировалась в 1920-е гг. фактически заново. В Карелию приезжали политэмигранты из Финляндии, многие из которых были сторонниками коммунистической идеи. Таким образом, лютеран в Петрозаводске было немного и защитить их было некому.

В марте 1925 г. КарЦИК заслушал доклад НКВД АКССР, в котором сообщалось, что имеющаяся в распоряжении группы верующих лютеранская кирка находится в состоянии разрушения, что группа верующих нарушила все условия заключенного с ними в 1922 г. договора. Ссылаясь на острый жилищный кризис в Петрозаводске и необходимость предоставить помещение для учреждений культуры Президиум КАРЦИКа 14-го марта 1925 г. постановил договор с верующими расторгнуть. Здание было передано в ведение совета физической культуры для использования спортивными организациями города. Вскоре на участке близи кирки началось строительство Дома крестьянина. В октябре 1926 г. группа верующих пыталась обжаловать решения Карельского ЦИКа в ЦИК РСФСР. Однако власти сослались на нарушение сроков обжалования и не удовлетворили просьбу верующих отменить постановление КарЦИК¹.

На заседании президиума ЦИК АКССР 18 января 1927 г. было срочно рассмотрено представление НКВД АКССР от 17-го января 1927 г. о закрытии в г. Петрозаводске Римско-католического костела. Ссылаясь на нарушения договора, допущенные со стороны католической общины верующих, Президиум ЦИК АКССР постановил: Римско-католический костел, как молитвенное здание, ликвидировать, передав его в ведение горсовета для использования под помещение с культурно-просвети-тельными целями².

Два последующих года ушли на обработку общественного мнения и организацию широкомасштабной кампании в пользу закрытия православных храмов в Петрозаводске. Во время отчетно-перевыборной кампании Петрозаводского горсовета в 1928—29 гг. на собраниях в принятые постановления включался наказ к депутатам изъять заводскую церковь из пользования верующих и использовать здание для культурно-просветительных целей. Такие требования были включены в наказ рабочих Онежского завода и Мурманской железной дороги. На страницах газет «Красная Карелия» и «Пунайнен Карьяла» были опубликованы более 120 резолюций общих собраний рабочих и служащих, красноармейцев и учащихся с призывом закрыть соборы и снять церковные колокола. Несогласные с такими предложениями возможности высказаться не получили.

21 июня 1929 г. пленум Петрозаводского горсовета, а 29 июня 1929 г. Президиум ЦИК АКССР приняли постановления о закрытии заводской церкви. В здании церкви был размещен промышленно-экономический и историко-революционный музей³. 26 января 1930 г. на заседании президиума Петрозаводского горсовета было принято решение закрыть Петрозаводский Кафедральный собор и передать здание комсомолу под юношеское кино. Вскоре в здании разместились ресторан и крупнейшая в городе столовая.

Весной 1930 года в районах Карелии были закрыты 56 церквей и 27 часовен. Подписи на документах о закрытии церквей и часовен ставили работники советских органов, но вся их деятельность в этом направлении контролировалась партийными структурами. Непосредственными исполнителями решений становились административные органы и отделы НКВД. В то же время власти очень пристально следили за настроениями верующих. В секретном письме КарЦИКа от 6 января 1930 г. в райисполкомы, говорилось, что к решению вопроса о закрытии молитвенного здания нужно подходить весьма осторожно, учитывая в каждом отдельном случае «степень активности церковников, количество и состав верующих», «отношение населения к намечаемому закрытию церкви и общую политическую обстановку района в целом»⁴. Если верующие готовы были до конца отстаивать храм и свое право на веру, возникала опасность, что люди объединятся и готовы действовать организованно, власти шли на существенные уступки. Это показывает, что в периоды натиска на церковь главным была не борьба с религиозным дурманом, а политика разобщения потенциальных противников нового курса, в том числе и мифических.

Характерно, что решения о закрытии церквей должны были принимать собрания граждан. Пудожские коммунисты докладывали фракции ВКП(б) КарЦИКа, что «в течение 11 месяцев напряженной деятельности СВБ и других организаций мы собрали 77% голосов за передачу собора под культурный очаг». При этом судьба Пудожского собора отнюдь не считалась решенной: «Но если КарЦИК... будет тянуть месяцами полностью оформленный материал, то поповщина и остальная контрреволюция спать не будут, а отсюда вся проделанная работа пойдет насмарку».

Антирелигиозная политика была построена таким образом, что способствовала формированию «двухмерного» восприятия власти. Произвол в религиозной сфере стремились списать на счет местных работников, а высшему эшелону власти оставлялась «привилегия исправления перегибов», «своевременного» спасательного вмешательства. Многие рядовые верующие были убеждены в том, что гонения на них — это «козни» только местных властей. Они искренне верили в то, что Сталин, узнав о попрании свободы совести, встанет на защиту христиан. «У нас было шесть храмов, — писала председатель церковно-приходского совета Кеми А. Богданова, — Осталась… последняя святыня в г. Кеми — древний Успенский собор. Могут стереть с лица земли вековечную святыню. Вступись, дорогой вождь и отец наш, отдай Успенский собор в г. Кеми нам, верующим... Единственный крест, еще не сброшенный, высится над Кемью. Разреши уж, глядя на него, умереть с надеждой Воскресения!!!»⁵

Несмотря на гонения, сохранялось массовое посещение церквей в дни религиозных праздников, достаточно высоким был авторитет духовенства среди населения. В конце 1920-х гг., по официальным данным, в Карелии числилось 49 780 человек верующих, поскольку в то время отнюдь не все верующие склонны были публично в этом признаваться, эти данные можно признать минимальными.

Л. И. Вавулинская

(ИЯЛИ КарНЦ РАН)

ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ В КАРЕЛИИ в 1950—1960–е гг.

1950—1960–е годы являлись особым периодом в деятельности Русской Православной Церкви. Наметившаяся в годы Великой Отечественной войны тенденция к религиозному возрождению и улучшению отношений церкви и государства в эти годы сменилась антиклерикальной политикой, по сути направленной на развал церкви как социального института. Послабления, допускавшиеся в церковной политике во второй половине 1940–х гг., сменились очередным витком борьбы с инакомыслием в советском обществе.

В 1950 г. в Карелии насчитывалось всего 7 действующих церквей: Кресто–Воздвиженский собор и Екатерининская церковь в Петрозаводске, Соломенская, Олонецкая, Сортавальская, Ладвинская и Заонежская церкви. В них работали 15 священнослужителей: 11 священников, 3 диакона и 1 псаломщик. 8 из 15 священнослужителей происходили из семей духовенства, 5 — из крестьян, 2 — из рабочих. Кроме того, 51 человек составлял церковный архив, в который входили в основном люди преклонного возраста: 60% — старше 60 лет, 40% — от 40 до 60 лет.

В конце 1940–х гг. Митрополитом Ленинградским и Новгородским, исполнявшим обязанности епархиального архиерея Олонецкой епархии, был составлен план мероприятий по усилению деятельности церковников. Он предусматривал необходимость открытия церквей в удаленных от действующих храмов районах или получение разрешения на проведение богослужений в часовнях этих районов, передачу имущества из закрытых храмов в действующие храмы епархии и т. д. В противовес этим мерам уполномоченный Совета по делам Русской Православной Церкви В. Клишко составил план контрмероприятий, включавший усиление антирелигиозной пропаганды среди населения, особенно в Петрозаводске, Сортавале, Олонце, где оживилась деятельность церкви; закрытие ряда церквей, передачу части бывших церковных зданий под культурно–просветительные учреждения, осуществление учета бездействующих церквей, усиление контроля за деятельностью священнослужителей и т. д. Этот план последовательно проводился в жизнь. Уже в 1950 г. были закрыты Шелтозерская и Паданская церкви и Олонецкий собор, переданные культурно–просветительным учреждениям; им же были отданы 7 без-действующих церквей Олонецкого района — в дер. Верховский Погост, Юргелица, Вагвозеро, Кукшегора, Коткозеро, Мегрега, Тукса. На все заявления верующих с просьбами об открытии церквей поступали отказы. В 1953 г. было отклонено 5 заявлений, в 1957—60 гг. — 20 заявлений от верующих гг. Беломорска, Кондопоги, Пудожа, д. Паданы Медвежьегорского района, с. Гридино Кемского района и др.

Усилился контроль за посещением церквей. В 1950 г. была уволена с работы сотрудник комитета радиоинформации Р. Я. Прохорова, исключен из партии казначей Кресто–Воздвиженского собора, зав. Прионежской сберкассой О.В. Егоров, наложено партийное взыскание на рабочего завода № 789 г. Петрозаводска П. Семенова за участие в ремонте Кресто–Воздвиженского собора. Были значительно ограничены разъезды духовенства для исполнения треб по населенным пунктам, в которых не было действующих церквей. В 1953 г. Митрополит Ленинградский и Новгородский Григорий обратился к Патриарху Алексию с жалобой на местные власти Карелии, которые запрещали выезды духовенства в районы под страхом лишения регистрации. Несмотря на разъяснения Совета по делам РПЦ при Совете Министров СССР о том, что целесообразнее не препятствовать выезду священников для исполнения треб в районы, т.к. в противном случае это вызывает многочисленные ходатайства об открытии церквей и жалобы верующих на нарушение Конституции СССР, управляющий делами Совета Министров республики П. Семенов занял жесткую позицию в отношении церкви. Им были приняты за руководство к действию постановления партии и правительства 1920–х годов, и, в частности, постановление ВЦИК и СНК СССР от 8 апреля 1929 г. «О религиозных объединениях». Вопреки позиции Совета по делам РПЦ, в 1959 г. в республике были запрещены выезды священников в районы.

Однако, несмотря на применение антицерковных мер, в дни православных праздников церковные службы в гг. Петрозаводске, Сортавале, Олонце посещало до 1760 человек. Доходы церкви на протяжении 1950–х гг. росли: если в 1950 г. они составили 652,5 тыс. руб., то в 1959 г. — 1021, 5 тыс. руб.

Такое положение вызвало озабоченность властей. В 1958 г. бюро Карельского обкома партии приняло постановление “О состоянии и мерах по усилению антирелигиозной пропаганды в республике”, которое обязывало партийные, профсоюзные и комсомольские организации покончить с недооценкой научно–атеистической пропаганды, придать ей боевой, наступательный и действенный характер и рассматривать ее как идеологическую борьбу научного материалистического мировоззрения против антинаучного религиозного мировоззрения. Понимая, что одними административными мерами успеха не добиться, бюро обкома партии предостерегало партийные и общественные организации от поспешности, оскорбления чувств верующих и служителей культа. Постановление обозначило основные формы антирелигиозной пропаганды — лекции, научно–атеистические кружки, лектории, киноклубы и т.д.

Новый импульс развертыванию антирелигиозной пропаганды придали решения XXII съезда партии, провозгласившего переход к строительству коммунистического общества. Изменившаяся политическая ситуация обусловила отношение к церкви и религии как реакционному, идеологически чуждому социализму и коммунизму явлению. В республике развернулась широкая антирелигиозная пропаганда. При ряде районных организаций общества «Знание» были созданы научно–атеистические акции, работали кружки и клубы юных атеистов, кинолекторий «Коммунизм и религия». Учреждениям культуры предписывалось активно внедрять в быт новые гражданские обряды и народные праздники — проводы зимы, торжественную регистрацию брака и новорожденных, проводы в армию, вручение паспортов, посвящение в рабочий класс и др.

В соответствии с закрытым постановлением Совета Министров СССР от 16 марта 1961 г. «Об усилении контроля за выполнением законодательства о культах» осуществлялись меры по ограничению деятельности церкви. При горкомах и райкомах партии, поселковых и сельских советах работали комиссии по контролю за соблюдением законодательства о культах, которые выявляли факты допущения несовершеннолетних к участию в богослужении, информировали общественные организации предприятий об отправлении религиозных обрядов членами их коллективов, ежеквартально проверяли деятельность религиозных общин. Информация об участии в церковных обрядах служила причиной преследования людей по месту работы или учебы.

Серьезный удар был нанесен по материально–технической базе РПЦ. Духовенство было отстранено от финансовых и хозяйственных дел в приходах, и функции управления церковными делами переданы самим верующим. Для управления церквами в Петрозаводске создано Епархиальное управление. Увеличились размеры налогообложения духовенства. Оно было переведено на твердые оклады с запретом получать особую плату за совершаемые требы. В церквах был введен квитанционный учет исполнения обрядов. В результате количество крещений детей в Петрозаводске за 1962 г. уменьшилось на 36%, или на 250 человек⁰. Священнослужителям запрещалось посещать квартиры мирян под любым предлогом, кроме тяжелой болезни. Церковь была лишена даже права нанимать в частном порядке художников–реставраторов для реставрационных работ с произведениями живописи без ведома органов охраны памятников.

Продолжалась политика закрытия церквей. В 1962 г. под предлогом ветхости церковного здания и отсутствия у церкви средств на капитальный ремонт, а также непосредственной близости церкви к школе, дому культуры и кинотеатру была закрыта церковь в пос. Ладва, переданная детской музыкальной школе, а также церковь в Соломенном, отданная детскому учреждению. В результате в республике осталось всего 4 церкви с 9 служителями культа: две в Петрозаводске, в Сортавале и Олонце. Попытка некоторых местных органов власти превратить закрытие церквей в массовую кампанию потребовала специального разъяснения секретаря обкома партии В. Степанова, предостерегавшего от поспешности в решении подобных вопросов и подчеркнувшего «необходимость разъяснять трудящимся целесообразность закрытия церквей»¹.

В 1961 г. в Карелии был проведен учет церквей. Учтено 156 недействующих церковных зданий, сохранявших свой вид, из них 25 являлись памятниками архитектуры. Районные исполкомы советов предложили приспособить под культурно–просветительные учреждения 8 церковных зданий, под хозяйственные нужды — 16, снести 107, из них из–за ветхости 94, из–за невозможности использовать для других целей — 12, из–за реконструкции Петрозаводска — 1².

Подобное решение вызвало протест деятелей культуры республики. По инициативе первого директора Музея изобразительных искусств М. Поповой 150 человек подписали заявление о необходимости сохранения богатейшего культурного наследия. Совместными усилиями церкви тогда отстояли, хотя впоследствии они все равно уничтожались. Сотрудникам музея удалось в 1960–е гг. вывезти в Петрозаводск самые ценные в художественном отношении памятники, в том числе более 2 тыс. икон, которые составили всемирно известную коллекцию музея. Часть икон была направлена в Кижи, Кемь, Олонец, Вирму, благодаря чему организовано 5 центров хранения живописи XV—XVIII вв.³

Активная антицерковная политика привела к значительному сокращению числа посещений церкви, крещений детей. С 1960 по 1969 гг. число крещений детей уменьшилось с 935 до 178, однако число отпеваний, напротив, даже выросло (с 522 до 1443)⁴. Государству не удалось решить одну из главных задач, поставленных в антиклерикальной кампании — резко уменьшить доходы Русской Православной Церкви. С 1959 по 1962 гг. доходы церкви несколько снизились, а затем стали вновь расти: с 94,5 тыс. руб. в 1963 г. до 147,3 тыс. руб. в 1969 г.⁵

В 1965—66 гг. лабораторией социально–педагогических исследований Карельского педагогического института была проведена работа по изучению религиозности путем выборочного анкетного опроса взрослого населения 67 населенных пунктов республики. Было опрошено 8650 человек методом закрытого косвенного анкетирования. Обработка данных показала, что среди взрослого населения республики верующие составляли 19,5%. Среди них люди старше 60 лет — 38%, от 51 до 60 лет — 30%, до 30 лет — 3%, от 30 до 50 лет — 29%. По религиозной принадлежности 91,5% составляли православные, 4% — лютеране, 3,1% — католики, 1,4% — прочие⁶. При этом проводившие исследование специалисты признавали, что эти результаты не могут считаться абсолютно точными.

Таким образом, хотя деятельность Русской Православной Церкви в 1950—60–е гг. была существенно ограничена, она сумела выстоять, увеличить свои доходы и сохранить свое влияние среди населения республики, значительная часть которого признавала себя верующими.

СОДЕРЖАНИЕ

Алексий II, Патриарх Московский и Всея Руси. Послание . . . . . . .
Мануил, архиеп. Крещение карелов . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Орфинский В. П. Отголоски храмостроительных традиций Древнего Новгорода на восточной периферии бывшей Новгородской земли (XVI — XIX вв.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Пивоев В. М. Роль православия в национальной самоидентификации карелов . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Холм С. Исследования в области православия: к вопросу о возникающих проблемах . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Корпела Ю. Государственная власть и христианизация в Приладожье в средние века . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Жуков А. Ю. Этносоциальныепоследствия христианизации Карелии (XIII —XVII вв.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Шурупова Е. Е. Проблема «панфинской пропаганды» в православной Карелии в конце XIX — начале ХХ в. (по материалам Архангельских губернских ведомостей) . . . . . . . . . . .
Чернякова И. А. Проблема карельского языка в политике церкви в Олонецкой губернии в XIX в. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Пулькин М. В. Карельский язык в Олонецкой духовной семинарии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Витухновская М. А. Карельские приходы и «панфинская пропаганда» (1906—1914 гг.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Шикалов Е. Ю. Лестадианство в Беломорской Карелии . . . . . . . . .
Гущина В. А. Северные карелы. Старообрядчество и формы его проявления в конце XIX — начале ХХ в. (по материалам экспедиции) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ружинская И. Н. Распространение старообрядчества среди карелов Олонецкой губернии (по материалам официальной статистики 1830-х гг.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Петрова М. И., Петров И. В. Православные карелы Кирьяжского погоста . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Смирнова М. А. Православная жизнь Кемского уезда (по материалам архангельской печати) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Тучков А. И. «За веру и Родину!»: к вопросу об особенностях идеологии белого движения (1917 — 1922 гг.) . . . . . . . . . . .
Амелина Т. П. К вопросу об основании и основателях монастырей Прионежья и Онежско-Лабожского перешейка в XV — XVII вв. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Дмитриев Ю. А. Первый карельский епископ . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Рыбина Н. В. Источники по истории формирования книжного рукописного собрания Валаамского монастяры XV — XVII вв. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Пашков А. М. Малоизвестный источник по истории православных церковных приходов и монастырей Олонецкой епархии середины XIX в. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Калашникова Р. Б. Священник Александр Петропавловский — бытописатель «карельских приходов» Олонецкой губернгии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Рогозина А. А. Отношение рабочих Петрозаводска к вере и церкви в 1820—1830 гг. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Водолазко В. Н. Церковная школа и старообрядчество Олонецкой епархии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ропакова Е. Н. Строительство приходских храмов в Олонецкой и Петербургской епархиях во второй половине XIX в.: причины, инициатива, финансирование . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Бацер М. И. Строительство Святодухвоского собора в Петрозаводске . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Кожевникова Ю. Н. Просветительская деятельность монастырей Олонецкой епархии во второй половине XVIII — начале XX вв. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Савицкий И. В. Святой Федор Ушаков — помещик Олонецкой губернии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Баданов В. Г. Святой Феофан Затворник — ректор Олонецкой духовной семинарии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Пигин А. В. О некоторых источниках по истории Макарьевской Хергозерской пустыни . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Савельева Л. В. Образ Богоматери в русской концептуальной картине мира . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Одинец Е. В. Житие Александра Ошевенского: вопросы текстологии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Сиилин Л. «Не скорбите убо, братия моя…»: откуда слова на свитках икон преподобного Александра Свирского? . . . . . .
Криничная Н. А. Божья кара и божье заступничество в русских народных легендах . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Маркова Е. И. Олонецкие храмы в поэзии Н. Клюева . . . . . . . . . . .
Мальчукова Т. Г. Северная тема в творчестве А. С. Пушкина . . . .
Сузи В. Н. Ф. И. Тютчев — православный мыслитель и поэт . . . . .
Федорова С. В. Олонецкие духовные стихи: вопросы бытования и собирания . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Рожкова А. В. Отечественные исследователи о богослужебной гимнографии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Захарова Л. С. Мотив противостояния бесам в древнерусских патериках . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ершов В. П. Фольклорно-историческая интерпретация городов на старообрядческой иконе XVII в. «Архангел Михаил-воеводы» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Сузи В. Н. Свобода в любви и проблема «свое/чужое» (христианская этика в русской культуре) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Гуркина Н. К. Олонецкие духовные учебные заведения в начале ХХ в. (по материалам ревизионных отчетов Учебного комитета Синода) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Кузнецов С. В. Православный метод образования молодежи в свете поучений святого праведного Иоанна Кронштадтского . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Никон О. Ф. Проблемы организации и проведения экскурсий по православной тематике . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ижикова Н. В. Отдуховного возрождения — к экономическому развитию . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Калачева В. А. Воспитательные воззрения святителя Иоанна Златоуста . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Дубинина Н. Н. Православная культура как источник патриотического воспитания (из опыта работы республиканского профильного лагеря «Молодость древней Олонии») . . . . . . .
Мазаева Е. В. Может ли игра в войну воспитать детей? . . . . . . . . .
Озолин Н., свящ. Церковное возрождение в Кижах . . . . . . . . . . . . .
Басова Н. О деятельности комиссии по сбору материалов к прославлению православных подвижников Петрозаводской и Карельской епархии (по материалам архивов УФСБ по РК)
Сорокина Т. В. О деятельности комиссии по сбору материалов к прославлению подвижников Петрозаводской и Карельской епархии (по материалам ИЦ МВД РК) . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Детчуев Б. Ф. Первые православные мученики Олонецкой епарихии (из истории расстрела в Свято-Троицком Александро-Свирском монастыре) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Филимончик С. И. Горожане и церковь в Карелии в 1920-е гг. . . .
Вавулинская Л. И. Православная церковь Карелии в 1950–1960 гг.

Летопись по Лаврентьевскому списку. СПб, 1872. С. 427.

Цит по: Линевский А. М., Шаскольский И. П. Карелия в новгородское время // Очерки из истории Карелии с древнейших времен до середины XVIII века. Петрозаводск, 1951. С. 158.

Там же. С. 161.

Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. М., 1996. Кн. 6. С. 42, 53.

См.: Чистович И. А. История Православной церкви в Финляндии и Эстляндии, принадлежащих к Санкт-Петербургской епархии. СПб., 1856. С. 63.

Карамзин Н. М. История государства Российского. Ростов-на-Дону, 1995. Т. X. Гл. III. С. 86.

История Карелии в документах и материалах (с древнейших времен до начала ХХ века). Петрозаводск, 2000. С. 29.

⁸ Архангельский М. Ф. История Православной церкви в пределах нынешней Санкт-Петербургской епархии. СПб., 1871. С. 32.

⁹ Карташев А.В. Очерки по истории Русской Церкви. М., 2000. Т.2. С.65—66.

⁰ Там же. С. 117.

¹ Тальберг Н. Д. Святая Русь. СПб., 1992. С. 64.

² См.: Шаскольский И. Шведская интервенция в Карелии в начале XVII века. Петрозаводск, 1950.

³ Чернякова И. А., Черняков О. В. Писцовые и переписные книги XVI—XVII вв. как источник по истории деревянного зодчества Карелии // Проблемы исследования, реставрации и использования архитектурного наследия Русского Севера: Межвуз. сб. Петрозаводск, 1988. С. 55—73.

⁴ См.: Олонецкий патерик. Петрозаводск, 1910.

⁵ Чистович И. А. История Православной церкви... С. 72—73.

⁶ Чернякова И. А. Карелия на переломе эпох: Очерки социальной и аграрной истории XVII в. Петрозаводск, 1998. С. 238.

⁷ ПСЗ. Т.16. №12060.

⁸ РГИА, ф. 796, оп. 45, д. 140/93.

⁹ Там же, оп. 68, д. 94, л. 22.

⁰ Петрозаводск: 300 лет истории: Документы и материалы. Петрозаводск, 2001. Кн.1. С. 179––182.

¹ НА РК, ф.25, оп.1, д.1/1, лл.1-1об.

² Солнышкова А. М. О непосредственных сношениях и отношении государей Романовых к Олонецкому краю // Памятная книжка Олонецкой губернии. Петрозаводск , 1914. С. 8. (приложение).

Орфинский В.П. К вопросу о типологии этнокультурных контактов в сфере архитектуры // Проблемы Российской архитектурной науки: Сб. трудов членов отделения архитектуры РААСН. М., 1999. С.85—87.

Орфинский В. П. Архитектурный идеал русского православия и его локальные варианты в традиционном храмостроительстве Карелии и сопредельных территорий // Православие в Карелии. Петрозаводск, 2000. С. 19—32.

Миллер В. Ф. Наблюдения над географическим распространением былин // Журнал Министерства народного просвещения. 1984. № 5. С. 43—77.

Дмитриева С. И. В. Ф. Миллер о географическом распространении былин и современное состояние проблемы // Русский фольклор: Этнические традиции. СПб., 1995. Т. 28. С. 45—61.

Новиков Ю. А. Точку ставить рано… (О концепции новгородского происхождения русской былинной традиции) // Фольклор: Проблемы историзма. М., 1988. С. 19—41; Васильев М. И. О распространении былин на Русском Севере // Этнографическое обозрение. 1993. № 3. С. 97—109 и др.

Иванова Т. Г. Заонежская былинная традиция и проблема географического распространения былин // Международная научная конференция по проблемам изучения, сохранения и актуализации народной культуры русского Севера «Рябининские чтения` 95»: Сборник докладов. Петрозаводск, 1997. С. 82—91.

Гришина И. Е. Заонежье как маргинальная этноархитектурная территория // Международный симпозиум «Актуальные проблемы исследования и спасения уникальных памятников деревянного зодчества России»: Доклады. СПб., 1999. С. 169.

Булгаков С. Н. Православие. М., 1991. С. 328—329.

Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. М., 1993. Т. 1. С. 80.

Хомяков А. С. Собр. соч. Т. II. С. 192.

Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков // Собр. соч. Париж, 1997. Т. 5. С. 82.

Meyendorff J. A study of Gregory Palamas. Second edition. N.Y., 1974. P. 203—204; Lossky V. The mystical Theology of the eastern church. N.Y.., 1976 P. 13; Lossky V. Orthodox theology: An Introduction. N.Y.., 1978. P. 13—25, 31—35.

Дьяченко Г. Полный церковно-славянский словарь. Репринтное воспроизведение издания 1900 г. Можайск, 1993. С. 802—804; Arkkimandriitta Arseni, Ortodoksinen sanasto (Архимандрит Арсений, Православный словарь), Keuruu 1999. P. 148—150.

Ignatios Antiokialaisen kirjeet, teoksessa Apostoliset isät, suomentanut Heikki Koskenniemi, (Письма Игнатия Антиохийского в произведении Апостольские отцы) Helsinki 1975, С. 68—69, 78—81, 85—86, 98—101, 107—114; Ware K. Kirkon salaisuus, (Тайна Церкви) // Ortodoksia 29. Pieksämäki, 1980. С. 11—17; Surakka A. Patrologia. Pieksämäki, 1959. Р. 54—55; см. тоже: Sove B., Eukaristia alkukirkossa ja nykykäytännössä (Евхаристия в первохристианской Церкви и современная практика) статья в журнале Ortodoksia 34. Pieksämäki, 1985. Р. 47—57; Архиепископ Выборгский Кирилл, лекция в Ленинградской Духовной Академии 31.3.1982.

Ware K. Kirkon salaisuus. Р. 19—23; Metropoliitta Johannes. Yksi piispa — yksi kaupunki (митрополит Иоанн, Один епископ — один город) // Ortodoksia 34. Pieksämäki, 1985. Р. 7—37.

Metropoliitta Johannes, Ykseyden ja yhdenmukaisuuden suhde kirkossa ekumeenisten synodien tradition valossa, (Митрополит Иоанн, Соотношение единства и единообразия в церкви в свете традиции вселенских соборов). Kuopio, 1976. Р. 100—101.

Там же. Р.. 76—110; Адрес в интернете :81/s2000

r39.htm , Устав Русской Православной Церкви, 22.9.2002.

Meyendorff J. Byzantine theology. USA, 1976. Р. 128.

Surakka A. P.278—279; Архиепископ Выборгский Кирилл, лекция в Ленинградской Духовной Академии 16.9.1981; 30.9.1981; Meyendorff J. Living Tradition. N. Y.., 1978. P. 35—36.

⁹ Meyendorff J. 1978. P.17—20.

⁰ Архиепископ Выборгский Кирилл, лекция в Ленинградской Духовной Академии 30.9.2001.

¹ Bulgakov S. The Orthodox Church, 1935 (?). Р. 130—132, 135; Teinonen R.&S., Ajasta ylösnousemukseen (От времени в воскресение)/ Pieksämäki? 1976. Р. 249.

² Meyendorff J. 1978. Р.17,20.

³ Arkkimandriitta Arseni, Р. 132-134; Metropoliitta Johannes, 1976. Р. 23—24.

⁴ Metropoliitta Johannes. Ekumeenisten synodien arvovalta (Авторитет вселенскмх соборов) // Ortodoksia 24. Helsinki, 1975. Р. 15—16; Metropoliitta Johannes, 1976, Р. 202—204, 206—207; Meyendorff J. 1978. Р. 102.

⁵ Milash N. Ortodoksisen kirkon kanonit selityksineen, suomentanut Antti Inkinen, (Каноны православной церкви с комментарием, перевод Инкинена). Pieksämäki, 1980. Р. 92—93, 173—174.

⁶ Ware, T., The Orthodox Church, Suffolk, 1973, c. 213—214; Metropoliitta Johannes, 1976, c. 24—25; Milash. 1980, Р. 89, 93—94.

⁷ Meyendorff J. 1978. Р. 102—104, 109—110.

⁸ Milash N. 1980. Р. 64—66; Metropoliitta Johannes, 1976, Р. 188—190; Meyendorff J. 1978, Р. 109—110; Erickson J. Oikonomia // Ortodoksia 33. Pieksämäki, 1983. Р. 729.

⁹ Meyendorff J. 1978. Р. 104—105.

⁰ Meyendorff J. 1978. Р. 13—21; Teinonen R&S., 1976. Р. 275—277.

¹ Railas V. Ortodoksinen raamattutieto (Православный учебник по Библии)/ Jyväskylä, 1993. Р. 136—138.

² Bulgakov S. 1935, Р. 20—22; Metropoliitta Johannes, Kirkkoisien perintö (Митрополит Иоанн, Наследие Святых Отцов). Pieksämäki, 1984. Р. 37—44.

³ Meyendorff, J. 1978. Р. 25—26; Meyendorff J. Orthodoxy and catholicity, USA, 1966. Р. 92—93, 101—104.

⁴ Arkkipiispa Paavali. Uskon pidot (Архиепископ Павел. Пиры веры). Porvoo, 1986. P. 106—109; Schmemann A. Suuri paasto (Шмеманн А. Великий пост). Pieksämäki, 1982. P. 134—164; Sove B. 1984. P. 49—79.

⁵ Hopko T. Ortodoksinen usko (Хопко Ф. Православная вера). Pieksämäki, 1977. P. 23—24.

⁶ Surakka A. P. 141—142; Schmemann A. The historical road of eastern Orthodoxy. P. 58—61.

⁷ Kärkkäinen T. Kirkon historia (История Церкви). Jyväskylä, 1999. P. 143—144.

⁸ Kärkkäinen T. 1999. P. 144—145.

⁹ Seppälä V. Paratiisi on idässä (Рай есть на востоке). Vammala, 1999, Р. 35—41; munkki Serafim. Kerubin silmin (монах Серафим, Херувимскими очами), Pieksämäki, 2002. Р. 130—135.

⁰ Kärkkäinen T. 1999. Р. 48—49.

¹ Hopko T., лекция в г. Иоэнсуу на собрании православного духовенства 25.9.2002.

Памятники истории великого Новгорода и Пскова / Сб. подг. к печати Г. Е. Кочиным. Л.; 1935. № 7. С. 47—48; Летопись по Лаврентьевстому списку // Полное собрание русских летописей (=ПСРЛ)I, 1962, 6735 (1227).

Kirkinen H. Karjala Idän kulttuuripiirissä. Bysantin ja Venäjän yhteyksiä keskiajan Karjalaan. Historiallisia tutkimuksia 67, Helsinki, 1963, 97, 106, 188—192; Kirkinen H. Karjala idän ja lännen välissä I. Venäjän Karjala renessanssiajalla (1478—1617), Helsinki, 1970, 44.

Новгородская первая летопись, старшего (= c) и младшего (= м) изводов. ПСРЛ III. Москва 2000, Новгородская четвертая летопись. ПСРЛ IV. Москва 2000, 6786 (1278), 6818 (1310); Rydberg O. S. Sverges traktater med främmande magter jemte andra dit hörande handlingar. Första delen 822—1335, Stockholm, 1877, № 205.

Sjögren A. J. Über die älteren Wohnsitze der Jemen. Ein Beitrag zur Geschichte der Tschudischen Völker in Russland. Mémoires de l’Académie Imperiale des Sciences de St. Péterbourg, 6. Ser.: Sciences politiques, Histoire, et Philologie, T. I. 1832, 263—345; Lind J. Sjögrens Häme-teori og de russiske krøniker. En opgør med finsk tradition. Historisk Tidskrift för Finland 62, 1977, 286—323.

Lind J. De russiske krøniker som kilde til kontakter i Østersøområdet. Norden og Baltikum. Det 22. Nordiske historikermøte. Oslo 13. – 18. august 1994. Rapporter I—III, Oslo, 1994, I, 1994, 42—45.

Korpela J. The Eastern Border of Finland after Noteborg: an ecclesiastical, political or cultural border? // Journal of Baltic Studies (Berlin) 2002, 000.

Korpela J. Viipurin läänin keskiaika, 2003, 000.

⁸ Новгородская первая летопись, младшего изводa 6904 (1396), Новгородские грамоты на бересте, № 130, 248.

⁹ Lind J. The Russian Testament of King Magnus Eriksson — A Hagiographic Text? Medieval Spirituality in Scandinavia and Europe. A Collection of Essays in Honour of Tore Nyberg. Ed. by L. Bisgaard&other. Odense, 2001. P. 201—205.

⁰ Новгородская четвёртая летопись (список Дубровскаго) 7042 (1534); см. также: Материалы по истории Карелии XII — XVI вв. / Под ред. В. Г. Геимана. Петрозаводск, 1941. № 52, С. 64.

¹ Helmoldi presbyteri Bozoviensis chronica Slavorum — Helmold von Bosau Slawenchronik // Ausgewählte Quellen zur Deutschen Geschichte des Mittelalters. Herausg. von R. Buchner. B. 19. Darmstadt, 1973. S. 47, 69, 84; Wamers E. Hammer und Kreuz: Typologische Aspekte einer nordeuropäischen Amulettsitte aus der Zeit des Glaubenswechsels. Rom und Byzanz im Norden. Mission und Glaubenswechsel im Ostseeraum während des 8 —14. Jahrhunderts. B. I—II. Internationale Fachkonferenz der Deutschen Forschungsgemeinschaft in Verbindung mit der Akad. der Wissenschaften und der Literatur, Mainz, Kiel 18. — 25. September 1994. Michael Müller-Wille (Hrsg.). Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse, Jahrgand 1997, Nr. 3,I — 3, II. Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Mainz. Franz Steiner Verlag, Stuttgart, 1997—1998, ( = RuBN I — II) I, 1997, 89 — 94, 106; Korpela J. 2003, 000.

² Mann M. The Sources of Social Power. Volume I: A History of Power from the Beginning to A. D. 1760, Cambridge, 1986. P. 9—10, 17—18, 20—24, 27—30, 376—390.

³ Graus Fr. Die Nationenbildung der Westslawen im Mittelalter. Nationes // Historische und philologische Untersuchungen zur Entstehung der europäischen Nationen im Mittelalter. B. 3. 1980. S. 38—41, 82—84.

⁴ Преподобного в священноиноких отца нашего Епифаниа, счинено бысть слово о житии и учении святого отца нашего Стефана, бывшаго в Перми епископа. Святитель Стефан Пермский. К 600-летию со дня преставления (ред. Г. М. Прохоров). Санкт-Петербург 1995. С. 124; Helmoldi, c. 47, 69, 84; Korpela J. Stefan von Permsanitized_by_modx& #39, Heiliger Täufer im politischen Kontext // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas (München) 49, 2002. S. 489.

⁵ Spiridonov A. M. Karelians in the North of Fennoscandia in the 11^th — 13^th Centuries — a View from the East. Suomen varhaishistoria. Tornion kongressi 14. —16.6.1991. // Studia Historica Septentrionalia 21. Rovaniemi: Pohjois-Suomen Historiallinen Yhdistys, 1992. P. 559 — 565.

⁶ Korpela J. 2003, 000, Сорокин П. Е. Водные пути и судостроение на северо-западе Руси в средневековье. СПб., 1997. С. 13; Makarov M. Far Northern Parts of Ancient Russia on their Way to Christianity. RuBN II, 1998, P. 259 — 27.

⁷ Korpela J. 2003, 000.

⁸ Korpela J. 2003, 000.

⁹ Rydberg O. S. 1877. № 111.

⁰ Liv, Est- und Kurländisches Urkundenbuch nebst Regesten. I. Abteilung, Band 1, № 408, 409, 439, 503, 504, regesta n:o 556, Finlands medeltidsurkunder samlade och i tryck utgifna af Finlands statsarkiv genom Reinh. Hausen, Kejserliga senatens: Helsingfors 1910, I, № 113, 151.

¹ Новгородская первая летопись, младшего изводa 6801 (1293); Rydberg O. S. 1877, № 150.

² Korpela J. 2003, 000.

³ Korpela J. 2003, 000; Korpela J. Parish Formation in the South-Eastern Finland and Southern Carelia. Saints of Europe: Studies towards an survey of cults and culture. Ed. by G. Jones. Concilium medii aevii (Göttingen), 2003, 000.

⁴ Korpela J. The Eastern Border, 000; Korpela J. 2003, 000.

⁵ Lind J. 2001. P. 203—205.

⁶ Korpela J. Karelska helgon före Peter den Store — vem och varför? Det ortodoxa Finland. Historicus r.f:s skriftserie vol. 15, Helsingfors, 2002. P. 10 — 32.

⁷ Новгородская четвертая летопись (список Дубровскаго) 7042 (1534); Материалы по истории Карелии, № 52, С. 64; Буланин Д. М. Филипп II // Словарь книжников и книжности древней Руси. СПб., 1989. 2:2, С. 466—470; Israel J. I. Dutch Primacy in World Trade 1585 — 1740. Clarendon Press, Oxford, 1990. P. 43—48.

Жуков А. Ю. Начало христианизации и создание церковного управления // Пулькин М. В., Захарова О. А., Жуков А. Ю. Православие в Карелии (XV— первая треть XX в.). М., 1999. Гл. 1. С. 21—40; Жуков А. Ю. Формирование и развитие структуры церковного управления в Карелии (XIII—XV вв.) // Православие в Карелии: Материалы республиканской научной конференции (24—25 октября 2000 г.). Петрозаводск, 2000. С. 40—47.

Жуков А. Северная Карелия в системе государственного управления России XV—XVI вв. // Исторические судьбы Беломорской Карелии. Петрозаводск, 2000. С. 8—9.

Археология Карелии. Петрозаводск, 1996. С. 325—326, 329.

Лаврентьевская летопись // ПСРЛ. Т. 1. М., 1962. С. 449; Арциховский А. В., Борковский В. И. Новгородские грамоты на бересте (из раскопок 1956—1957 гг.). М., 1963. С. 72—72.

Жербин А. С., Шаскольский И. П. Особенности развития феодализма в Карелии (XI—XVI века) // история СССР. 1982. № 4. С. 134; Черепнин Л. В. Образование Русского централизованного государства в XIV—XV веках: Очерки социальноэкономической и политической истории Руси. М., 1960. С. 207—208; История Карелии с древнейших времен до наших дней. Петрозаводск, 2001. С. 71—73.

Кочкуркина С. И. Юговосточное Приладожье в X—XIII вв. Л., 1973.

О выставках см.: Жуков А. Ю. «Успенская выставка в Кондопоге» в XV—XVI вв. // Кондопожский край в истории Карелии и России: Материалы III краеведческих чтений, посвященных памяти С. В. Шежемского (7—8 апреля 2000 года). Петрозаводск; Кондопога, 2000. С. 54—59.

РГАДА. Ф. 1209. Оп. 1. Кн. 980. Л. 8. об. 94.

Так следует из статьи А. А. Беляева «Языковые явления, определяющие границы диалектов и говоров карельского языка в Карельской АССР» (Труды Карельского филиала АН СССР. Вып. 12. Петрозаводск, 1958. С. 60).

⁰ РГАДА. Ф. 1209. Оп. 1. Кн. 980. Л. 95—112 об.

См.: Дубровская Е. Ю. Противоборство панфиннизма и русского великодержавия в Карелии (по материалам источников конца XIX — начала ХХ вв.) // Вопросы истории Европейского Севера (Проблемы общественно-политической истории XIX — ХХ вв.). Петрозаводск, 1991. С. 55—65; Илюха О. П. Создание школьной сети и организация народного просвещения в Беломорской Карелии во второй половине XIX — начале ХХ в. // Исторические судьбы Беломорской Карелии. Петрозаводск, 2000. С. 64—87; Пулькин М. В. «Корельские приходы» православной церкви // Там же. С. 26—36 и др.

ГААО. Ф. 6. Оп. 1. Д. 70. Л. 4 об. –5.

Куратов А. . История и историки Архангельского Севера: Вопросы источниковедения и историографии. Архангельск, 1999. С. 4.

Витте Сергей Юльевич // Поморская энциклопедия: В 5 т. Т. I. История Архангельского Севера. Архангельск, 2001. С. 102.

Кирхинен Х., Невалайнен П., Сихво Х. История карельского народа. Петрозаводск, 1998. С. 188.

Из истории панфинской пропаганды в Карелии // Архангельские губернские ведомости (далее –– АГВ). 1911. № 16. 21 янв.

Протоколы съезда представителей архангельской и финской епархий, состоявшегося в г. Ухте, Кемского уезда, Архангельской губернии от 10––13 дек, 1906 г. б/и, б/г. С. 2.

Протоколы… С. 59.

Из истории панфинской пропаганды в Карелии // АГВ. 1911. № 16. 21 янв.

⁰ Из истории панфинской пропаганды в Карелии // АГВ. 1911. № 16. 21 янв., № 18. 23 янв.

¹ Пулькин М.В. «Корельские приходы» православной церкви // Исторические судьбы Беломорской Карелии. Петрозаводск, 2000. С. 35.

² Там же. С. 34––35.

³ Протоколы… С. 2.

⁴ Протоколы… С. 3.

⁵ Там же.

⁶ Из истории панфинской пропаганды в Карелии // АГВ. 1911. № 16. 21 янв.

⁷ Здесь редакторская ремарка: «Автор имеет в виду время управления Архангельской губернией покойным Н. Н. Качаловым» .

⁸ Из истории панфинской пропаганды в Карелии // АГВ. 1911. № 16. 21 янв.

⁹ Там же.

⁰ Финляндские нравы // АГВ. 1911. № 66. 24 март.

¹ Там же.

² Из истории панфинской пропаганды в Карелии // АГВ. 1911. № 16. 21 янв.

³ Илюха О. П. Создание школьной сети и организация народного просвещения в Беломорской Карелии во второй половине XIX — начале ХХ в. // Исторические судьбы Беломорской Карелии. Петрозаводск, 2000. С. 76—77.

⁴ Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. IV. М., 2000. С. 552. Стлб. 1.

⁵ Из истории панфинской пропаганды в Карелии // АГВ. 1911. № 16. 21 янв.

⁶ Там же.

⁷ С. В. М. К вопросу о нуждах Карелии // АГВ. 1911. № 233. 5 нояб.

НА РК, ф. 25, оп. 20, д. 78/906.

Там же, л. 24.

Там же, л. 24об.

Там же, л. 25.

Там же, л. 26 об.—27.

Там же, л. 35.

Там же, л. 28 об.

Там же, л. 29.

⁹ Там же, л. 29 об.

⁰ Там же, л. 35—35 об.

¹ Там же, л. 36.

² Скит — жилище отшельника, самостоятельное или структурно выделенное в монастыре, уединенное. В старообрядчестве скитом называется любой монастырь и поселение монастырского типа (См.: Ожегов С. И. Словарь русского языка. М., 1988. С. 434).

³ Поморское согласие — одно из течений в старообрядчестве, сформировавшемся в России в середине XVII столетия после проведения реформы церкви патриархом Никоном. Выделилось к концу XVIII в. после того как первоначально отрицавшие власть царя, не признававшие священников, объявившие брак потерявшим смысл в связи с близким «концом света» приверженцы беспоповщины под давлением государства отказались от эсхатологических взглядов, приняли молитву за царя, согласились платить налоги в двойном размере, подчинились рекрутской повинности и признали необходимость брака (См.: Ожегов С. И. Словарь русского языка. С. 360).

⁴ Первая община была основана на реке Выге в Карелии в 1695 г. дьячком церкви в Шуньге Данилой Викулиным (отсюда второе название — Даниловцы) и пра-пра-правнуками пришедшего сюда, в дальние глухие места, на берега Онежского озера откуда-то из центра России или из Новгорода в последней трети XVI века попа-расстриги Бориса, чьи дети, затем внуки и правнуки не только из века в век служили в местной церкви Страстотерпца Христова Георгия на Повенце, но и сформировали богатый и влиятельный в XVII в. род посадских людей Вторышиных, братьями Денисовыми (См. подробнее: Чернякова И. А. «Родословное древо Андрея и Семена Денисовых» — легенда или фальсификация? // Православие в Карелии: Материалы республиканской научной конференции (24—25 октября 2000 г.). Петрозаводск, 2000. С. 161—172).

⁵ Куль муки — старая торговая мера сыпучих тел (около 9 пудов) (См.: Ожегов С. И. Словарь... С. 252). Пуд — русская мера веса, равная 15.3 кг. (Там же. С. 514).

⁶ Там же, л. 43 об.—44.

⁷ Там же, л. 36.

⁸ Там же, л. 37.

⁹ Там же, л. 37 об.

⁰ Там же, л. 38 об.

¹ Там же, л. 39.

² Там же, л. 39 об.

³ Там же, л. 36 об.

⁴ Филипповский толк — старопоморцы — радикальное течение в старообрядчестве. Возникло в 1737 г. в результате раскола Выговского общежительства (см. выше) из-за несогласия части верующих с примирением руководителей с «миром антихриста»: в богослужение была включена молитва за царя. Группу отколовшихся возглавил наставник Филипп, основавший новую общину на реке Умбе (См.: Ожегов С. И. Словарь русского языка. С. 490).

⁵ Там же, л. 40 об.

⁶ НА РК, ф. 25, оп. 20, д. 78/906, л. 20 об.—21.

⁷ В скобках показано количество раскольников в процентах к общему населению приходов.

⁸ Там же, ф. 126, оп. 1, д. 1/3, л. 60 об.—61.

⁹ Там же, ф. 25, оп. 20, д. 78/906, л. 21.

⁰ Там же, ф. 25, оп. 3, д. 7/129, л. 24.

¹ Там же, ф. 25, оп. 1, д. 67/21, л. 516 об, 523.

² Там же, ф. 25, оп. 20, д. 29/313, л. 143 об.

³ Там же, ф. 25, оп. 1, д. 67/21, л. 516об.

См.: Sihvo Hannes. Karjalan kuva. Karelianismin taustaa ja vaiheita autonomian aikana. Helsinki 1973; Киркинен Х., Невалайнен П., Сихво Х.. История карельского народа. Петрозаводск, 1998. С. 188.

«Панфинскому движению» и имперской реакции на него посвящен ряд исследований: Дубровская Е. Ю. Противоборство панфиннизма и русского великодержавия в Карелии (по материалам источников конца XIX — начала XX в.) // Вопросы истории Европейского Севера. Петрозаводск, 1991. С. 55—64; Витухновская М. Карелы и карелия как яблоко раздора. Русская власть и православная церковь против карельского национализма // Россия и Финляндия в XVIII—XX вв. Специфика границы. СПб., 1999. С. 239—253; Ее же. Финляндская епархия и «карельский вопрос» после революции 1905—1907 гг. // Карелия и Финляндия на пороге нового тысячелетия. Тезисы докладов международного симпозиума историков (21—23 мая 1999 г.). Петрозаводск, 1999. С. 59—65; Ее же. Культурная и политическая реакция в Российской Карелии в 1906-1907гг. // Клио. 1999. № 2. С. 218—231; Ее же. Карелы и Карелия в контексте имперской политики России // Финно-угроведение: Материалы VI Мирового конгресса по изучению Центральной и Восточной Европы (Тампере, 2000). Йошкар-Ола, 2001, № 1. С. 9—20; Ibid. Cultural and political reaction in Russian Karelia in 1906—1907. State power, the Orthodox Church, and the «Black Hundreds» against Karelian nationalism // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, 48 (2001) H. 1. S. 24—44; Ibid. Karelians in the context of the imperial policy of Russia in the pre-Revolutionary decade // Imperial and national identities in pre-revolutionary, soviet, and post-soviet Russia. Ред. Крис И. Чулос и Йоханнес Реми. Studia Historica 66. Хельсинки, 2002. С. 199—206.

История и содержание этого движения изложены в исследовании: Ranta Raimo. Vienan karjalaisten liitosta Karjalan sivistysseuraksi v.1906—1922. Tampere 1997.

Имеется в виду Временное постановление от 30 апреля 1905г. и окончательный указ о веротерпимости от 30 октября 1906 г.

10—13 декабря 1906 г. в селе Ухта состоялся съезд депутатов от Архангельской и Финляндской епархий, сразу же вслед за ним, 20—24 января 1907 г. состоялся съезд представителей Финляндской и Oлонецкой епархий в c. Bидлицы (Вителе) Oлонецкой губернии, и чуть позже, 16—17 сентября 1907 г. в г. Кеми прошел съезд русских деятелей Финляндской и Архангельской епархий.

Первым в конце 1907 состоялось открытие Олонецкого и Финляндского братства св. Георгия, за ним в начале 1908 г. появилось на свет Архангельское братство арх. Михаила. Более подробно о создании карельских православных братств см.: Витухновская М. Карельские православные братства: формирование и первые годы существования // Православие в Карелии: Материалы республиканской научной конференции (24—25 октября 2000 г.). Петрозаводск, 2000. С. 80—88.

Лютеранский поход в Карелию // Миссионерское обозрение, 1906, № 10.

Основными видами крестьянских побочных промыслов, связывавших карел с Финляндией, были коробейничество и лесное дело.

О том, насколько сильно различались между собой по степени обрусения разные группы карел, можно получить представление, сравнивая свидетельства нескольких публицистов начала ХХ в. Так, Н. Березин, пробывший в крае недолго и посетивший карельские поселения, расположенные вдоль главной магистрали Петербург — Петрозаводск, писал, что «карелы настолько обрусели, что своим бытом мало отличаются от русских...» (Березин Н. Пешком к карельским водопадам. СПб, 1903. С. 165). Более широко ознакомившийся с карельским регионом Е. Исполатов, наоборот, отмечал различную степень обрусения карел в зависимости от мест их проживания: «Под именем Карелии разумеют обыкновенно всю Олонецкую губернию, населенную карелами, народом финского племени. Однако в южной половине губернии карелы в значительной степени обрусели, почему Карелией справедливее будет назвать северную часть (уезды Повенецкий и северные части Петрозаводского и Пудожского), где карелы сохранили еще свою национальность» (Исполатов Е. Страна карелов, ее природа и жители // Естествознание и география. 1900. № 10. С. 50). От себя добавим, что к категории «сохранивших еще свою национальность», то есть мало или совсем не обрусевших, следует отнести и карелов Кемского района Архангельской губернии (см. прим. 9 и 11).

⁰ Петропавловский А. Тивдийский приход (описание) // Олонецкие епархиальные ведомости. 1908. № 9. С. 196.

¹ Свящ. А. П-ий. О желательности каждому священнику карельского прихода знать наречие своих прихожан — карел. (Из наблюдений и опыта священника) // Олонецкие епархиальные ведомости. 1914. № 14. С. 317.

² Пулькин М. «Kopeльcкиe приходы» православной церкви в Кемском уезде (вторая по-ловина XIX — нaчaлo XX в.) // Исторические судьбы Беломорской Карелии. Петрозаводск, 2000. C. 26—36; Его же. Межэтническое взаимодействие в православных приходах Олонецкой епархии: пути и формы преодоления языкового барьера (XVIII—начало ХХ в.) // Нестор. Ежеквартальный журнал истории и культуры России и Восточной Европы. 2000. № 1. С. 275—290; Его же. Православное духовенство и пpиxoжaнe-кapeлы: поиски взаимопонимания (XVIII — первая треть XX в.) // «Свое» и «чужое» в культуре: Сб. статей. Bып. 2. Петрозаводск, 2001. C. 128-140; Ibid. Karjalan kieli Aunuksen ja Sortavalan seminaarissa // Carelia. 2002. № 8. С. 143—147.

³ Маслозерский приход Кемского у. (Из путевых впечатлений) // Архангельские епархиальные ведомости. 1908. №1. С. 12.

⁴ Логоваракский приход. (К вопросу о современном состоянии карельских приходов) // Архангельские епархиальные ведомости. 1910. № 1. С. 17.

⁵ Шуезерский приход Кемского у. В религиозно-нравственном и бытовом отношении // Архангельские епархиальные ведомости. 1907. № 5. С. 142.

⁶ Олангский приход, Кемского уезда. (К вопросу о современном состоянии Карельских приходов.) // Архангельские епархиальные ведомости. 1909. № 4. С. 109.

⁷ НА РК, ф. 180, оп. 1, д. 1/1, л. 11.

⁸ Островский Д. Воззвание к пастырям карельских приходов Олонецкой епархии // Олонецкие епархиальные ведомости, 1908, № 9, с.192.

⁹ Там же.

⁰ Съезд русских деятелей в г. Кеми, Архангельской губернии // Олонецкие епархиальные ведомости. 1907. № 22. С. 563.

¹ Всеподданнейший отчет о состоянии Архангельской губернии за 1908 г. // РГИА, ф. 1284, оп. 194, 1909, ед. хр. 82, л. 29.

² В журнале Совета Архангельского карельского православного братства от 8 октября 1912 г. необходимость создания миссионерской школы в Ухте обосновывается, в частности, низким образовательным цензом приходских священников: «В настоящее время только в одном карельском приходе служит священник, окончивший курс духовной семинарии, в четырех приходах служат священники, бывшие в младших классах духовной семинарии, в восьми приходах — окончившие и не окончившие духовные училища, священник одного прихода окончил курс второклассной школы и священники двух приходов окончили курс начальной школы» (ГА АО, ф. 1025, оп. 7, д. 85, лл.40, 40 об.).

³ См.: Фирсов С. Русская Церковь накануне перемен (конец 1890 — 1918 гг.). 2002. С. 27.

⁴ См. об этом: О земельных наделах церковных причтов из Карелии // Архангельские епархиальные ведомости, 1909. № 21. С. 700—701.

⁵ Маслозерский приход Кемского у. (Из путевых впечатлений) // Архангельские епархиальные ведомости. 1908. № 1. С. 12.

⁶ Например, в очерках поэта и национального деятеля Илмари Кианто неоднократно рассказывается о встречах в Беломорской Карелии с нетрезвыми священниками; в одном из этих рассказов подвыпивший батюшка, завидев в деревне Корпикуйсма финского студента, закричал ему вслед в окно: «Финн… проклятый… куды пошел? Спросить позвольте: паспорт есть?» Когда хозяин дома объяснил священнику, что финн не понимает по-русски, тот отреагировал: «Чорт с ним…» — и продолжил возлияния (Kiannon Ilmari. Vienan Karjala. Erään Suur-Suomi unelman vaiheita. Ред. Raija-Liisa Kansi. Helsinki, 1989. С. 61—62.)

⁷ В Повенецком уезде из 402 селений было лишено дорог 252 или 62,9%, в Петрозаводском уезде 370 из 636 или 58,1%, а в Олонецком уезде на 534 селения приходилось 229, или 43,7% бездорожных (см.: Материалы по статистико-экономическому описанию Олонецкого края. СПб., 1910. С. 143).

⁸ Всеподданнейший отчет… л.17.

⁹ НА РК, ф. 1, оп. 1, д. 106/61, л. 24 об. Цена хлеба в среднерусских районах на 1913 г. дается по: Россия, 1913 год. Статистико-документальный справочник. СПб., 1995. С. 319.

⁰ Копия отзыва министра финансов на имя министра внутренних дел от 8 ноября 1908 г. НА РК, ф. 1, оп. 1, д. 105/61, л. 128.

¹ Русский карел. Заметки карела // Oлонецкие губернские ведомости. 1908. № 64 (14 июня). С. 1. Нельзя не отметить в связи с приведенной цитатой, что, хотя эта характеристика и верна в целом, различия между разными регионами финляндской Карелии были весьма значительны.

² НА РК, ф. 1, оп. 1, д. 102/2, л. 116, 116 об.

³ НА РК, ф. 180, оп. 1, д. 1, лл. 2, 3.

⁴ Целый ряд сообщений об этом появлялся в это время в финских газетах. Неоднократно отличался в этом смысле, например, священник Вoкнавoлoкскoгo прихода. Вот одно из свидетельств такого рода из газеты Kotimaa: «В Вoкнавoлoке на собрание (организованное финнами. — М. В.) явился один из чинов тайной полиции по доносу священника. Хозяин дома его устранил, но собрание было сорвано». Далее, рассказывает автор статьи, агитаторы отправились в Ухту, где проходило собрание Союза беломорских карел, но по дороге «становой с двумя солдатами их арестовал. Отпустили, но с требованием немедленно вернуться обратно, иначе в Кемь под арестoм» (Kotimaa. 1907. № 8. л. 4). Знаменательно, что столь явная активность священника смутила даже руководство Издательской комиссии, о чем свидетельствует резолюция на переводе процитированной нами статьи: «Просить священника Вoкнавoлoцкoгo прихода не обращаться к содействию полиции против проповедников лютеранства, а немедленно доводить о них до сведения местного о. Миссиoнера» (НА РК, ф. 180, oп.1, д. 1/1, л. 43).

⁵ В своем донесении губернатору Архангельской губернии отец Павел, в частности, писал: «В селе Юшкозере проживают без всякого надзора 5 политических ссыльных, с которыми находятся в постоянном сообществе некоторые из местных крестьян и местный псаломщик Мелетий Синцов… Ссыльные… имеют при себе огнестрельное оружие, в распутицу стращают убийствами, а псаломщик уже неоднократно лично меня стращал убить и покушался стрелять в местного пристава, и всё это проходит ему безнаказанно…» (ГААО, ф. 1, оп. 4 т. 4, д. 897, л. 2-2об.) В феврале 1908 г. Синцов был взят на поруки крестьянином Степаном Шуттиевым и выпущен из тюрьмы (Там же. Л. 29).

⁶ НА РК, ф. 180, oп.1, д. 1/1 , л.1З.

⁷ НА РК, ф. 180, оп. 1, д. 1/4, л. 1. Интересно, что финские православные священники Окулов, Солнцев и Садовников (которых епархиальные власти относили к числу «финноманов») подозревали, что главным виновником преследования Лежева является иеромонах Киприан, и открыто обвинили его в этом. Окулов рассказывал позже Кустаа Мерикоски, что Киприан «уверял душой и телом, что он не виновен в несчастьи Лесоева» (Merikoski К. Taistelua Karjalasta. Piirteitä venäläistämistyöstä Raja-Karjalassa tsaarinvallan aikoina. Helsinki, 1939. P. 144).

⁸ Документ называется «Постановление предварительного съезда уполномоченных от волостей: Ухтинской, Летнеконецкой, Юшкозерской, Лапинской, Погосской, Тихтозерской, Вокнаволоцкой, Тунгудской, Подужемской, Маслозерской, Кондакской и Кестеньгской, Кемского уезда Архангельской губ», и датирован 9 марта 1906 г. (WKLP, II, 1906).

⁹ О борьбе русских националистических организаций с «панфиннизмом» см.: Vituh-novskaja M. Isovenäläiset nationalistit ja Karjalan kysymys 1905—1917 (Рукопись).

⁰ См. об этом подробнее: Vituhnovskaja M. Itä-Karjala Venäjän imperiaalisessa politiikassa, 1906—1917 (Рукопись).

¹ Наиболее прогремевшим в то время было дело об аресте трех ухтинских карелов — купца Василия Еремеева и крестьян Василия Дорофеева и Федота Ремшуева. Их арестовали в сентябре 1907 г., держали в тюрьме и в конце концов Еремеева и Ремшуева сослали на Урал, невзирая на прошение об их освобождении, подписанное 82-мя их односельчанами. Обвиняли их в защите финского и карельского языков и требовании к местным чиновникам говорить по-карельски. 21 октября 1908 г. 23-летний Еремеев скончался от туберкулеза в тюрьме г. Темира. В феврале 1909 г. Ремшуев был освобождён из тюрьмы. Эта скандальная история получила широкое освещение в финской прессе (ГА АО, ф. 1, оп. 4, т. 4, д. 315).

² Отчет Архангельского православного Беломорско-Карельского братства за 1913—14 гг. // ГА АО, ф. 1025, оп. 7, д. 89, л. 2.

³ Там же.

⁴ Островский Д. Воззвание к пастырям карельских приходов Олонецкой епархии… C. 192.

⁵ Это увеличение жалования — для священников почти на 200 рублей, для дьяконов — на 98 рублей в год — состоялось по указу Синода от 29 декабря 1909 г.

⁶ Список священников и дьяконов карельских приходов Олонецкой епархии // Олонецкие епархиальные ведомости. 1910. № 10. С. 172—179.

⁷ См. Рапорт благочинного 3-го Кемского округа // ГА АО, ф. 1025, оп. 7, д. 88, л. 1. Отчеты о миссионерских поездках хранятся также в архиве Финской православной церкви (Fa 3/1914. Sortavalan piispa).

⁸ Так же на пожертвования был в 1911 г. построена церковь в д. Пизьмагуба Юшкозерского прихода (Из Карелии // Архангельские епархиальные ведомости. 1911. № 21. С. 861), в 1913 г. — храм в д. Большие Сельги (Освящение храма в д. Большие Сельги // Олонецкие епархиальные ведомости. 1913. № 29), а в 1915 г. — церковь в с. Кашкана Олонецкого уезда (см.: Торжество освящения церкви в с. Кашканах, Святозерского прихода, Олонецкого уезда // Олонецкие епархиальные ведомости. 1915. № 4. С. 7). В 1916 г. был освящен новый храм в Кинелахтинском приходе, построенный на средства, вырученные от продажи крестьянами леса (См. Освящение новоустроенного храма в Кинелахтинском приходе Олонецкого уезда, Олонецкой епархии // Олонецкие епархиальные ведомости. 1916. № 22).

⁹ Отчет о составе, средствах и деятельности Архангельского Православного Беломорско-Карельского Братства св. Архангела Михаила за 1908-09 гг. // Архангельские епархиальные ведомости. 1909. № 17. С. 3.

⁰ В 1910 г. из Ребольского прихода были выделены Лендерский и Лужминский приходы. Церковь в последнем была построена в 1909 г. на пожертвование самого Николая II (Новый приход на границе Финляндии // Олонецкие епархиальные ведомости. 1910. № 22. С. 496—497); в 1916 г. из Ребольского прихода были выделены еще два — Кимоварский и Конецостровский (Об открытии двух приходов в селах Кимоваре и Конец-Острове, Повенецкого уезда // Олонецкие епархиальные ведомости. 1916. № 20. С. 399—400).

¹ Например, в июне 1912 г. на протяжении семи дней продолжался крестный ход из Петрозаводска в деревню Порос-озеро Повенецкого уезда. Участники процессии покрыли расстояние в 168 верст, неся икону Иосафа Белгородского, предназначенную для установки в храме д. Поросозеро, «неподалеку от границы с Финляндией, как новый духовный оплот православия от натиска лютеран финнов». В сентябре 1915 г. крестный ход, переносивший икону Александра Свирского в Векшельский приход, покрыл расстояние в 121 километр. Как и всегда, на всем пути его следования в храмах и часовнях совершались службы. Газеты свидетельствуют о значительном интересе карельской паствы к этому событию: «Народ массами выходил из сел и деревень с крестным ходом... присоединялся к шествию, увеличивал его...» (Олонецкая неделя. 1913. № 25. С. 3; там же. 1915. № 41. С. 12).

Панкратов И.Е. Структура православных духовно-учебных заведений в России в XIX в. // Церковь и общество на пороге третьего тысячелетия. Х Рождественские православно-философские чтения. Нижний Новгород, 2001. С. 285.

Дубровская Е. Ю. Противоборство панфиннизма и русского великодержавия в Карелии // Вопросы истории Европейского Севера. Петрозаводск, 1991. С. 39.

Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания Российской империи. Царствование государя императора Николая 1. Петроград, 1915. Т. 1. С. 43.

Миропольский С. Преобразование духовно-учебных заведений Олонецкой епархии в 1872 г. СПб., 1875. С. 62.

Национальный архив Республики Карелия (далее — НА РК), ф. 25, оп. 20, д. 97/906, л. 15—17.

Путешествия Элиаса Леннрота. Путевые заметки, дневники, письма. Петрозаводск, 1985. С. 238.

Миропольский С. Преобразование духовно-учебных заведений Олонецкой епархии (в 1872 г.). С. 62.

Там же. С. 63.

Там же. С. 62.

⁰ Там же. С. 63.

¹ Миронов Б.Н. Социальная история России периода империи (XVIII-начало ХХ в.). Т. 1. С. 37.

² Рождественский С. В. Исторический обзор деятельности Министерства Народного Просвещения. Т. 1. С. 589.

³ Там же. С. 673.

⁴ Там же. С. 693.

⁵ Миропольский С. Преобразование духовно-учебных заведений Олонецкой епархии. С. 64.

⁶ Там же.

⁷ Илюха О.П. Школьная политика и проблемы народного образования в Олонецкой и Архангельской Карелии в 1860-1930 гг. // Финно-угроведение. 2001. № 1. С. 21.

⁸ Там же. С. 22.

⁹ НА РК, ф. 1, оп. 1, д. 105/61, л. 3 об.

Ervasti A.W. Muistelmia matkalta Venäjän Karjalassa kesällä 1879. Helsinki, 1918. S. 189—190.

Ibid.

М-в А. // Архангельские Епархиальные Ведомости (АЕВ). 1896. № 10. С. 311.

Kuopion tuomiokapitulin kirjelmä senaatille 21.12.1909 // «...Vaikka voissa paistais?». Toim. Selovuori J. Porvoo, 1998. S. 218.

Tanskanen J. Hihhulilaisuus oikeassa karvassansa. Oulu, 1880. S. 1.

Булгаков С. // Настольная книга для церковнослужителей. Москва, 1993. С. 1665.

Ibid.

Gastren K. Lestadiolaisuus Suomessa Venäjän viranomaisten pelon kohteena // SKHS vuosikirja XXIII. Helsinki, 1934. S. 140—141.

Gastren K. Lestadiolaisuus Suomessa Venäjän viranomaisten pelon kohteena. S. 145, 148.

⁰ Halla L. Miten Pohjanmaan laestadilaisuutta käsitelttiin piispantarkastuksissa 1870-luvulla // SKHS vuosikirja XXIII. Helsinki, 1934. S. 149—151.

¹ Talonen J. Pohjois-Suomen lestadiolaisuuden poliittis — yhteiskunnallinen profiili 1905—1929. Helsinki, 1988. S. 49—50; Kuopion tuomiokapitulin kirjelmä senaatille 21.12.1909 // «...Vaikka voissa paistais?» Toim. Selovuori J. Porvoo, 1998. S. 219.

² Talonen J. Pohjois-Suomen lestadiolaisuuden poliittis — yhteiskunnallinen profiili 1905—1929. S. 40—41.

³ Tanskanen J. Hihhulilaisuus oikeassa karvassansa. S. 9.

⁴ См. напр.: Пулькин М. Исторические судьбы Беломорской Карелии, Петрозаводск 2000. С. 33—34.

⁵ Булгаков С. 1993, с. 1665.

⁶ Чирков И. АЕВ. 1908. № 7. С. 205—206.

⁷ Idid.

⁸ М-в А.// АЕВ, 1896. № 10. С. 309—311.

⁹ М-в А.// АЕВ. 1896. № 10. С. 313.

⁰ Изюмов В. // АЕВ. 1906. № 16. С. 475.

¹ Там же. 476.

² Пулькин М. Деятельность секты “ушловайзет“ // Традиционная культура финно-угров и соседних народов. Петрозаводск, 1977. С. 111.

³ Inha I. K. Kalevalan laulumailta/ Helsinki, 1999. S. 247.

⁴ Tanskanen J. 1880. S. 27.

⁵ М-в А. |// АЕВ. 1896. № 11. С. 328—329.

⁶ Tanskanen J. 1880. S. 27.

⁷ М-в А. // АЕВ. 1896. № 11. С. 329.

⁸ Tanskanen J. 1880. S. 20.

⁹ М-в А.// АЕВ. 1896. № 11. С. 329.

⁰ Tanskanen J. 1880. S. 11.

¹ Изюмов В. // АЕВ. 1906. № 16. С. 477—478.

² Чирков И. // АЕВ. 1908. № 7. С. 207.

³ Inha I. K. 1999. S. 248.

⁴ М-в А.// АЕВ. 1896. № 10. С. 312; № 13. С. 374.

⁵ Исповедальные книги приходов Кемского уезда за 1900 г., копии в Областном Архиве г. Йоэнсуу.

⁶ Заключение по делу о крестьянах Архангельской губ...// Helsinki, Kansallisarkisto, SHS, Paavo Ahavan kokoelma 9: 2.

⁷ Ibid.

⁸ Белобородова И. «Сектантство» в Архангельской Карелии // Свеча-99. Архангельск, 199б. С. 31.

⁹ Jussila O. Karjalainen marttyyri // Siionin Lähetyslehti. 1922. ,№ 6. S. 81—82.

НА РК. Ф. 25. Оп. 2. Д. 25/1683. Л. 217.

НА РК. Ф. 25. Оп. 21. Д. 33/86. Лл. 660-802.

НА РК. Ф. 25. Оп. 11. Д. 12/87. Лл. 1-134.

НА РК. Ф.25. Оп. 16. Д. 29/39. Лл. 1-365.

НА РК. Ф. 25. Оп. 20. Д. 78/906. Лл. 1-106об.

Там же. Л. 43об.

НА РК. Ф. 126. Оп. 3. Д. 1/13. Л. 25.

НА РК. Ф. 25. Оп. 20. Д. 78/906. Л. 56.

Там же. Л.36 об.

⁰ НА РК. Ф. 25. Оп. 20. Д. 78/906. Л. 17.

¹ Там же. Л. 40об.

² Там же.

³ НА РК. Ф. 1. Оп. 10. Д.12/91. Л. 4.

⁴ Там же. Д. 12/89. Л. 143.

⁵ НА РК. Ф. 25. Оп. 20. Д. 78/906. Л. 18.

⁶ Там же. Л. 15 об.

⁷ НА РК. Ф. 25. Оп. 20. Д. 78/906. Лл. 20-23.

Макарий. Христианство в пределах Архангельской епархии // Чтения в императорском обществе истории и древностей Российских при Московском университете (ЧОИДР). 1878. Кн. 3: Июль-сент. С. 20.

Макарий. Христианство…С. 21.

Шашков А. Описание поездки Его Преосвященства, Преосвященнейшего Александра, епископа Архангельского и Холмогорского, по епархии в июне и юле месяцах 1891 г.: Посещение Его Преосвященством Соловецкогоо ставропигиального монастыря, гг. Кеми и Онеги, Крестного монастыря, с. Сорок и Сумского Посада // Архангельские епархиальные ведомости (АЕВ). 1891. № 22. Ч. неоф. С. 311—317.

Васильев А. Из Сумского прихода, Кемского уезда // АЕВ. 1889. № 14—15. С. 262.

Посещение Преосвященным Никанором, епископом Архангельским и Холмогорским, Сумского Посада / Сообщил свящ. А.Тий // АЕВ. 1893. №15. Ч. неоф. С. 327—331.

Посещение Его Преосвященством, Преосвященнейшим Никанором, епископом Архангельским и Холмогорским, города Кеми / А. Д. // АЕВ. 1893. № 15. Ч. неоф. С. 333—336.

Освящение Его Преосвященством, Преосвященнейщим Никанором, епископом Архангельским и Холмогорским храма в Сорокском приходе Кемского уезда / С. У. // АЕВ. 1894. № 16. Ч. неоф. С. 408—411.

⁸ Случевский К. К. По Северо-Западу России. СПб., 1897. Т. 1. С. 277—280.

⁹ АЕВ. 1889. № 6. С. 91—92.

⁰ АЕВ. 1889. № 19. С. 213.

¹ АЕВ. 1890. № 5. С. 19—20.

² Отчет Архангельского епархиального миссионерского комитета за 1884 г. // АЕВ. 1885. № 4. С. 9—15.

³ АЕВ. 1885. № 4. С. 16.

⁴ Раскол в Архангельской епархии и миссионерская деятельность против него // АЕВ. 1894. № 18. С. 490.

⁵ Ведомость о движении денежных сумм по Архангельскому комитету ПМО за январскую треть 1895 года // АЕВ. 1895. № 9. Ч. оф. С. 175.

⁶ Раскол в Архангельской епархии и миссионерская деятельность против него // АЕВ. 1894. № 21. С. 618.

⁷ АЕВ. 1885. № 1. С. 15—16.

⁸ АЕВ. 1893. № 5. С. 89—90.

⁹ АЕВ. 1893. № 6. С. 118, 119.

⁰ АЕВ. 1893. № 6. С. 128.

¹ АЕВ. 1895. № 15. С. 352.

² АЕВ. 1895. №14. С. 342.

³ АЕВ. 1895. № 17. С. 424.

⁴ АЕВ. 1908. № 1. С. 8.

⁵ АЕВ. 1908. №3. С. 79.

⁶ АЕВ. 1908. № 4. С. 98.

⁷ Устав Архангельского Православного Беломорско-Карельского Братства во имя св. Архангела Михаила, в г. Архангельске Архангельской епархии. Архангельск, 1908. С. 1.

⁸ АЕВ. 1908. № 20. Прил. С. 45—47.

На 1987 год вышло 15 000 печатных работ о Гражданской войне (см.: Историки спорят. М., 1988. С. 46).

Ильин И. А. О грядущей России: Избранные статьи. М., 1993. С. 339—349; Его же. Государственный смысл Белой армии // Русская мысль. 1923/24. Кн. 9. С. 230—245.

Деникин А. И. Очерки русской Смуты // Белое дело. Генерал Корнилов. М., 1993. С. 88.

Хаджиев Р.-Б. Генерал Л. Г. Корнилов в «Ледяном походе» // Первый Кубанский «Ледяной» поход. М., 2001. С. 93—95.

Деникин А. И. Очерки русской Смуты. С. 83.

Федюк В. П. Белые. Антибольшевистское движение на Юге России. М., 1996. С. 26.

Штейфон Б. А. Кризис добровольчества // Белое дело: Добровольцы и партизаны. М., 1996. С. 296.

Пашков П. Ордена и знаки отличия Гражданской войны 1917—1922 годов. Париж, 1961. С. 11, 19. Дуров В. Донские награды Гражданской войны // Цейхгауз. 1995. № 4. С. 39.

Государственный архив Мурманской области. Ф. р-566. Оп. 1. Д. 26. Л. 115.

⁰ Митрополит Вениамин (Федченков). На рубеже двух эпох. М., 1994. С. 268.

¹ Цветков В. Разгромили атаманов, разогнали воевод: О последнем Земском Соборе // Родина. 1997. №11. С. 42—45.

Чернякова И. А. Некоторые итоги и перспективы изучения крестьянства Карелии XVII в. Петрозаводск, 1987.

Литвинова Н. К., Прохоров Г. М. Житие Лазаря Муромского // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2, ч. 1. Л., 1989. С. 289—290.

Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV—XVI вв. М., 1966. С. 114; Чернякова И. А. Карелия на переломе эпох: очерки социальной и аграрной истории XVII века. Петрозаводск, 1988. С. 220—221.

Дозорная книга 1620 г.// РГАДА, ф.1209, оп.1, кн. 979, л.335.

Несколько текстов, относящихся к XVIII—первой половине XIX в., хранятся в ОР ГИМ: собр. Барсова, № 862, № 863; собр. Уварова, № 253.

Барсов Е. В. Палеостров, его судьба и значение в Обонежском крае. М., 1868. С. 52—53.

Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV—XVI вв. С. 59—60.

Корецкий В. И. Вновь открытые новгородские и псковские грамоты XIV–XV вв. // АЕ за 1967. М. 1969. С. 442; Янин В. Л. Новгородские акты XII—XV вв. М., 1991. С. 238, 245.

История Карелии XVI—XVII вв. в документах. Петрозаводск; Йоенсуу, 1993. С. 192; Писцовая книга 1616—1619 гг. // РГАДА, ф. 1209, кн. 8551, л. 164.

⁰ Охотина-Линд Н. А. Сказание о Валаамском монастыре. СПб, 1996. С. 10.

¹ Амвросий (Орнанский) История Российской Иерархии. М., 1812. Т. III. С. 531.

² Чуков Н. Начало христианства в Олонецком крае. Петрозаводск, 1888. С. 43; Словарь исторический о русских святых. М., 1990. (Репринт СПб, 1862). С. 121.

³ Барсов Е. В. Олонецкий монастырь Клименцы с приписными к нему пустынями, по царским и иераршим грамотам. М., 1871. С. 4.

⁴ ГИМ ОР, собр. Барсова, № 861.

⁵ Срезневский В. И. Описание рукописей и книг, собранных для Императорской академии наук в Олонецком крае. СПб, 1913. С. 7—8, 32—33.

⁶ Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV—XVI вв. С. 329.

⁷ Барсов Е. В. Андрей Завалишин и его пустынь. М., 1884. С. 2.

⁸ Спиридонов А. М., Яровой О. А. Валаам: от апостола Андрея до игумена Иннокентия. М., 1991. С. 50.

⁹ Писцовые книги Обонежской пятины 1496 и 1563 г., Л., 1930. С. 77—78.

⁰ Писцовые книги Новгородской земли. СПб, 1999. Т. 2. С. 48.

² Корецкий В. И. Вновь открытые. С. 288—290.

³ Барсов Е.В. Преподобные обонежские пустынножители. Материалы по истории колонизации Обонежского края // Памятная книжка Олонецкой губернии за 1868—1869 гг. Петрозаводск, 1869. Ч. III. С. 63—64.

⁴ Филарет: Русские святые, чтимые всею церковью или местно. СПб, 1882. Т. 2. С. 577.

⁵ Материалы по истории Карелии XII—XVI вв. Петрозаводск, 1941. С. 247.

⁸ Барсов Е. В. Исторический очерк Важеозерской пустыни // Памятная книжка Олонецкой губернии за 1868—1869 гг. Петрозаводск. 1869. Ч. III. С. 69—84.

⁹ Никодим, арх-рит. Преподобный Александр Свирский и его ученики-подвижники. Петрозаводск, 1902. С. 2.

⁰ Барсов Е. В. Олонецкий монастырь. 1871. С. 83.

¹ Писцовые книги Обонежской пятины... С. 113.

² Елпединский Я. С. Новгородские владыки // Олонецкие епархиальные ведомости. 1900. № 11. С. 411.

³ Барсов Е. В. Преподобные обонежские... С. 65.

⁴ ОГВ. 1850. № 38.

⁵ Барсов Е. В. Алфавитный указатель монастырей и пустыней Олонецкой губернии // Памятная книжка Олонецкой губернии за 1867 г. Петрозаводск, 1867. Ч. III. С. 22.

⁶ Барсов Е. В. Олонецкий монастырь... С. 90.

⁷ Материалы по истории... С. 90.

⁸ Амелина Т. П. Основные моменты монастырской колонизации Прионежья // Очерки исторической географии. СПб. 2001. С. 328—330.

См., напр.: Выгин М., Барсова Н. В день карельских святых; 14 ноября Карельская епархия отметила 170-летие // Вера. 1998. № 323. С. 498.

См.: Амвросий, иером. История российской иерархии. М., 1807. Ч. I. С. 85; Строев П. М. Списки иерархов и настоятелей монастырей Российской Церкви. СПб., 1877. Стб. 1051.

Киркинен Х. История Карелии с древнейших времен до Ништадтского мира // Киркинен Х., Невалайнен П., Сихво Х. История карельского народа / Пер. с фин. Л. В. Суни. Петрозаводск, 1998. С. 99.

Там же. С. 67.

См.: Shwindt Th. Käkisalmen pesälinnan ja entisen linnotetun kaupungin rakennushistorian aineksia // Analecta archeologica fennica. Helsingissa Suomalainen Kirjallinen Seura, 1898. T. II, № 2. S. 10, 44.

Карамзин Н. М. История государства Российского: В 3 кн. 5-е изд. СПб., 1843. (Репр. изд.: М.: Книга, 1989). Кн. III. Т. X, гл. III. Стб. 98.

См. об этом: Пашкина Л. Д. К вопросу о смерти князя Рюрика в городе Кореле // Вуокса: Приозерский краеведческий альманах /Приозер. ист.-краевед. музей. Приозерск, 1999. Вып. 1. С. 16—30.

⁸ Грамота епископа Селивестра Корельского и Орешского, 22 мая 7107 года // Акты юридические, или Собрание форм старинного делопроизводства. СПб., 1838. № 385: Составленные грамоты священникам; грамота II. С. 405.

⁹ См.: Акты исторические, собранные и изданные Археографическою комиссиею. СПб., 1841. Т. II. № 355. С. 422.

⁰ Архангельский М. Ф., свящ. История Православной Церкви в пределах нынешней С.-Петербургской епархии. СПб., 1871. С. 32.

¹ Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Париж, 1959. Т. 2. С. 49.

² См.: Здр<авомыслов К. Я.>. Сильвестр, епископ Псковский и Изборский // Русский биографический словарь. СПб., 1904. С. 433.

³ Киркинен Х. История Карелии с древнейших времен до Ништадтского мира. С. 99.

⁴ См.: Амвросий, иером. Указ. соч. С. 85; Строев П. М. Указ. соч. Стб. 1051; Здравомыслов К. Я. Сильвестр. С. 433.

⁵ См.: Грамота царя Василия Иоанновича Шуйского, адресованная населению города Корелы и уезда, о сдаче города, 30 августа 1609 г. // Собрание государственных грамот и договоров, хранящихся в Государственной коллегии иностранных дел. М., 1819. Ч. 2. № 191. С. 378.

⁶ Koho P. Käkisalmen kreikkalaiskatolinen seurakunta taustanaan käkisalmen 700-vuotias linna ja kaupunki sen ympärillä. Joensuu, 1995. S. 4. (Karjalainen viesti. 1995. № 1).

⁷ Киркинен Х. Указ. соч. — С. 100.

⁸ См.: Чистович И. А. История Православной Церкви в Финляндии и Эстляндии, принадлежащих к Санкт-Петербургской епархии. СПб., 1856. С. 51.

⁹ См.: Здравомыслов К. Я. Иерархи Новгородской епархии от древнейших времён до настоящего времени: Крат. биогр. очерки. Новгород, 1897. С. 36.

⁰ См.: П<ономаре>в С. Иов, первый патриарх Московский и всея Руси // Русский биографический словарь. СПб., 1897. С. 305.

¹ Чистович И. А. История Православной Церкви в Финляндии и Эстляндии. С. 53.

² См.: Грамота епископа Селивестра… С. 405.

³ См.: Акты юридические… № 385, грамота I. С. 404.

⁴ См.: Строев П. М. Списки иерархов и настоятелей монастырей Российской Церкви. Стб. 38—42, 1051.

⁵ Соловьев С. М. Сочинения: В 18 кн. М., 1989. Кн. IV. Т. 8, гл. 5. С. 519.

⁶ Там же. С. 520.

⁷ Цит. по: Шаскольский И. П. Шведская интервенция в Карелии в начале XVII в. Петрозаводск, 1950. С. 56.

⁸ Игнатий (Брянчанинов), еп. Посещение Валаамского монастыря // Сочинения. 2-е изд., испр. и пополн. СПб., 1886. Т. I. С. 434.

⁹ Цит. по: Шаскольский И. П. Шведская интервенция в Карелии в начале XVII в. С. 137, прил. 7.

⁰ Там же. С. 77.

¹ Там же. С. 76.

² См.: Чистович И. А. История Православной Церкви в Финляндии и Эстляндии. С. 53.

³ По одним сведениям, преосвященный Иоасаф скончался 3 июня 1607 года (см.: Русский биографический словарь. СПб., 1897. . С. 294), а по другим — он правил еще и в 1609 году (см.: Булгаков С. В. Настольная книга для священно-церковнослужителей. М., 1993. Ч. II. С. 1396).

⁴ См.: Толстой М. В. Рассказы из истории Русской Церкви. , 1991. С. 500, прим. 6.

⁵ Цит. по: Максимович Л. М., Щекатов Аф. Географический словарь Российского государства, сочиненный в настоящем оного виде. М., 1801. С. 1. Стб. 988.

⁶ Там же. Стб. 989.

⁷ Смиречанский В. Д., прот. Историко-статистический сборник сведений о Псковской епархии. Остров (Псков. губ.), 1895. Ч. II. С. 20.

⁸ См.: Здравомыслов К. Я. Иерархи Новгородской епархии… С. 36.

⁹ См.: Строев П. М. Списки иерархов и настоятелей монастырей Российской Церкви. Стб. 1051.

⁰ Псковская первая летопись // Полное собрание русских летописей. СПб., 1841. Т. III. С. 330.

¹ Семиречанский В. Д., прот. Историко-статистический сборник сведений о Псковской епархии. С. 22.

² Там же. С. 20—21.

³ См.: Русский биографический словарь. СПб., 1902. С. 73.

⁴ См.: Здравомыслов К. Я. Иерархи Новгородской епархии… С. 36.

Паялин Н. П. Материалы для составления истории Валаамского монастыря. Выборг, 1915.

Шляпкин И. А. Рукописи Валаамского монастыря // Библиограф. 1899. № 10, 11.

Паялин Н. П. Материалы для составления истории Валаамского монастыря. Выборг, 1915.

Розов Н. Н. Книга в России в XV веке. Л., 1981. C. 122.

Там же. С. 122—123.

Цит. по кн.: Паялин Н. П. Материалы для составления истории Валаамского монастыря. С. 15.

Там же.

РНБ, Соф. 24, л. 1.

РНБ, Соф. 144, л. 267.

⁰ РНБ, Соф. 250, л. 4.

¹ Розов Н.Н. Книга в России в ХV в. C. 18.

² БАН, 26, л. 224.

³ НА РК, ф. 762, оп. 1, д. 1/206.

⁴ Фонды Валаамского церковно-археологического музея-заповедника.

⁵ НА РК, ф. 762, оп. 1, д. 16/205.

⁶ НА РК, ф. 762, оп. 1, д. 16/206, с. 170.

⁷ Там же. С.175.

Работа подготовлена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда, проект N 01-01-49004 a/c.

Шмидт С. О. Сельские церковно-приходские летописи как историко-краеведческий материал // Шмидт С. О. Путь историка. М., 1997. С. 136—153; Слуцкая С. А. «Епархиальные ведомости» как тип краеведческого издания и источник библиографической информации // Методические и исторические аспекты краеведческой библиографии: Межвузовский сборник научных трудов. М., 1993. С. 80—105; Она же. К вопросу о типологии епархиальных краеведческих изданий второй половины XIX — начала XX вв. // Книжное дело в России во второй половине XIX — начале XX века: Сборник научных трудов. СПб., 1994. Вып. 7. С. 141—160; Она же. Краеведческая, издательская и библиографическая деятельность Русской православной церкви (вторая половина XIX в. — 1918 г.): Автореф. дис. …канд. пед. наук. М., 1993; Бердинских В. А. Приходское духовенство второй половины XIX века и изучение истории // Русская провинция XVIII—ХХ веков: реалии культурной жизни. Кн.1. Пенза. 1996. С. 211—219; Он же. Священники в российской провинции как историки-любители // Религия и церковь в культурно-историческом развитии Русского Севера: (К 450-летию преподобного Трифона, Вятского чудотворца): Материалы межд. науч. конф. Киров, 1996. Т. 1. С. 441—442; Гомаюнов С. А. О краеведении и краезнании // Там же. Т. 1. С.438—441; Добренький С. И. Церковно-приходские летописи второй половины XIX — начала ХХ вв. как историографический источник // Источниковедение и историография в мире гуманитарного знания. М., 2002. С.193—195 и др. работы.

Камкин А. В. Сельский православный приход как явление духовной культуры Русского Севера XVIII—XIX вв. Об изучении темы в прошлом и современном регионоведении // Новгородский архивный вестник. Великий Новгород, 2000. Вып. 2. С. 31—38 и др. работы.

Пашков А. М. Православно-церковное краеведение Карелии XIX –– начала XX вв. // Православие в Карелии. Петрозаводск, 2000. С. 97––106; Калашникова Р. Б. Олонецкие священники –– корреспонденты Русского географического общества // Музей и краеведение на Европейском севере. Петрозаводск, 2001. С. 36––40 и др. работы.

Опубликовано: Пашков А. М. Петропавловская церковь в Петрозаводске по описанию 1858 года // Народное зодчество. Петрозаводск, 1999. С. 169—184 (С. 173—184, «Сведения о Петропавловской в городе Петрозаводске церкви»).

Северные предания / Подг. текста Н.А Криничной. Л., 1978. С.81—82.

Среди учителей до середины 1870-х гг. подавляющее большинство (101 из 118, или около 90 %) являлось выпускниками духовной семинарии. См.: Афанасьева А. И. Сельская интеллигенция Олонецкого края во второй половине ХIХ — начале ХХ веков // «Рябининские чтения 95». Петрозаводск, 1997. С. 287—288.

О поручении ключарю Антонию Нечаеву собрать географические и этнографические сведения // НА РК. Ф. 25, оп. 2, № 4/65, л. 1.

О поручении ключарю Антонию Нечаеву собрать... Л. 2.

Там же. Л. 9—11.

Там же. Л. 14.

О поручении ключарю Антонию Нечаеву собрать… Л. 51 Рапорт от 15 сентября 1853 г.

Петропавловский А. Этнографические сведения о Янгозерском погосте // Архив РГО. Р. 25. Оп. 1. №4, №34. Среди рукописей — двенадцатистраничная статья «Этнографические сведения о жителях приходов Семчезерскаго, Янгозерскаго и Гимольскаго, Повенецкаго уезда» под № 22, по-видимому, также принадлежащая А. Петропавловскому. Эта статья полностью посвящена «корелам»: описанию их языка («Лапиксе»), наружности, жилища, утвари, одежды.

Рукопись «О происхождении Янгозерскаго погоста» основана на древних актах и народных преданиях. Они рассказывают о заселении края выходцами с Чудозера, о войне со шведами в начале XVII в., о «панах» литовских и их кладах. Приводятся документы об основании церкви и прихода, о числе жителей и их пашен в XVIII в., о появлении староверов и их самосожжении и др.

За подавшего гривну должны пройти 8 Листовок (замечание на полях).

⁰ Метрические книги Петрозаводского и Повенецкого уездов за 1828 год // Ф. 25, оп. 22, № 248 , л. 365.

¹ Метрическая книга Петрозаводского уезда за 1866 год // Ф.25, оп. 22, № 248, л. 615—616.

² Метрическая книга записей о рождении, браке и смерти Повенецкого уезда за 1863 г. // НА РК. Ф. 25, оп. 25, № 73, л. 699—700.

³ Метрические книги Петрозаводского уезда за 1889 год // Ф .25, оп. 22, № 396. Л. 427—428.

Вагранка. 1930. №2; КГАНИ, ф. 1, оп. 1, д. 173, Л. 60.

Вагранка. 1929. № 3; 1930. № 45; 1931. № 4-5; 1932. № 7.

Вагранка. 1930. № 41; Онежец. 1931. № 4-5.

Онежец. 1930. № 1.

Там же. 1935. № 86.

КГАНИ, ф. 1, оп. 1, д. 273, Л. 21.

Детчуев Б. Ф., Макуров В. Г. Государственно-церковные отношения в Карелии (1917-1990-е гг.). Петрозаводск, 1999. С 166-168.

Пашков А. И., Филимончик С. Н. Петрозаводск. СПб, 2001.

⁹ КГАНИ, ф. 3, оп. 2, д. 365, л, 55.

⁰ Там же, ф. 1, оп. 1, д. 45, Л. 42(о).

¹ Олонецкая Епархия: Страницы истории. Петрозаводск, 2001. С. 152.

² КГАНИ, ф. 3, оп. 2, д. 327, Л. 25.

³ Там же, ф. 1230, оп. 4, д. 6, Л. 6.

⁴ НАРК, ф. 718, оп. 1, д. 4/39, Л. 151.

⁵ КГАНИ, ф. 1230, оп. 3, д. 1, Л. 22.

⁶ Там же, ф. 3, оп. 1, д. 325, Л. 37-38.

⁷ НАРК, ф. 718, оп. 1, д. 4/39, Л. 43.

⁸ НАРК, ф. 718, оп. 1, д. 4/39, Л. 43.

⁹ Там же, д. 12/155, Л. 48.

Гиляров-Платонов Н. П. Вопросы веры и церковь: Сборник статей 1868-1887. Том 1. М., 1906.

Собрание постановлений по части раскола. СПб, 1858.

.Игнатий, архиепископ Олонецкий и Петрозаводский М., 1896.

Архипастырские наставления архиепископа Игнатия // Олонецкие епархиальные ведомости. 1898, №2. 15 июля

Преображенский И. В. Отечественная церковь по статистическим данным с 1840—41 по 1890—91 гг. Спб., 1897. С. 19—20.

ПСЗ. 1869. Т. XLIV. C. 321—325.

Церковные ведомости. 1894. № 7. С. 215.

Преображенский И.В. Отечественная церковь… С. 23, табл.

Там же.

Для сравнения: В Московской епархии такое процентное соотношение в 1880 г. составляло 8,61, в Вологодской — 9,51, в Псковской — 17,25, в Новгородской 25,10, см. Преображенский … С. 23, табл.

ПСЗ. 1885. Т. V. № 2755. С. 65.

Преображенский … С. 26, табл.

ЦГИА. Ф. 266. Оп.1. Д. 535. Л. 7.

⁰ НАРК. Ф.2. Оп. 50. Д. 3/16. Л. 1.

¹ ЦГИА. Ф. 266. Оп. 1. Л. 7.

² Там же. Л. 8. Лес крестьяне обязались сами вырубить и вывезти. Ссуда им не была предоставлена на том основании, что новый приход насчитывал менее 2 тыс. прихожан.

³ Историко-статистические сведения о С.-Петербургской епархии. Спб., 1884. Т. 9. С. 224—225.

⁴ Историко-статистические сведения… Т. 9. С. 443—444.

⁴ Для сравнения: годовое жалованье настоятеля собора уездного города Петербургской епархии составляло 240 р.

⁵ НАРК. Ф. 2. Оп. 50. Д. 3/16. С. 2.

⁶ Там же. Л. 64 об.

⁷ НАРК. Ф. 2. Оп. 50. Д. 4/29. Л. 1.

⁸ Там же. Л. 44—44 об.

⁹ Историко-статистические сведения… Т. 9. С. 494—495.

⁰ Там же. С. 177.

¹ НАРК. Ф. 2. Оп. 5. Д. 4/37. Л. 63об. —64.

Козлов Максим, свящ. Духовное образование. XVII—XX вв. // Православная энциклопедия: Русская Православная Церковь. М., 2000. С. 409.

Смолич И. К. История Русской Церкви. 1700—1917 гг. М., 1996. Ч. 1. С. 395.

Карташев А. В. История Русской Церкви. М., 2000. Т. 2. С. 771.

Там же. С. 772.

Пулькин М.В., Захарова О.А., Жуков А.Ю. Православие в Карелии (XV — первая треть ХХ в.). М., 1999. С. 101.

Там же.

НА РК, ф. 25, оп. 16, д. 9/58, л. 1.

НА РК, ф. 25, оп. 16, д. 9/38; там же, д. 9/34, л. 9.

НА РК, ф. 25, оп. 16, д. 10/20, л. 1.

⁰ Там же, д. 9/48. л. 1—1об.

¹ ПСЗ. Т. 16. № 12060.

² ПСЗ. Т. 20. № 14921.

³ Ивановский Я. Свирский Александров монастырь: Исторический очерк по документам монастырского архива. СПб., 1874. С. 59.

⁴ НА РК, ф. 25, оп. 16, д. 14/78. О детях священноцерковнослужителей, находящихся в Александро-Свирском монастыре для обучения чтению и пению. 1805 г.

⁵ Ивановский Я. Указ. соч. С. 60–61.

⁶ Справка о числе учеников Свирского приходского училища // НА РК, ф.25, оп.17, д.2/28, л.34.

⁷ НА РК, ф. 25, оп. 1, д. 50/91, л. 2 об.

⁸ Материалы для истории Олонецкой епархии // Олонецкие епархиальные ведомости (ОЕВ). 1877. № 90.

⁹ См.: Олонецкая епархия: Страницы истории. Петрозаводск, 2001.

⁰ НА РК, ф. 25, оп. 17, д. 2/28, л. 19.

¹ Там же, л. 20—20 об.

² Там же, л. 20 об.

³ Там же, л. 38—52 об.

⁴ НА РК, ф. 25, оп. 3, д. 9/145, л. 1.

⁵ Там же, оп. 16, д. 62/188, л. 212.

⁶ Там же, оп. 3, д. 9/145, л. 16.

⁷ Там же, л. 40.

⁸ Там же, л. 40 об.

⁹ Отчет о ревизии духовно-учебных заведений Олонецкой епархии в 1875 г. Петрозаводск, 1875. С. 34.

⁰ НА РК, ф. 25, оп. 3, д. 9/145, л. 158.

¹ Там же, оп. 15, д. 66/1445, л. 35об—36.

² Там же, оп. 3, д. 9/145, л. 83.

³ Там же, оп. 15, д. 66/1445, л. 18 об.

⁴ Отчет о ревизии… С. 35.

⁵ Там же. С. 36.

⁶ Открытие церковно-приходской школы в Александро-Свирском монастыре // ОЕВ. 1906. № 23.

⁷ Открытие женской церковно-приходской школы при Каргопольском Успенском женском монастыре // ОЕВ. 1904. № 19.

⁸ Там же. С. 594.

⁹ Там же.

⁰ НА РК, ф. 25, оп. 1, д. 82/11, л. 360.

¹ ОЕВ. 1916. № 6—7.

² НА РК, ф. 25, оп. 20, д. 9/97, л. 13 об.

³ Там же.

⁴ Там же, оп. 4, д. 67/2, л. 46—49.

⁵ Там же, оп. 1, д. 78/13, л. 36.

⁶ Там же, д. 25/22, л. 51.

⁷ НА РК, ф. 25, оп. 2, д. 26/1721, л. 78 об—79; там же, оп. 1, д. 82/11, л. 54 об—55.

⁸ Вопрос об обложении арендных статей монастырей // ОЕВ. 1913. Приложение. С. 84.

Напр.: Скаловский Р. Жизнь адмирала Федора Федоровича Ушакова. Спб., 1856; и др.

Андрущенко А. И. Адмирал Ушаков. М. ,1951; Зонин А. И. Федор Федорович Ушаков. М., 1944; Носов Ф. В. Адмирал Ф. Ф.Ушаков. Л., 1955; Тарле Е. В. Адмирал Ушаков на Средиземном море (1798—1800 гг.). М., 1948; Шторм Г. П. Ф. Ф.Ушаков. М., 1947; его же. Флотоводец Ушаков. М., 1948; его же. Адмирал Ушаков. М., 1950; Снегирев В. Л. Русский флот в Средиземном море. Поход адмирала Ушакова (1798—1800). М., 1944.

Станиславская А. М. Политическая деятельность Ф. Ф. Ушакова в Греции, 1798—1800 гг. М., 1983.

Адмирал Ушаков: : В 3 т. М., 1951—1956.

Зимин Я. Г. Корабли надежды: Ист. повесть. М., 1986; Шапошников В. И. Ефимов кордон: Роман. Ярославль, 1983; Ганичев В. Н. Ушаков. М., 1990.

Савицкий И. В. Ведение Дворянской родословной книги в Олонецкой губернии, 1791 — 1841 гг. Петрозаводск, 2000. С. 120.

Алявдин В. И. Об общности происхождения семи родов Ушаковых и их гербах // Летопись Историко-родословного общества в Москве. Вып. 2 (46). М., 1994. С. 86—94.

Цит. по: Святитель Феофан Затворник. Наставления в духовной жизни. Свято-Успен-ский Псково-Печерский монастырь, 1994. С. 3.

Там же.

Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. СПб., 1991. Т. 1. С. 69.

См. Леонтьев К. Н. О Вл. Соловьеве и эстетике жизни. М., 1912; Он же. Над могилой Пазухина // К. Н. Леонтьев. Собр. соч. СПб, Т. 7. 1913. С. 425; Александров А. Памяти К. Н. Леонтьева. Сергиев Посад, 1915. С. 127 и др.

Розанов В. В. Памяти усопших. Ю. Н. Говоруха-Отрок // Розанов В. В. Сочинения. М., 1990. С. 221.

Булгаков С. Н. Православие. М., 1991. С. 269, 316—317.

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 390, 394–400.

Еп. Феофан. Путь ко спасению. Т. 1—3. С.-Пб., 1868—1869.

Успенский Порфирий. Книга бытия моего. С.-Пб., 1896. Т. 3. С. 155, 213, 337 и др; Корсунский И. Преосвященный епископ Феофан. Биографический очерк. М., 1895. С. 37—38.

⁰ Смирнов П. А. Жизнь и учение Преосвященного Феофана Вышенского Затворника. Шацк, 1905. С. 53.

¹ Корсунский И. Преосвященный епископ Феофан. С. 38.

² Там же. С. 271—272.

³ Лосев С. Из прошлого Олонецкой духовной семинарии. Петрозаводск, 1905. С. 4—5; Олонецкие губернии ведомости (ОГВ), 1897, № 92; Баданов В. Семинария. Петрозаводск, 1992. № 20.

⁴ ОГВ, 1905. № 7; Лосев С. Из прошлого Олонецкой духовной семинарии. С. 5; Бада- нов В. Святой ректор. Петрозаводск. 1992. № 43.

⁵ Корсунский И. Преосвященный епископ Феофан. С. 39; Баданов В. Г. Феофан Затворник – русский святой XIX века // Сергий Радонежский и современность. Материалы научной конференции, посвященной 600-летию со дня преставления Сергия Радонежского. Петрозаводск, 1994. С. 42—43.

⁶ Пятидесятилетний юбилей Олонецкой духовной семинарии. Особое приложение к Олонецким губернским ведомостям. Петрозаводск, 1879. С. 11.

⁷ Корсунский И. Преосвященный епископ Феофан. С. 44.

⁸ Слова архимандрита Феофана, ректора С.-Петербургской духовной академии. СПб., 1859. С. 1. Сокращенный вариант данной проповеди публиковался в республиканских газетах –– «Урок чистоты и покаяния» // Карелия. 1994. № 3. (Вступит статья В. Г. Баданова); «Слово на Новый год» // Северный курьер. 1995. 23 декабря (Вступительная статья В. Г. Баданова).

⁹ Там же. С. 3.

⁰ Там же. С. 5.

¹ Там же. С. 6.

² Там же. С. 7.

³ Там же. С. 8.

⁴ Там же. С. 9.

⁵ Там же. С. 13.

⁶ Там же. С. 88.

⁷ Там же. С. 96.

⁸ Там же. С. 102.

⁹ Кротков А. Святитель Феофан Затворник Вышенский. М., 1899. С. 9; Корсунский И. Преосвященный епископ Феофан. С. 45–46; Смирнов П. А. Жизнь и учение Преосвященного Феофана Вышенского Затворника. С. 5–6; Хитров М. И. Феофан затворник Вышенский. М., 1905. С. 150; Таубе М. Ф. Три столпа русского самобытного просвещения прошлого столетия: Хомяков, Достоевский и епископ Феофан. Харьков, 1912. С. 4–5.

⁰ Собрание писем святителя Феофана. Выпуск четвертый. М., 1899. С. 37.

¹ Собрание писем святителя Феофона. Вып. пятый. М., 1899. С. 214; Там же. Вып. четвертый. С. 36, 155.

Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, проект № 01-04-49003 а/С.

См.: Зверинский В. В. Материал для историко-топографического исследования о православных монастырях в Российской империи. СПб., 1892. Т. 2. С. 398.

Мелехова Г. Н., Носов В. В. Традиционный уклад Лекшмозерья. М., 1994. Ч. 2. С. 124.

Там же.

См.: Святые Каргопольской земли: (живопись, графика). Из собраний музеев Архангельской области. Архангельск, 2002. № 10 каталога.

См.: Мелехова Г. Н., Носов В. В. Традиционный уклад… С. 126; ср.: Толстой Н. И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 357—358.

Докучаев-Басков К. А. Сказание о чудесах в Каргопольской Хергозерской пустыни от иконы преп. Макария Унженского и Желтоводского // ЧОИДР. М., 1902. Кн. 3, отдел 4. С. 1—34.

Докучаев-Басков К.А. Подвижники и монастыри крайнего севера: Хергозерская Макарьевская пустынь // Христианское чтение. 1890. № 11/12. С. 787—814.

Об Иоанне и Житии Кирилла Челмогорского см.: Прохоров Г. М. Иоанн // Словарь книжников и книжности Древней Руси. СПб., 1993. Вып. 3, ч. 2. С. 59; Мороз А. Б. Спор историка и художника (Литературная история Жития Кирилла Челмогорского) // Христианство и Север. М., 2002. С. 29—37.

См.: Житие преподобного Кирилла, игумена Челмогорского, Каргопольского чудотворца // Альфа и Омега. 1998. № 3. С. 223 (публикация А. Б. Мороза).

⁰ Там же.

¹ Там же. С. 232—234.

² См.: Докучаев-Басков К.А. Подвижники и монастыри… С. 7, 14—28.

³ Архив ФИРИ РАН, колл. 115, № 41, 43 л., копии XIX в.

⁴ Хергозерский монастырь был одно время приписан к Александро-Ошевенскому монастырю, чем, вероятно, и объясняется включение «памяти» в данную подборку.

⁵ РГИА, ф. 834, оп. 3, № 2457, л. 140—144 об. Рукопись описана: Никольский А. И. Описание рукописей, хранящихся в архиве Святейшего правительствующего Синода. СПб., 1910. Т. 2, вып. 2. С. 233—238.

⁶ Согласно описанию иконы, принадлежащему священнику Хергозерского прихода А. Кипрееву (1910 г.), это была житийная икона с 11 клеймами и с вынимающимся средником, без каких-либо надписей (см.: Олонецкие епархиальные ведомости. 1910. № 33. С. 687—689). Современное местонахождение иконы неизвестно.

⁷ Вероятно, именно об этой иконе идет речь в 27-м чуде «Сказания…». Икона была пожертвована в обитель каргопольским воеводой Евстафием Зыбиным (1660—1661 гг.) в благодарность за исцеление сына (см.: Там же. С. 7).

⁸ Докучаев-Басков К. А. Сказание о чудесах… С. 26—27.

⁹ РНБ, собр. Погодина, № 617. Рукопись описана в: Рукописные книги собрания М.П.Погодина: Каталог. СПб., 1992. Ч. 2. С. 225—226. Описание данной рукописи составлено Е. А. Пережогиной и Е. В. Афанасьевой.

⁰ Составители описания рукописи (см. предыдущую сноску) прочитать слово «Хергозерский» в обоих случаях не смогли. Действительно, оно стерто так основательно, что скорее угадывается, нежели читается. Впрочем, никаких других Макарьевских пустынь в Каргопольском уезде, кроме Хергозерской, не было, поэтому данное чтение сомнений не вызывает.

¹ См.: Докучаев-Басков К. А. Подвижники и монастыри… С. 13.

² См.: Бубнов Н. Ю., Копанев А. И. Отчет об археографической экспедиции Библиотеки АН СССР 1965 г. // Материалы и сообщения по фондам Отдела рукописей и редкой книги БАН СССР. М.; Л., 1966. С. 202 с(№ 10).

³ Архив ФИРИ РАН, колл. 115, оп. 1, № 41, л. 21—23.

Розанов В. В. Религия и культура // Сочинения. М., 1990. Т. 1. С. 444, 558.

Бердяев Н. Душа России. Петроград, 1915. С. 88.

В большой степени они восходят к переводным так называемым хайретизмам первого Акафиста Богородице, впервые исполненного в литургии 626 г. Об этом см.: Аверин- цев С. С. Литература // Культура Византии: IV — первая половина VII вв. М., 1984. С. 323.

Здесь и далее по техническим причинам буква «ять» передается как Е.

Кондаков Н. П. Иконография Богоматери. Т. 2. М., 1998. С. 211.

Там же.

Федотов Г. П. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991. С. 49.

Лазарев В.Н. Русская средневековая живопись. М.: Наука, 1970. С. 136.

В связи с этим заметим, что иконический тип «Семистрельница», где Богоматерь тоже изображена без Богомладенца, восходит к католической традиции. См. Алексеев С. Энциклопедия православной иконы: Основы богословия иконы. СПб: Сатисъ, 2002. С. 171.

⁰ Там же.

¹ Алексеев С. Энциклопедия православной иконы: Основы богословия иконы. СПб, 2002. С. 155.

² Именно перед этой иконой в официальном православии проходило миропомазание русских царей. См. Бор. Кисин. Богородица в русской литературе. М., 1929. С. 20 и след.

³ Дьяченко Г. Полный церковно-славянский словарь. М., 1993. С. 447.

⁴ Алексеев С. Указ. соч. С. 171.

⁵ Здесь и далее они даются в нашем переводе (Л. С.).

⁶ Традиционные эпитеты цитируются по стихотворению «Modlitwa» Станислава Гроховяка // Relegijne aspekty literatury polskiej XX wieku. Lublin, 1997.

⁷ Первое основание особому почитанию Богоматери в польском народе, считающем ее своею небесною и земною царицею — «Królowa», положил св. Войтех (Адальберт) — автор древнейшего национального гимна «Bogorodzica», которое пело польское войско уже в битве при Грюнвальде. Об этом см. Новый энциклопедический словарь. СПб: изд Ф. А. Брокгауза и И.А. Ефрона, 1913. Т. VII. С. 111.

⁸ Войтак Мария. Стереотипизация и творчество в поэтической молитве // Стереотипность и творчество в тексте. Пермь, 2000. С. 55.

Работа выполнена при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда, проект № 01-04-49003 а/С.

См.: Кононов А. Преподобный Александр, Ошевенский чудотворец, и церковно-просветительное значение его обители. СПб., 1895; Никодим, иеромонах. Преподобный Александр и основанная им Ошевенская обитель. Петрозаводск, 1897; Шаляпин С. О., Романенко Е. В. Александр Ошевенский // Православная энциклопедия. М., 2000. Т. 1. С. 530—532.

Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871. С. 298—299.

Яхонтов И. Жития св. севернорусских подвижников Поморского края как исторический источник. Казань, 1881. С. 88—110.

Дмитриев Л. А. Феодосий // Словарь книжников и книжности Древней Руси: вт. пол. XIV—XVI в. Л., 1989. Ч. 2. С. 464.

Автор выражает глубокую благодарность А. В. Пигину, Е. М. Юхименко, Т. Б. Карба-совой, Н. В. Понырко и Н. В. Пак за указание шифров некоторых списков памятника.

Ключевский В. О. Древнерусские жития... С.298—299; Барсуков Н. П. Источники русской агиографии. СПб., 1882. Стб. 21—23; Дмитриев Л. А. Феодосий. С. 462—464.

Карбасова Т. Б. О Пространной редакции Жития Александра Ошевенского // Прошлое Новгорода и Новгородской земли. Новгород, 1997. С. 93—95.

Там же. С. 95.

К сожалению, нам не удалось пока изучить редакцию Жития, составленную Германом Тулуповым (РГБ, собр. Троице-Сергиевой лавры, № 694).

⁰ Юхименко Е. М. Выговские похвальные слова Александру Ошевенскому // Cвятые и святыни северорусских земель. Каргополь, 2002. С. 26.

¹ Юхименко Е. М. Выговская старообрядческая пустынь: духовная жизнь и литература. М., 2002. Т. 2. С. 90 (№ 341, 342; второе слово атрибутируется Даниилу Матвееву предположительно).

² Юхименко Е. М. Выговские похвальные слова… С. 32.

³ См.: Пигин А. В. Тема «Святые Древней Руси» в вузовском курсе «Русская духовная культура» (на материале сказаний о святом Александре Ошевенском) // Культура исторической памяти. Петрозаводск, (в печати).

⁴ Подробнее об этом см.: Юхименко Е. М. Выговские похвальные слова… С. 29—30.

⁵ См.: Пигин А. В. Народный культ Александра Ошевенского в Каргополье // Живая старина. 1998. № 4. С. 22-25.

Маркелов Г. В. Святые Древней Руси. Материалы по иконографии (прориси, переводы, иконописные подлинники). Том 2: Святые Древней Руси в прорисях и переводах с икон XVII—XIX веков. Свод описаний. СПб, 1998. С. 32

Никодим, архим. (сост.) Преподобные Александр Свирский и его ученики-подвижники. Историческия сведения о церковном их почитании. Перепечатано из «Олонецких Епархиальных Ведомостей» за 1902—1903 г. Петрозаводск, 1904.

Голубинский Е. Канонизация святых в русской церкви. Изд. 2-е, исправл. и допол. М., 1903. С. 100—101.

Барсуков Н. Н. Источники русской агиографии. Изд. ОЛДП, вып. LXXXI. СПб, 1882. Стб. 24.

Макарий, архим. (Веретенников) Московский митрополит Макарий и его время. Сборник статей. М., 1996. С. 140.

Смирнова Э.С. Об одном литературном сюжете в живописи конца XVI в. Труды Отдела древнерусской литературы, Т. XVI. М.-Л., 1960. С. 366. Русские монастыри: искусство и традиции. Italy: «Palace Edition; Гос. Русский музей»,1997. С. 74.

Русские монастыри: искусство и традиции. С. 74.

Житие Александра Свирского. Успенский список. ГИМ, Синод. № 997, лл. 1163—1163 об.

Яхонтов И. Жития св. Севернорусских подвижников Поморского края, как исторический источник. Составлено по рукописям Соловецкой библиотеки. Казань, 1881. С. 39.

⁰ Сиилин Л. Отражение графико-орфографических норм церковнославянского языка русского извода в житийной литературе второй половины XVI века (на материале Жития Александра Свирского). Joensuu, 2001. Приложение № 1.

¹ Цит. по: Житие преподобного и богоносного отца нашего Сергия чудотворца и похвальное ему слово написанныя учеником его Епифанием Премудрым в XV век // Памятники древней письменности и искусства. Т. LVIII. СПб, 1885. С. 141––142.

² Преподобный Сергий Радонежский. М., 1992. С. 104 № 52, С. 106 № 54.

³ Соловьева И. Д. Вкладные надписи на иконах Александро-Свирского монастыря // Археографический ежегодник за 1991 год. М., 1994. С. 42—46.

⁴ Плешанова И. И.; Лихачева Л. Д. Древнерусское декоративное искусство в собрании Государственного Русского музея. Л., 1985. № 128.

⁵ Ср.: Житие Александра Свирского. Успенский список. л. 1163.

⁶ Плешанова И.И.; Лихачева Л.Д. Древнерусское декоративное искусство в собрании Государственного Русского музея. № 66.

⁷ Русские монастыри: искусство и традиции. С. 93.

⁸ Святая Русь. Краткая иллюстративная история православия на Руси. Автор-сост. Ю. Малков. М., 1995. С. 165 № 267.

⁹ Косцова А.С. Древнерусская живопись в собрании Эрмитажа. Иконопись, книжная миниатюра и орнаментика XIII—начала XVII века. СПб., 1992. С. 103.

⁰ Акты исторические, собранные и изданные Археографическою Комиссиею. Т. I, 1334—1598. СПб, 1841. № 135, 195-196)

¹ Сводный иконописный подлинник века по списку Г.Филимонова. М., 1874. С. 434; Подлинник иконописный. Издание С.Т. Большакова (1903 г.). Под ред. А. И. Успенского. М., 1998. С. 132.

² Маркелов Г. В. Новгородские святые по иконописным подлинникам // Новгород в культуре Древней Руси. Материалы Чтений по древнерусской литературе (Новгород, 16—19 мая 1995 года). Новгород, 1995, с. 39.

³ Маркелов Г. В. Святые Древней Руси. Материалы по иконографии (прориси, переводы, иконописные подлинники). Том 2: Святые Древней Руси в прорисях и переводах с икон XVII—XIX веков. Свод описаний. СПб, 1998. С. 44.

⁴ Там же. С. 32.

⁵ Русские монастыри: искусство и традиции. Italy: «Palace Edition; Гос. Русский музей»,1997. С. 90.

⁶ Маркелов Г. В. Святые Древней Руси. С. 44—45.

⁷ Цит. по: Житие Кирилла Белозерского. Текст и словоуказатель. Под ред. А.С. Герда. (Памятники русской агиографической литературы). СПб., 2000. С. 61.

⁸ Русские монастыри: искусство и традиции. Italy: «Palace Edition; Гос. Русский музей»,1997. С. 38.

⁹ Сводный иконописный подлинник века по списку Г.Филимонова. М., 1874. С. 364.

⁰ Маркелов Г. В. Святые Древней Руси. С.144.

¹ Минеева С. В. Рукописная традиция жития преп. Зосимы и Савватия Соловецких (XVI-XVIII вв.) Тексты. Т. II (Studia philologica). М., 2001. С. 176.

² Там же. С. 280.

³ Там же. С. 340, 371, 301—302.

⁴ Русские монастыри: искусство и традиции. Italy: «Palace Edition; Гос. Русский музей». С. 104.

⁵ Сводный иконописный подлинник века по списку Г.Филимонова. С. 323.

⁶ Маркелов Г. В. Святые Древней Руси. Материалы по иконографии (прориси, переводы, иконописные подлинники). С. 112.

⁷ Преподобный Сергий Радонежский. С. 88. № 43, С. 91. № 45)

⁸ См.: Маркелов Г. В. Святые Древней Руси. С. 215.

⁹ Житие Александра Свирского. Успенский список. л. 1147 об.

⁰ Житие преподобного Александра Свирского. Изд. 3-е, СПб, 1845. С. 56—56 об.

¹ Там же. С. 56 об.

² Маркелов Г. В. Святые Древней Руси. Материалы по иконографии (прориси, переводы, иконописные подлинники). С. 10, 13, 14—16.

Архив Карельского научного центра РАН. Колл.40. № 6. См. также: Легенды. Предания. Бывальщины / Сост., подгот. текстов, вступит. Статья и примеч. Н.А. Криничной. М., 1989. С. 248.

Дополнения к Актам историческим. Т. 1. СПб., 1846. С. 18—19.

Малиновский Б. Магия, наука и религия (фрагменты книги) // Этнографическое обозрение. 1993. № 6. С. 110—111.

Петухов Е. Серапион Владимирский. СПб., 1888. С. 14 прилож.

Зепенин Д.К. Описание рукописей ученого архива Имп. Русского географического общества. Пг., 1916. Вып.3. № 33. С. 1154.

Легенды. Предания. Бывальщины. С. 248.

Архив Карельского научного центра РАН. Колл. 40. № 6.

Криничная Н.А. Предания Русского Севера. СПб., 1991. №№ 249, 250, 272, 276—283, 293, 294, 314, 354 и др. См. там же: Указатель типов, мотивов и элементов преданий. С. 289 и др.

«Хождение» игумена Даниила // Памятники литературы Древней Руси. XII век / Составление и общая редакция Л.А. Дмитриева, Д.С. Лихачева. М., 1980. С. 59.

⁰ Там же.

¹ Вергилий. Энеида. 6. 745—747, 750—751 (курсив мой. — Н. К.).

Клюев Н. Мать–Суббота // Сердце Единорога. Стихотворения и поэмы. СПб., 1999. С. 647. Далее цитирую по этому изданию, указывая в тексте в скобках номер страницы.

Современные рабоче–крестьянские поэты в образцах и автобиографиях с портретами / Сост. П. Я. Заволокин. Иваново–Вознесенск, 1925. С. 218.

Vroon R. Старообрядчество, сектантство и «сакральная речь» в поэзии Николая Клюева. // Николай Клюев. Исследования и материалы. М., 1997. С. 56—61.

Ситько Г. С. Старообрядчество — духовная основа поэзии Клюева. // Вытегра: Краевед-ческий альманах. Вологда, 2000. Вып. 2. С. 197.

Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1971. С. 107, 340—351.

Слово Даниила Заточника // «Изборник» (сборник произведений литературы Древней Руси). М., 1969. С. 226.

Письма Н. А. Клюева к Блоку / Вст. статья, публ. и коммент. К. Азадовского // Литературное наследство. Т. 92. Александр Блок. Новые материалы. М., 1987. Кн. 4. С. 516.

Маркова Е. И. Творчество Николая Клюева в контексте севернорусского словесного искусства. Петрозаводск, 1997. С. 211—265.

Гарнин В. П. Примечания // Клюев Н. Сердце Единорога. С. 913.

⁰ Гущина В. Две сестры // Журавка (Петрозаводск). 1994. № 2. С. 22.

¹ Клюев Н. Гагарья судьбина / Вст. ст., коммент. А. Михайлова // Север. 1992. № 6. С. 152.

Публичная речь И. А. Ильина, произнесенная в Берлине в День русской культуры 26 мая (8 июня) 1926 г., в день 127-й годовщины со дня рождения Пушкина. Опубликовано в журнале «Перезвоны». Рига, 1926. № 22

Речь И. А. Ильина, прочитанная в Риге 9 февраля 1937 г. И изданная здесь вскоре отдельной брошюрой Русским академическим обществом.

Первая публикация в журнале «День русского ребенка» (Сан-Франциско, 1937. Вып.IV).

Основой для статьи послужила речь И.А. Ильина, произнесенная в сокольской организации в Риге 21 февраля 1937 г. Статья опубликована в издании: День русского ребенка. Сан-Франциско, 1949. Вып. XVI.

Лекция, прочитанная И.А. Ильиным 7 августа 1941 г. На немецком языке в Цюрихе. Русский текст опубликован Н. П. Полторацким в изданном им сборнике литературно-критических сочинений философа: Ильин И. А. Русские писатели. Литература и художество. Вашингтон, 1973.

Так оценил религиозно-философские и политико-публицистические труды И. А. Иль-ина историк философии А. В. Гулыга (См.: Гулыга А.Р. Русская идея и ее творцы. М., 1995. С. 249).

Пушкин А.С. Полн. собр. соч.: В 19 т. М.: Воскресенье, 1994—1997. Т.III. С. 242, 849. Далее цитаты из произведений Пушкина даются по этому изданию с указанием в тексте тома римской и страницы — арабскими цифрами.

Вопрос об источнике пушкинской цитаты является дискуссионным, ибо точного соответствия ей в сочинениях немецкого эстетика не найдено. В последнее время было высказано предположение, что мысль заимствована Пушкиным из сочинения Ж. Де Сталь «О Германии», где в связи с Винкельманом о созерцании произведений искусства говорится следующее: «Рассматривание их должно возбуждаться любовью к ним: привязанность к лучшим произведениям дарований должна помогать раскрытию в них тясячей прелестей, как в чертах нашей любезной» (Mme de Staлl. De l’Allemague. Paris, 1958. Vol. 2. P. 38—39;. см.: Лаппо-Данилевский К. Ю. Об источнике одной «цитаты». Пушкин и Винкельман // Пушкин и его современники. СПб., 2000. С. 247—252). С нашей точки зрения, в отличие от эротически-фривольной, человеческой трактовки любви у де Сталь, любовь, о которой говорит Пушкин, более духовна и понимается в платоновско-христианском духе как путь познания. Что касается источника цитаты из немецкой эстетики, то им могут быть лаконически сформулированные Пушкиным и обогащенные идеей любви советы Винкельмана художникам и путешественникам при созерцании греческих статуй в книге «История искусства древности»: «Не стремись отыскивать недостатки и изъяны в произведениях искусства, прежде чем научишься распознавать и находить прекрасное. <...> Следует возвращаться к творениям древних до тех пор, пока это открытие не совершится, ибо прекрасное здесь есть» (Винкельман И. И. История искусства древности. Малые сочинения. СПб., 2000. С. 138—139).

Ильин И. А. Пророческое призвание Пушкина // Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. М., 1993—1999. Т. VI. Кн. 2. С. 55. Далее сочинения Ильина цитируются по этому изданию с указанием в тексте тома и страницы арабскими цифрами.

⁰ См. Ильина И. А. Когда же возродится великая русская поэзия? // Ильин И. А. Одинокий художник. Статьи. Речи. Лекции. М., 1993. С. 217—222.

¹ Ильин И.А. Наше жилище или Быт и Бытие изгнанников // Ильин И.А. Собр. соч. Письма. Мемуары (1939—1954). М., 1999. С. 265.

Мандельштам О. Собр. соч.: В 3 т. М., 1991. Т. 2. С. 229.

Федотов Г. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991. С. 32.

Мф. 12; 48.

Федотов Г. Стихи духовные. С. 33.

Там же. С. 220.

Горского А. К. Организация мировоздействия // Русский космизм. М., 1993. С. 236.

Хлыбова Т. В. Стихи о святом Георгии-Егории (семантика, структура, тематическая детализация) и некоторые вопросы истории текста: Автореф. дис… канд. филол. наук. М., 1994. С. 23.

Дашков Д. Д. Стихи и сказания про Алексея Божия человека // Беседы общества любителей российской словесности. 1868. Вып. 2. С. 21—22.

Срезневский И. И. Русские калики древнего времени // Записки Имп. АН. СПб., 1862. Т. 1. С. 186—210; Срезневский И. И. Крута каличья: клюка и сума, лапотики, шляпа, колокол // Известия Имп. Археологического общества. СПб., 1863. Т. 4. Стб. 119—127.

См.: Максимов С. В. Избранные произведения в двух томах. М., 1987. Т. 2. С. 474—478.

Новиков Ю. А. Калики перехожие и устная былинная традиция // Новиков Ю. А. Сказитель и былинная традиция. СПб., 2000. С. 101.

Старина про Змею в Рахлейском царстве (Из сборника г. Верещагина) // Памятники и образцы народного языка и словесности: Прибавление к Известиям Имп. АН по Отделению русского языка и словесности. СПб., 1855. Тетр. 4. Стб. 362.

Рыбников П. Н. Заметка собирателя // Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. Петрозаводск, 1989. Т. 1. С. 48—49.

Новиков Ю. А. Калики перехожие и устная былинная традиция // Новииков Ю. А. Сказитель и былинная традиция. СПб., 2000. С. 103.

⁹ Диалектологические материалы, собранные В. И. Тростянским, И. С. Гришкиным и др. / Подгот. к печати А. А. Шахматов // Сборник Отделения русского языка и словесности Имп. АН. СПб., 1916. Т. 95. № 1. С. 148.

⁰ Аникин В. П. Теория фольклорной традиции и ее значение для исторического исследования былин. М., 1980. С. 281.

¹ Хрущов И. П. Заметки о русских жителях берегов реки Ояти // Хрущов И. П. Сборник литературных, исторических и этнографических статей и заметок. СПб., 1901. С. 191.

² Троицын день в Каргополе // ОГВ. 1857. № 26, 27; А. С. Олонецкие традиции // ОГВ. 1910. № 89.

³ Миллер Вс. Ф. Калики или калеки перехожие // Энциклопедический словарь / Ф. А. Брокгауз, И. А. Ефрон. СПб., 1895. Т. 14. С. 27—28.

⁴ Маслов А. Я. Калики перехожие на Руси и их напевы. СПб., 1905. С. 13.

⁵ Архив, колл. 8, № 2, 21, 30; колл. 44, дневник собирателя.

⁶ Федорова С. В. Духовный стих «Два брата Лазаря» и олонецкие калики перехожие // Музей и краеведение на Европейском Севере. Петрозаводск, 2001. С. 49—56.

⁷ Архив, колл. 36/1, № 38.

⁸ Архив, колл. 8, № 8, 21, 30, 35, 36.

⁹ Архив, колл. 79, № 366.

⁰ Архив, колл. 8, № 35, 100, 241.

¹ Новиков Ю. А. Калики перехожие и устная былинная традиция. С. 105.

² Архив, колл. 8, № 21.

³ Архив, колл. 8, № 139, 140, 141; колл. 26, № 5.

⁴ Архив, колл. 8, № 235.

⁵ Архив, колл. 8, № 4, 4а, 21, 144, 145; колл. 26, № 6, 8, 11.

Захарьина Н. Б. Песнопения-осмогласники в древнерусских нотированных рукописях // Источниковедческое изучение памятников письменной культуры. Л., 1990. С. 26—38; Крашенинникова О. А. Рукописные октоихи XIII—XIV вв. и проблема ранних славянских переводов гимнографических текстов // Филологические науки. 1993. №4. С. 3—10; Момина М. А. О происхождении греческой Триоди // Палестинский сборник. Вып. 28(91). М., 1986. С.112—120.

Крашенинникова О. А. Три канона из октоиха Климента Охридского (неизвестные страницы древнеславянскоы гимнографии) // Славяноведение. 2000. №2. С. 29—41; Мошкова Л. В. Гимнографические произведения Климента Охридского (структурно-содержательные особенности) // Славяноведение. 1999. № 1. С. 5—21; Мошкова Л. В., Турилов А. А. Неизвестный памятник древнейшей славянской гимнографии (канон Климента Охридского на Успение Богородицы) // Славяноведение. 1999. № 2. С. 24—26.

Мещерский Н. А. О синтаксисе древних славяно-русских переводных произведений // Мещерский Н. А. Избранные статьи. СПб, 1995. С. 317—337; Момина М. А. Греческие разночтения в славянских гимногрфических текстах // Византийский временник. № 44. М., 1983. С. 126—134.

Аверинцев С. С. У истоков поэтической образности византийского искусства // Древнерусское искусство: Проблемы и атрибуции. М., 1977. С. 421—454; Козлов М. Из истории акафиста. Византийские и русские досинодальные акафисты // Журнал Московской патриархии. 1992. № 3. С. 43—49; Лурье В. М. Этапы проникновения гимнографических элементов в структуру всенощного бдения иерусалимского типа и ее производные //Литургия, архитектура и искусство византийского мира. СПб., 1995. Т. 1. С. 149—200; Пигулевская Н. В. Культура сирийцев в средние века. М., 1979; Прохоров Г. М. К истории литургической поэзии: гимны и молитвы патриарха Филофея Коккина // История жанров в русской литературе X—XI вв. Л., 1972. С. 120—149; Рамазанова Н. В. Кондак в древнерусской летописной традиции XI—XVII вв. (из истории жанра) // Источниковедческое изучение памятников письменной культуры. Л., 1990. С. 12—25.

Прохоров Г. М. К истории… С. 122.

Аверинцев С. С. У истоков… С. 424—425.

Там же. С. 429.

Там же. С. 430.

⁹ Там же. С. 441; Пигулевская Н. В. Культура сирийцев…С. 138.

⁰ Аверинцев С. С. У истоков…С. 450; Прохоров Г. М. К истории…С. 124.

¹ Аверинцев С. С. У истоков…С. 451.

² Прохоров Г. М. К истории…С. 124.

³ Аверинцев С. С. У истоков…С. 453; Козлов М. Из истории…С. 13; Прохоров Г. М. К истории… С. 126.

⁴ Момина М.А. Песнопения древних славяно-русских рукописей //Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописей. Ч. II. Вып. 2. М., 1976. С. 448—482.

⁵ Верещагин Е. М. К проблеме краесогласия слов в византийской гимнографии (в связи с анализом рифмы в древнеславянских переводах) // Вопросы языкознания. 1984. № 4. С. 34.

⁶ Момина М. А. Песнопения…С. 458.

⁷ Там же. С. 470.

⁸ Верещагин Е.М. К проблеме…С. 34.

⁹ Там же. С. 33—34.

⁰ Там же. С. 39.

¹ Мещерский Н. А. О художественно-изобразительных языковых средствах гимнографии Киевской Руси // Проблемы исторического языкознания. Вып. 3: Литературный язык Древней Руси. Л., 1986. С. 86—92.

² Мещерский Н. А. О художественно-изобразительных…С. 90—91.

³ Мещерский Н. А. Источники и состав славяно-русской переводной письменности. Л., 1978. С. 43.

⁴ Цит. по: Козлов М. Из истории…С. 44.; Прохоров Г. М. К истории…С. 131.

⁵ Цит. по: Прохоров Г. М. К истории…С. 131.

⁶ Серегина Н.С. Песнопения русским святым: По материалам рукописной певческой книги XI—XIX вв. «Стихирарь месячный». СПб., 1994.

⁷ Серегина Н. С. Песнопения…С. 59—65.

⁸ Там же. С. 69.

⁹ Там же. С. 86.

⁰ Там же. С. 31.

¹ Былинин В. К. Древнерусская духовная лирика // Прометей. М., 1990. Т. 16. С. 64.

² Там же. С. 54—99.

Переводы этих памятников появились в IX—X вв.

Памятник болгарского происхождения XIV в.

Вспомним, что к помощи божественных сил прибегают и в библейских рассказах. Так, например, в евангельских текстах мы читаем притчу об изгнании легиона бесов из одержимых старцев: «И они просили Иисуса, чтобы не повелел им идти в бездну. Тут же на горе паслось большое стадо свиней; и бесы просили Его, чтобы позволил им войти в них. Он позволил им. Бесы, вышедши из человека, вошли в свиней; и бросилось стадо с крутизны в озеро, и потонуло» (Лук. 8, 31—33; Мар. 5, 10—13; Матф. 8, 30—32).

Павлов С. Н Старообрядческая поморская икона: Вопросы атрибуции. СПб., Фонд культуры. Программа «Храм»: Сб. материалов (ноябрь 1993 — июнь 1994). Вып. № 6. СПб., 1994. С. 122.

«Каменная стена в западноевропейском средневековом искусстве и литературе стала постоянной метафорой города», — пишет исследователь средневековых городов А. В. Иконников.

Икона И-1499 «Архангел Михаил-воевода» из Лижмозера (ХVIII в., без реставрации) интересна тем, что «нижний» город представлен деревянной стеной с высокими арочными вратами, с надвратной часовней и башенками, на которых развиваются штандарты. Стена занимает все пространство подземного мира.

См.: Русское медное литье... Вып.1., С. 66/ Вып. 2, Табл. 4, 6, 9, 13, 14.

См.: Культура староверов Выга: (К 300-ю основания Выговского старообрядческого общежительства): Каталог. Петрозаводск, 1994. Илл. 14, 60.

См. Подковырова В. Г. Изображения святых в старообрядческих Лицевых апокалипсисах, бытовавших на Севере // Святые и святыни северорусских земель. Каргополь, 2002. С. 23.

⁷ Языкова И. К. Богословие иконы. М., 1995. С. 70.

⁸ Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. С. 24; Ершов В. П. Мифологические реминисценции по поводу иконы «Архангел Михаил – воевода» // «Рябининские чтения – 95». П., 1997. С. 370

⁹ Иконников А. В. Тысяча лет русской архитектуры. М., 1990. С. 47.

⁰ Прекрасные изображения Иерусалима предлагает нам старообрядческая мелкая пластика. На обратной стороне левой створки (трехстворчатый складень) или второй створки справа (четырехстворчатый складень) изображается голгофский крест на фоне Иерусалимской стены; тонкое художественное литье хорошо передает масштабность и величие этого города: могучие зубчатые стены, круглые башни с высокими шатрами, синее южное небо, на фоне которого высится восьмиконечный крест с орудиями страстей.

¹ Конвенциализация есть конструкция художественной символической образности, закрепляющаяя за тем или иным объектом «свойство служить выражением определенной идеи», причем между образом и идеей нет прямого внешнего соответствия. (Рубцов Н. Н. Символ в искусстве и жизни. М., 1991. С. 118). Иерусалим, например, в историческом смысле — столица Иудеи, город, связанный с жизнью и смертью Христа, в аллегорическом — это несокрушимый оплот веры в Христа, а в анагогическом — небесная родина, центр мира, выражение идеи земного рая., вечности и блаженства.

² Выг (Данилово) для старообрядцев был, своего рода, Северным Иерусалимом.

³ Чем дольше рассматриваешь икону, тем лучше понимаешь скрытый сакральный смысл ее символов: «приготовленный как невеста Новый Иерусалим», олицетворяет верную церковь Христову и противопоставляется «вавилонской блуднице», древнему разрушенному Вавилону, (его символ мы видим внизу иконы, в бездне), как церкви неверной, антихристовой — для старообрядцев здесь было все понятно.

⁴ Чаяние земного Рая нашло отражение в многочисленных апокрифах ХIII—ХIV вв. — «Слово в видении апостола Павла», «Житие святого Макария Египетского», «Слово Мефодия о Михайловом царстве и об антихристе», «Письмо архиепископа Новгородского Василия владыке Тверскому Феодору», отголоски его долго жили в народных легендах и преданиях вплоть до ХIХ в.

⁵ Русское медное литье… С. 179. На всех никатрионах (Голгофских крестах) на обратной стороне левых створок трехчастных складней из нашей коллекции есть вымпела и развернуты они то вправо, то влево (напр., складень № 141) На больших, четырехчастных складнях вымпела отсутствуют. На никатрионе медного складня-триптиха № 126 (обратная сторона) шатры башен увенчаны головками птиц, а трость (орудие страстей) - трилистником клевера. В этих птичьих головках, повернутых в противоположные стороны, надо полагать, символ Св. Духа. Г.Бейли в качестве примера такого понимания приводит эмблемы, (водяные знаки — №№ 73,74), на которых Св. Дух изображается на вершине горы в виде голубя с веткой трилистника в клюве (См.: Бейли Г. Потерянный язык символов. С. 43). На прялке из с. Нюксеница на шатрах башен стилизованного города мастер изобразил сидящих птиц. (Арбат Ю. Народная роспись и резьба по дереву. М., 1970. С. 47). Так же и на каменной иконке ХV в. «Жены-мироносицы у Гроба Господня» на кресте одной из башен можно рассмотреть птицы. (Рындина А. В. Древнерусская мелкая пластика. М., 1978. Илл. 44). Голубь в аллегорическом смысле — символ смирения, кротости и любви, каковым был Христос и какими должны быть Его последователи, которым Христос заповедал «быть просты, как голуби» (Мф. Х:16), ибо «царство Божие наследуют кроткие и терпеливые». «Возьмите иго мое на себя, и научитесь от мене, яко кроток есмь и смирен сердцем: и обрящете покой душам вашим» (Мф. 11:27–30). На самого Христа при крещении Св. Дух сошел в виде голубя (Мф. Ш:16; Лк. Ш: 22 и т. д.)

⁶ Маслих С. А. Русское изразцовое искусство XV — XIX вв. М., 1983. Табл. 27, 89, 100.

⁷ Бейли Г. Потерянный язык символов. М., 1996. Кн V. С. 65.

⁸ Культура староверов Выга: (Каталог). Петрозаводск,1994. Илл. 60.

⁹ Иткина Е. И. Русский рисованный лубок. М., 1992. С. 138—139.

⁰ Бейли Г. Потерянный язык символов. № 160, 161, 162.

¹ Там же. С. 65. На ярославской каменной резной иконке раннего ХIV в. «Жены-мироносицы у Гроба Господня» есть для нас любопытная деталь: Христос со стягом (вымпелом), поднимающийся из гроба (Рындина А. В. Древнерусская мелкая пластика. С. 17).

² В представлениях старообрядцев существовал народный, скрытый Иерусалим. В своей автобиографии Н.Клюев пишет: «Познал я, что невидимый народный Иерусалим –– не сказка, а близкая и самая родимая подлинность, познал я, что, кроме видимого устройства жизни русского народа,… существует тайная, скрытая от гордых взоров иерархия, церковь невидимая…» (Клюев Н. Братская песня. Сердце единорога. СПб., 1994. С. 152).

³ Землю эту помещали и в горах Центральной Азии, и на Алтае. Существовали даже особые путеводители в это «Беловодское царство» –– «Путешественники» (см. Чистов К. В. Легенда о Беловодье // Труды Карельского филиала АН СССР. Вып.. 35. 1962). Отзвуки о городах Беловодья живут в наших легендах Севера, в которых говорится о неведомой жемчужной тропе на Север, (на священное Сейдозеро или острова Ледовитого океана?), по которой ушли уцелевшие монахи после разгрома Соловецкого монастыря.

⁴ Антонова В. И. Древнерусское искусство в собрании Павла Корина. М., 1966. Табл. 116.

⁵ Кузнецова в. П. Причитания в северорусском свадебном обряде. Петрозаводск, 1993. С. 77.

⁶ Цит. по идентичной надписи на нижнем поле иконы И-535 из Музея ИЗО

⁷ Снисаренко А. Третий пояс мудрости. Л., 1989. С. 139; Руны / Сост. А. Кайа. М., 1998. С. 61

⁸ Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 295

⁹ Евсюков В. В. Мифы о Вселенной. Новосибирск, 1988. С. 111.

⁰ Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки.... С. 288.

¹ В др. Египте, Греции, Персии, Индии, в Северной Америке и Океании, в Карелии и Архангельской обл., на Британских островах, в Скандинавии известны круговые сооружения из камня — лабиринты. Это наземные округлые или подковообразные сооружения на побережье морей, с выложенными из мелких камней спиралевидными ходами (Мельников И. В. Святилища древней Карелии. Петрозаводск, 1998. С. 87—96). Как воспоминание о древней культуре лабиринтов можно рассматривать и лабиринты тамплиеров на о. Мальорка. Есть изображения лабиринтов — на монетах, домах, оберегах, надгробных памятниках, в росписях и мозаиках.

¹ Даль В. И. Толковый словарь дивого великорусского языка. М., 1955. Т. 2. С. 231.

² Словарь русского языка XI —XVII вв. М., 1981. Т. 8. С. 157.

³ Кереньи К. Кора // Юнг К. Г. Душа и миф: Шесть архетипов. Киев; М., 1996. С. 154.

⁴ Там же. С. 155.

⁵ В контексте «лабиринтной культуры» на этих святилищах совершались какие-то обряды, следы которых сохранили греческие изображения лабиринтообразных танцев и их ритуальное исполнение на островах Индонезии.

⁶ Тарасов О. Ю. Икона и благочестие: (Очерки иконописания в императорской России). М., 1995. Табл. 9. Лабиринтам посвящена обширная литература. Многие исследователи лабиринтов считают, что они связаны с представлениями о нижнем мире (Кабо В. П. Мотив лабиринта в австралийском искусстве и проблема этногенеза австралийцев // Сборник Музея атеизма и этнографии 1966. Вып. 23. С. 254—267), с культом предков, (Виноградов Н. Н. Соловецкие лабиринты // СОК. Вып. 4. 1927. С. 119—127), с погребальными сооружениями и похоронно-обрядовыми мистериями (Брюсов А. Я. История древней Карелии // Тр. ГИМ., Вып.9. 1940. С. 105; Куратов А. А. К вопросу об иррациональном назначении каменных лабиринтов севере Европы // Вопросы советского финно-угроведения. Петрозаводск, 1974.; Титов Ю. В. Лабиринты и сейды. Петрозаводск, 1974. С. 9; Холл Менли П.Энциклопедическое изложение масонской, герметическо, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. Новосибирск; М., 1997. С. 172).

⁷ Принцип зеркальной симметрии был знаком человеку задолго до нашей эры и использовался в строительстве. Например, лабиринт в Фаюмском оазисе (Египет) имел полторы тысячи надземных и столько же подземных покоев (Снисаренко А. Третий пояс мудрости. С. 112)

Из Нагорной проповеди (Мф. гл. 5) – Стих «43. Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. 44. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, 45. да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. 46. Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? 47. И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? 48. И так будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный».

«Западный человек искал развитием внешних средств облегчить тяжесть внутренних недостатков. Русский человек стремился внутренним возвышением над внешними потребностями избегнуть тяжести внешних нужд», — справедливо утверждал И. В. Киреевский.

Филарет, игумен. Конспект по нравственному богословию. М., 1990.

Там же. С. 14.

Россия: Энциклопедический словарь. Л., 1991. С. 396, 397; Андреева Е. А. Возникновение и развитие епархиальных женских училищ в России // Образование в регионах России. Уроки истории и перспективы. М., 1997. С. 15.

Сушко А. В. Духовные семинарии в России (до 1917г.) //Вопросы истории, 1996. № 11—12; Конюченко А. И. Духовное образование в Оренбургской епархии во второй половине Х1Х — начале ХХ вв. Автореф. канд. ист. наук. Челябинск,1996; Гуркина Н. К. Епархиальные женские училища и их роль в социокультурном развитии провинции (на материалах Русского Севера) // Провинция как социокультурный феномен. Кострома, 2000, и др.

Гуркина Н. К. Интеллигенция Европейского Севера России в конце ХIX — начале ХХ веков. Автореф. докт. ист. наук. СПб., 1999.

Однодневная перепись начальных школ в империи, произведенная 18 января 1911 г. СПб., 1913. Вып. 1: Санкт-Петербургский учебный округ. С. 19.

Пашков А. М. Олонецкая духовная семинария и ее вклад в формирование интеллигенции Карелии // Новое в изучении истории Карелии. Петрозаводск, 1994.

Обзор Олонецкой губернии за 1896 г. Петрозаводск, 1897. С. 57.

Обзор Олонецкой губернии за 1898 г. Ведомость № 31; Российский государственный исторический архив, ф. 802, оп. 11, д. 67, л. 27.

⁸ РГИА, ф. 802, оп. 11, д. 68, л. 7.

⁹ Там же, д. 67, л. 1—3.

⁰ Там же, д. 68, л. 1—5.

¹ Там же, л. 3, 8.

² Там же, д. 67, л. 4, 5; д. 68, л. 5, 6.

³ Там же, д. 67, л. 5—8.

⁴ Там же, л. 27—30, 33.

⁵ Там же, л. 31—32.

⁶ Там же, л. 30, 39.

⁷ Там же, л. 38, 40, 43.

⁸ Там же, л. 35—36.

⁹ Там же, л. 52.

⁰ Там же, л. 37.

¹ Там же, л. 44—52.

² Там же, л. 27, 32, 35, 37, 42.

³ Там же, л. 38.

⁴ Там же, л. 60.

⁵ Там же, л. 12—13.

⁶ Там же, л. 13—19.

⁷ Там же, л. 20, 25, 26.

⁸ Там же, л. 21—24.

⁹ Там же, л. 26.

Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Русская философия собственности ХVIII — ХХ вв. СПб., 1993. С. 229.

Пивоев В. М. Миф в системе культуры. Петрозаводск, 1991. С. 81.

Напр., именно так определил. А. В. Гличев работе «Качество и духовность: Прикосновение к проблеме» (Основы управления качеством продукции). М., 1998.

ОГВ. 1838. № 39. 27 авг. С. 341.

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранное: Образ общества. М. 1994. С. 94.

См.: Толстой Л. Н. Собр. соч.: В 22 т. М., 1978, Т. 7. С. 132.

См.: Матюшок В. М. От системного кризиса к духовному и экономическому возрождению. // Вестник Российского университета дружбы народов. 1999. № 1 (5). С. 16.

⁸ Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 18. Л., 1978, С. 13.

⁹ Луначарский А. В. Об искусстве. М., 1982, Т. 2. С. 275.

⁰ Иванов Вяч. И. О веселом ремесле и умном веселии // Родное и вселенское. М., 1994. С. 60.

¹ Кандинский В. О духовном в искусстве. М., 1992. С. 67.

² Цит. по: Пивоев В. М. Философия культуры. Петрозаводск, 1999. Ч. 1. С. 135.

³ Кутырев В. А. Духовность, экономизм и «после»: драма взаимодействия // Вопросы философии. 2001. № 8. С. 56.

⁴ Там же. С. 57.

⁵ Там же. С. 61.

⁶ Булгаков С. Н. Народное хозяйство и религиозная личность // Булгаков С.Н. Соч. В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 348.

⁷ Ключевский В.О. Сочинения: В 9 т. Курс русской истории. М., 1987. Т. 8.

⁸ Барсов Е. В. Палеостров. Его судьба и значение в Обонежском крае. М., 1868. С. 9.

⁹ Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 672.

Иоанн Златоуст. Полн. собр. соч.: В 12 т. М., 1994. Т. 4, кн. 1. С. 64.

Иоанн Златоуст. Пять слов об Анне // Антология педагогической мысли христианского Средневековья: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 198.

Иоанн Златоуст. О тщеславии и о том, как должно родителям воспитывать детей // Антология педагогической мысли христианского Средневековья: В 2 т.: М., 1994. Т. 1. С. 179.

Там же. С. 178.

Иоанн Златоуст. Слово о воспитании детей // Антология педагогической мысли христианского Средневековья: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 205.

Иоанн Златоуст. О тщеславии и о том, как должно родителям воспитывать детей // Антология педагогической мысли христианского Средневековья: В 2 т.: т. 1. М., 1994. С. 190

Иоанн Златоуст. К верующему отцу // Полн. собр. соч.: В 12 т. М., 1994. Т. 4, кн. 1. С. 59.

Там же. С. 82 и 87.

Иоанн Златоуст. Беседа о вдовицах, о воспитании детей и о милостыне // Антология педагогической мысли христианского Средневековья: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 201

Опрышко Н. А. Православные святые: Почитание и прославление. М., 2002. С. 171.

Послание Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви боголюбивым пастырям, честному иночеству и всем верным чадам Русской Православной Церкви // Русская Церковь на рубеже веков: Юбилейный Архиерейский Собор Московской Патриархии. СПб., 2001. С. 124.

В лике мучеников прославляются христиане, претерпевшие страдания и смерть за Имя Христово. Исповедниками Церковь называет тех христиан, которые открыто заявляли о своей вере во времена гонений, много пострадали за веру, но, в отличие от мучеников, не были подвергнуты смерти (Опрышко Н. А. Указ. соч. С. 129, 137).

Иноземцева З. П., Романова С. Н. Дела по обвинению православного духовенства и мирян как исторический источник // 2000-летию Рождества Христова посвящается: Специальный выпуск «Вестника архивиста». М., 2001.С. 114.

Игумен Дамаскин (Орловский). История Русской Православной Церкви в документах Архива Президента Российской Федерации // 2000-летию Рождества Христова… С. 79.

Головкова Л. А. Особенности прочтения следственных дел в свете канонизации новомучеников и исповедников Российских // Региональные аспекты исторического пути православия: архивы, источники, методология исследований: Материалы межрегиональной научной конференции. Вологда, 20—21 июня 2000 г. Историческое краеведение и архивы. Вып. 7. Вологда, 2001. С. 73.

Там же. С. 77.

Там же. С. 75.

Там же. С. 77.

⁰ Иноземцева З. П., Романова С. Н. Указ. соч.

¹ Там же. С. 122.

² Игумен Дамаскин (Орловский). Указ. соч. С. 79.

³ Иноземцева З. П., Романова С. Н. Указ. соч. С. 122.

⁴ Там же. С. 123.

⁵ Доклад митрополита Крутицкого и Коломенского Ювеналия, Председателя Синодальной Комиссии по канонизаци святых, на Архиерейском Юбилейном Соборе //Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви. Москва, 13—16 августа 2000 г. Нижний Новгород, 2001. С. 90, 92.

⁶ Чухин И. Карелия-37: идеология и практика террора. Петрозаводск, 1999. С. 19.

⁷ Там же. С. 77.

⁸ Там же. С. 16.

⁹ Там же. С. 48, 51.

⁰ Там же. С. 36.

¹ Там же. С. 40.

² Там же. С. 57.

³ Там же. С. 95.

⁴ Там же. С. 51.

⁵ Архив УФСБ РФ по РК, фонд уголовных дел, д. П-3708, л.74.

⁶ Архив УФСБ РФ по РК, фонд уголовных дел, д. П-8102, л.39.

⁷ Чухин И. Карелия-37: идеология и практика террора. С. 40.

⁸ Игумен Дамаскин (Орловский). Указ.соч. С. 97.

⁹ В приложении представлены материалы на Н. И. Богословского, П. Х. Молчанова, И. Н. Попова, которые нельзя считать житиями новомучеников (в настоящее время они рассматриваются Синодальной Комиссией по канонизации святых). В них содержатся лишь биографические сведения, составленные на основе архивных документов.

⁰ Архив УФСБ РФ по РК, д. П-3708, л. 24.

¹ НА РК, ф.2961, оп. 1, д. 3/46, л. 14об.

² То же, д. 3/38, л. 8,10.

³ То же, д. 3/50, л. 81об, 82.

⁴ То же, л. 60.

⁵ То же, л. 61.

⁶ Архив УФСБ РФ по РК, фонд уголовных дел, д. П-18779, л. 59.

⁷ То же, л. 61.

⁸ Архив УФСБ РФ по РК, фонд уголовных дел, д. П-8102, л. 27, 33.

⁹ Инициалы в деле не указаны.

⁰ Архив УФСБ РФ по РК, фонд уголовных дел, д. П-8102, л.1.

¹ То же, л. 36.

² То же, л. 42.

³ То же, л.43.

Деяние о соборном прославлении новомучеников и исповедников Российских // Московские епархиальные ведомости. 2000. № 9. С. 27.

Яковлев А. Н. По мощам и елей. М., 1995. С. 94—95.

НА РК, ф. 690, оп. 1, д. 210, л. 33.

ИЦ МВД РК, дело ДСП, л. 16.

ГУЛАГ в Карелии 1930-1941 гг. Петрозаводск, 1992. С. 82.

Там же. С. 83.

ИЦ МВД РК, дело ДСП, л. 17-20.

ГУЛАГ в Карелии 1930-1941 гг. Петрозаводск, 1992. С. 3.

Чухин И. И., Дмитриев Ю. А. Идеология и практика террора. Поминальные списки Карелии 1937—1938 гг. Петрозаводск. 2002. С. 44.

⁰ Там же.

¹ Там же. С. 45.

² Там же. С. 46.

³ ГУЛАГ в Карелии 1930-1941 гг. Документы и материалы. Петрозаводск. 1992. С. 214.

⁴ НА РК, ф.865, оп. 1, д. 15, л. 151-153.

⁵ Гулаг в Карелии 1930-1941 гг. Документы и материалы. Петрозаводск. 1992. С. 181-182.

⁶ Канонизация святых в XX веке. М., 1999. С. 9.

⁷ Там же. С. 143.

⁸ Исторический Собор Русской Православной Церкви // Московские епархиальные ведомости. 2000. № 9. С. 7.

⁹ ИЦ МВД РК, ф. 72. Историческая справка.

Свято-Троицкий Александро-Свирский монастырь: Краткая история монастыря с приложением важнейших документов. СПб., 1901. С. 3.

Жилкина М. В. Русские монастыри — твердыни Православия // Журнал Московской патриархии (ЖМП). 1998. № 10. С. 32.

Олонецкие Епархиальные Ведомости. 1906. № 12.

Свято-Троицкий Александро-Свирский монастырь. С. 79.

ЖМП. 2000. № 5. С. 16.

Там же. С. 17.

Александро-Свирский монастырь находился на территории Алексеевского волостного Совета.

В документе — коего.

НА РК, ф. 317, оп. 4, д. 1/1, л. 13.

⁰ НА РК, ф. 317, оп. 4, д. 1/1, л. 17.

¹ Так в документе.

² НА РК, ф. 28, оп. 1, д. 2/11, л.л. 53—53 (об).

³ НА РК, ф. 28, оп. 1, д. 2/11, л.л. 46—48.

⁴ ЖМП. 2000. № 5. С. 17—25.

^^ Работа подготовлена при поддержке РГНФ, проект № 01-01-49005 а/С.

Национальный архив Республики Карелия (далее НА РК), ф. 2434, оп. 1, д. 3/24, л. 3—5.

Красная Карелия 1926. 14-15 сентября.

Красная Карелия 1922. 12, 14 апреля.

Сведения о священнослужителях и мирянах Олонецкой епархии, репрессированных в 1918 — 1940 гг. (по сведениям ФСБ Российской Федерации) // Олонецкая епархия. Страницы истории. Петрозаводск, 2001. С. 227—235.

НА РК ф. 630, оп. 1, д. 1/7, л. 23.

Олонецкая епархия. Страницы истории. С. 27—33.

⁷ НА РК, ф. 2961, оп. 1, д. 2/31, л. 12—14.

⁸ Церковный вестник. 1925. №2. С. 41—42.

⁹ Карельская организация КПСС в цифрах. 1921—1984. Петрозаводск, 1985. С. 35.

⁰ НА РК, ф. 2434, оп. 1, д. 3/24, л. 43—45.

¹ Там же, ф. 689, оп. 1. д. 25/294, л. 29.

² Там же, оп. 15, д. 1/3, л. 228—229.

³ Там же, д. 2/5, л. 122, 125.

⁴ Детчуев Б. Ф, Макуров В. Г. Государственно-церковные отношения в Карелии. Петрозаводск, 2000. С. 65—66. Пулькин М. В., Захарова О. А., Жуков А. Ю Православие в Карелии. М., 2000. С. 147—148.

⁵ Детчуев Б. Ф. Макуров В. Г. Государственно-церковные отношения в Карелии. С. 72—73.

Национальный архив Республики Карелия (НАРК), ф. 310, оп. 1, д. 18, л. 37.

Там же. Л. 225.

В 1950 г. эта должность была ликвидирована и вопросы религии перешли в ведение Управляющего делами Совета Министров республики.

Там же, л. 224—225.

НАРК, ф. 310, оп. 1, д. 41, л. 49; ф. 2434, оп. 1, д. 24, л. 5.

Там же, ф. 310, оп. 1, д. 40, л. 29; д. 43, л. 167—170.

Там же, д. 45, л. 109.

Там же, оп. 2, д. 7, л. 7.

Карельский государственный архив новейшей истории (КГАНИ), ф. 3, оп. 9, д. 25, л. 35—38.

⁰ НАРК, ф. 310, оп. 1, д. 47, л. 46.

¹ КГАНИ, ф. 1230, оп. 79, д. 12, л.

² НАРК, ф. 310, оп. 1, д. 45, л. 108.

³ Карелия. 1995. 1 июля.

⁴ НАРК, ф. 310, оп. 2, д. 16, л. 146.

⁵ Там же, оп. 2, д. 16, л. 147.

⁶ Там же, д. 14, л. 32—33.

` &parentlink=

Источник: https://refdb.ru/look/1784718-p14.html
Автор: _ Администрация сайта

Свет не клином сошёлся.

Малоизвестный источник по истории православных церковных приходов и монастырей Олонецкой епархии середины XIX в.

Священник Стефан Холм

Библиография

ЦЕРКОВНАЯ ШКОЛА И СТАРООБРЯДЧЕСТВО

СВЯТИТЕЛЬ ФЕОФАН ЗАТВОРНИК (ГОВОРОВ) —

РЕКТОР ОЛОНЕЦКОЙ ДУХОВНОЙ СЕМИНАРИИ

(сентябрь 1855 — май 1856 гг.)

А. В. Пигин

О НЕКОТОРЫХ ИСТОРИЧНИКАХ ПО ИСТОРИИ

МАКАРЬЕВСКОЙ ХЕРГОЗЕРСКОЙ ПУСТЫНИ

Приложение

Л. В. Савельева

ОБРАЗ БОГОМАТЕРИ В РУССКОЙ

КОНЦЕПТУАЛЬНОЙ КАРТИНЕ МИРА

На нивы златые

Пролей волоса!

С Соловков до жгучего Каира

В. Н. Сузи

(Петрозаводский университет)

Ф. И. ТЮТЧЕВ — ПРАВОСЛАВНЫЙ МЫСЛИТЕЛЬ

И ПОЭТ

Л. С. Захарова

(ИЯЛИ КарНЦ РАН)

МОТИВ ПРОТИВОСТОЯНИЯ БЕСАМ

СИСТЕМА ВЗАИМОСВЯЗИ ДУХОВНО-НРАВСТВЕННОЙ И ПРОФЕССИОНАЛЬНОЙ ПОДГОТОВКИ ПЕДАГОГА

Н. В. Ижикова

ОТ ДУХОВНОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ К ЭКОНОМИЧЕСКОМУ РАЗВИТИЮ

Священник Николай Озолин

ЦЕРКОВНОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ В КИЖАХ

ДИАКОН ПАВЕЛ ХРИСТОФОРОВИЧ МОЛЧАНОВ