В. Н. Романов Взаимодействие культурных систем в этническом пространстве Среднего Поволжья.

Министерство образования Российской Федерации

Ульяновский государственный университет

В. Н. Романов

Взаимодействие

культурных

систем

в этническом пространстве

Среднего Поволжья

Ульяновск

2003

2

УДК 316.423.2:39(471.1)

ББК 60.545.1(2Р354)

Р 69

Печатается по решению Ученого совета

Факультета гуманитарных наук и социальных технологий УлГУ Научный редактор – доктор педагогических наук, профессор Н. И. Калаков Рецензенты:

кафедра социологии Ульяновского государственного университета (зав. кафедрой профессор, д.с.н. Е. И. Морозов);

Доктор социологических наук В. В. Бахарев;

профессор, доктор философских наук В. А. Михайлов Романов, В. Н.

Взаимодействие культурных систем в этническом пространстве Р 69 Среднего Поволжья / В. Н. Романов. – Ульяновск : УлГУ, 2003. – 249 с.

ISBN-5-88866-139- В монографии рассмотрены основные процессы взаимодействия культурных систем в этническом пространстве Среднего Поволжья, определены основные векторы диалога духовных культур народов региона. В исследовании сделана попытка в некоторой степени по-новому взглянуть на известные науке события, факты и тенденции этносоциального развития и одновременно нащупать эффект взаимопроникновения духовности через общий объект исследования. Продолжением поднятой в монографии темы может служить широкое поле диалога этнокультур региона, поскольку отдельные вопросы этой комплекной проблемы здесь лишь обозначены и ждут своей всесторонней проработки.

Для студентов гуманитарных факультетов вузов, изучающих этническую социологию.

© Романов В. Н., ISBN-5-88866-139-2 © Ульяновский государственный университет, Оглавление Предисловие.................................................................................................. Глава I. Историко-социальная детерминация духовной конвергенции народов Поволжья.............................................. 1.1. Историко-социальные аспекты этногенеза народов Поволжья и Приуралья................................................................... 1.2 Миграционные процессы как фактор становления региональных этнических культур................................................. Глава II. Национально – региональные особенности начального этапа формирования духовной общности и культурной самобытности народов.

..................................... 2.1. Истоки формирования толерантной духовности и этнокультурной конвергенции...................................................... 2.2. Возникновение раннего поликультурного пространства и его влияние на формирование национального самосознания............................................................................ Глава III. Коэволюционное развитие духовных культур народов Поволжья....................................................................... 3.1. Ранние этнокультурные образования в Поволжье и их культурное наследие.............................................................. 3.2. Коэволюционное развитие духовных культур мордвы, мари и чувашей..................................................................... ГЛАВА IV. Современный этнокультурный процесс в контексте региональной социологии...................................... 4.1. Культурно-дифференцирующие традиции народов Поволжья в первые годы советской власти.......................................... 4.2.. Современное этнокультурное и социально лингвистическое состояние языков народов Поволжья...................................... Глава V. Взаимодействие духовных культур народов Поволжья в концепте общечеловеческих ценностей............................. Заключение................................................................................................. Список использованных источников и цитированной литературы......................................................................... Предисловие Исследование процессов взаимодействия духовных ценностей в этнокультурном пространстве – это междисциплинарное направление, детерминированное динамикой развития современного общества, процессами дифференциации наук. Как прикладная социологическая наука, социология культуры рассматривает эти проблемы не только в теоретическом аспекте, но и в направлении решения их в повседневной жизни социума. Выявляя общее состояние развития этнокультур, она направляет свое усилие на исследование феноменов изменения этнокультурных компонентов, их ценностных ориентаций и культурного творчества, художественно-эстетического осмысления жизни и особенностей изменения социокультурных систем.
Российское общество в настоящее время переживает сложный этап системного переходного периода, в котором, наряду с задачами социально политической и экономической реконструкции, встают проблемы формирования в социуме гармоничных нормативно-ценностных ориентаций.

Кризисный характер проводимых реформ одновременно порождает и определенную социальную напряженность. Причин тому много. Они затрагивают не только экономические, но и политические и социально культурные аспекты развития общества. Естественно, в этой ситуации перед обществом встают задачи поиска межкультурного диалога, решения назревших конфликтосодержащих компонентов этнокультурного взаимодействия.

Современная социология культуры стремится получить достаточно надежную информацию о происходящих этнокультурных процессах и деятельности этнокультурных образований, выявляет степень качественных изменений духовно-нравственных ориентаций этнокультурных институтов, раскрывает величины этноцентристских и центробежных тенденций и стремления народов к этнической однородности или поликультурности, пытается предостеречь от возможных возникновений диспропорций в духовном развитии социума путем предоставления общественности своих прогнозов.

 

 

В этнокультурном аспекте Среднее Поволжье традиционно занимает значительное место в этнокультурной политике государства как полиэтнический и поликультурный регион. На протяжении всей своей истории основные этносы региона сосуществовали в состоянии относительной гармонии и поиска согласия. Такая же потребность в обществе наблюдается и сегодня. Смещение приоритетов в последнее время в межэтнических и межкультурных взаимодействиях в сторону общечеловеческих ценностей, к толерантности и диалогу накладывает на этнокультурные системы своеобразные обязанности по содействию успешному разрешению межкультурных противоречий и внутриэтнических конфликтов. Исходя из этого, в предлагаемой монографии исследуется сущность конвергенционных процессов культурных систем народов Средневолжского региона, их роль в поисках форм и методов достижения общественного согласия и социального партнерства в контексте региональной социологии.

Глава I. Историко-социальная детерминация духовной конвергенции народов Поволжья 1.1. Историко-социальные аспекты этногенеза народов Поволжья и Приуралья Интерес к истории и быту, традициям и религиям, языкам и нравственно поведенческим особенностям соседствующих народов в наши дни исходит из насущных национальных проблем и межнациональных отношений в России.

А они, как известно, весьма сложны. Жителям Поволжья и Приуралья важно знать, какие проблемы здесь существуют, какие пути и механизмы их решения видят местные властные структуры и национально-культурные движения, их формальные и неформальные лидеры, да и граждане, независимо от своей национальной принадлежности, что предстоит делать в целях дальнейшего сохранения социальной стабильности и межкультурной толерантности. Изучая проблемы объективной необходимости и методологий разработки федеральных программ развития регионов России, известный специалист по регионоведению Сухарев А.И. замечает, что «между различными общественно-политическими течениями в нашей стране продолжается напряженная дискуссия о курсе реформ, нередко сопровождаемая противостоянием»... [263, 10].

Исторические события 90-х годов ХХ столетия внесли многообразные изменения в государствообразующую политику многих стран мира.

Значительно меняются взгляды на данную проблему и в России. Между тем народы нашего региона (включая национально-государственные образования) в той или иной мере прошли многие этапы развала страны в конце прошлого столетия. Сегодня они шаг за шагом идут в направлении укрепления России, проявляя живой интерес к национальным особенностям, взаимовлиянию их духовных культур, к истории судеб народов. В своих стремлениях понять этногенез народов, они часто обращаются к проверенным историческим, археологическим источникам, задавая естественные вопросы о первых жителях этих мест, об их материальных и духовных культурах, о возможном влиянии их на становление своих народов в разные исторические периоды развития. Современная социология данное обстоятельство объясняет тем, что представление человека о самобытности своей этнокультуры и межкультурной взаимосвязи народов всегда «неотделимо от категории времени, которое не только актуально в темпоральном аспекте, но и сущностно значимо», поскольку его «жизненный путь развертывается в координатах пространства и времени, предстает как самоосуществление... себя в рамках свободной идентификации с различными формами социальности: семьей, этносом, отечеством, миром веры...» [215, 6]. Как отмечает социолог В. А. Писачкин, «категория жизненного пространства занимает особое место среди характеристик человеческого бытия в его психологическом и социальном измерении» [215, 6]. Это подтверждается и в научных работах социолога Е. И. Морозова в контексте исследований развития социальных систем, из которых следует, что последующие поколения выбирают из культурного наследия те «средства», которые впоследствии используются «в качестве инструмента для обеспечения собственного развития» [188, 95]. Поэтому рассмотрение в историко-географическом аспекте эволюцию духовных ценностей представляется значимым для понимания этнокультурного процесса народов. Так же трактует социолог В. В. Бахарев, исследуя проблемы культуры как фактор устойчивого развития социума, что «в каждую эпоху в процессе взаимодействия общества...происходят изменения, которые фиксируются и закрепляются»... в формировании «новых программ...деятельности» [44, 34].

Между тем, регион Поволжья был заселен людьми давно, еще 80-100 тыс. лет назад. Археологические и палеонтологические данные показывают, что это были неандертальцы, останки и орудия которых найдены на Ундоровском острове и около с. Русская Бектяшка Сенгилеевского района [44]. Несколько позже, 20-30 тыс. лет назад, территория области была уже прочно освоена кроманьонцами, т.е. людьми современного физического облика [44], а в V-III тысячелетии до н.э. здесь уже начиналось формирование крупных этнокультурных общностей, заложивших основы современных Волго-Уральских народов [44, 81, 85].Территория Среднего Поволжья оказалось пограничной зоной между сформировавшимися племенами индоевропейской и финно-угорской языковых общностей, что и отразилось на их размещении [44, 81, 85]. В III-II тысячелетии до н.э. здесь наблюдается этническая пестрота, где чересполосно проживали финно угорские племена (волосовские) и индоевропейские (фатьяновские;

а также абашевские, названные по останкам культуры, найденным возле села Абашево Чебоксарского района Чувашии;

срубные) [44, 81, 85]. К последней четверти II тысячелетия до н. э. этническая пестрота изживается или взаимоассимилируется доминирующим населением, формируются приказанские и поздняковские племена финно-угорской группы: предки современной мордвы, мари, удмуртов и других. Мордва – это древнейшая этническая культура. Почти полторы тысячи лет назад, в 551 году, готский историк Иордан написал книгу «О происхождении и деяниях готов», где впервые упомянул о мордовском народе [308].

Для середины и второй половины первого тысячелетия нашей эры характерна миграция крупных этнических массивов, менявших структуру населения на огромных пространствах. В VIII веке на эту территорию из приазовских и нижневолжских степей переселяются тюрко-язычные булгарские племена. В конце IX века на Средней Волге и всем Нижнем Прикамье они образовали свое государство – Волжскую Болгарию, частично вытеснив или ассимилировав местное финно-угорское население.

В IX-XIII веках Волжская Болгария переживала период наивысшего расцвета [44, 81, 85, 49, 276].

Как показывают этнокультурологи и историки, огурские (болгарские) и сабирские (савирские - суварские - сувазские - сювазьские) скотоводческие племена кочевали в I тысячелетии до нашей эры в бассейне верхнего Иртыша.

Этнонимы сабир (савир), субар (сувар) означали один и тот же этнос «суваз», а исторические описания об их жизни и самоназвания отличались друг от друга лишь степенью адекватного и орфографически правильного изложения орфоэпии данных племен авторами исторических источников.

Самоназвание современного этноса чуваш – это трансформация самоназвания племени суваз по линии суваз-сювазь-чуваш, поэтому современные этнологи считают их предками современных чувашей. В начале нашей эры они оторвались от остальных тюрков и, зигзагообразно кочуя с юга на север (весной) и с севера на юг (осенью) через земли североиранских племен, продвигались на запад по Семиречью и степям нынешнего Казахстана [80]. По мнению этносоциолога и историка В. Д. Дмитриева это продвижение, вероятно, заняло около двух столетий. Во II-III веках они оказались на Северном Кавказе среди ирано язычных аланов и сарматов (кстати, Птолемей упоминает о савирах на Северном Кавказе во II веке н. э., а сирийский писатель III века н.э. Мар-Абас Котина пишет о болгарах на Кавказе) [80, 85, 276]. По сведениям специалистов, и болгары, и савиры говорили на сходном с чувашским языке: у них вместо «з», звучавшем в других тюркских языках, употреблялся звук «р»
(ротацизм), вместо «ш» - «л» (ламбдаизм) [80, 95, 276]. Как подтверждают археологи, около пяти столетий провели здесь болгары (оногуры) и сувары, осваивая навыки оседлой жизни и земледелия. Североиранские племена Южной Сибири, Средней Азии, степей нынешнего Казахстана, особенно сарматы и аланы Северного Кавказа, оказали на болгар и сувар значительное хозяйственное, культурное и общественное влияние. Наследие этой культуры сохранилось в настоящее время в фольклорном наряде, национальных элементах женской одежды, в деталях народных вышивок. [80, 276].

Языческий культ чувашей в существенных элементах был сходен с древней религией тюрко-язычных племен и народов Саяна и Алтая, поэтому и в культовой терминологии просвечивается влияние зароастризма – древней религии иранских племен, а позднее и государств [49, 80]. В этот язык перешло немало иранских слов [95, 80], существующих и поныне.

На Северном Кавказе племена сувазов-сювазей испытывали вторжение тюрко-язычных гуннов, авар, хазар и других завоевателей. В 30-60-х годах VII века образовалась Великая Болгария, простиравшаяся от Каспия до Азовского моря. По сведениям историков, в него входили пять племенных союзов под предводительством вождя Кубрата. После его смерти Великая Болгария, теснимая хазарами, распалась. В VII веке на территории современ ного Дагестана существовало еще Суварское княжество с центром в городе Ворочан, однако эти образования историки не считают настоящей государственностью [80, 276].

В 70-х годах VII века западные болгары во главе с племенным вождем Аспарухом, сыном Кубрата, ушли на Дунай, где образовали дунайскую Болгарию. Тогда же племена «серебряных болгар» и болгарское племя берсула (берсилы) переселились в Волго-Камье. Некоторые историки предполагают, что «серебряных болгар» возглавлял второй сын Кубрата по имени Котраг.

Сувары с 60-х годов VIII века находились в составе Хазарского каганата и после вторжения в 732-737 годах на их земли арабов, покинув основной массой прикаспийские степи, переселились в Среднее Поволжье. Разместились они рядом с болгарами. Болгары и сувары проникали в среду восточнофинских, в основном марийских племен, обитавших здесь еще с IV тысячелетия до н.э., угорских (венгерских) племен, переселившихся в IV-V веках в бассейны Кондурчи и Черемшана из Западной Сибири, а также именьковцев, переселившихся в III-IV веках со среднего Днепра восточных славян, расселившихся впоследствии по нижней Каме и на территории современной Ульяновской области (значительная часть именьковцев затем вернулась на Днепр, а частью ассимилирована предками чувашей) [80, 44, 276].

В VIII веке в Среднем Поволжье возник Болгарский союз племен, куда под главенством болгар вошли суварские и местные финские племена – предки марийцев, удмуртов, восточной мордвы, коми-пермяков, а также венгры, часть кочевых огузоязычных в то время башкир и остатки именьковцев – славян.

Между пришельцами и местным населением сложились мирные отношения.

Во всяком случае, какими-либо данными о военных стычках между болгаро суварским и финно-угорским населением историки не располагают.

В источниках есть сведения лишь о столкновениях болгар с буртасами [80, 276, 85]. Археологи и историки склоняются к тому, что буртасы являлись тюркским племенем. Болгарский союз племен находился в зависимости от Хазарского каганата и платил ему дань [103].

Болгарские и суварские племена в Среднем Поволжье стали оседлыми, хотя долго еще сохранялись пережитки кочевого быта. Большинство их размещалось на левобережье Волги южнее нижней Камы. Болгарские племена эсегелов и темтюзей обитали на правобережье Волги. Объединение всех земель Волжской Болгарии в единое государство произошло при эльтебере (предводителе народа, царе) Алмасе (Алмуше), сыне Шилки. Он царствовал с 895 по 925 годы. Год вступления Алмаса на престол чувашскими историками считается датой создания своей государственности [80, 85, 81, 49], некоторыми татарскими исследователями, считающими себя наследниками болгар, – болгарской [285, 203], другая часть татарских исследователей относит это к образованию болгаро-чувашской[276], а третьи – болгаро татарской [284]. После Алмаса царями Волжской Болгарии были Микаиль, Наср, Талиб, Мумин, Мумин-Шамсун, Хайдар, Сагид, Бурадж, Ибрагим, Султан-Мурат. Ильгам - последний из царей погиб в 1236 году в сражениях с войсками Золотой Орды [80].

Волжская Болгария занимала обширную территорию Среднего Поволжья.

От Самарской Луки на юге до реки Вятки на севере, от средней Камы на востоке и до Суры на западе располагалась это государство. Основные массы болгар и сувар, которых в начале Х века Ахмед ибн-Фадлан называет сувазами, обитали на территории современной Самарской и Ульяновской, части Пензенской областей, Закамских и юго-западных районов Татарстана, юго-восточных районов Чувашской республики.

Вслед за предками чувашей и мари, одним из основателей этого союза явились мордовские племена: каратаи, шокша, терюхане, эрзя, а в последствии, возможно, и некоторая часть других этнографических групп этого народа. Исследователь П.И.Мельников-Печерский приводит сведения, что во время войн Андрея Боголюбского с болгарами, мордва, жившая у устья Оки (а там проживали не только эрзя, но и мокша, терюхане, мурома), и далее по берегам Волги, подвергалась нападениям русских дружин [180, 22].

По этому поводу он приводит сказания русского летописца 1173 года:

«Посла князь Андрей сына Мьстислава на болгары, а муромский князь сына посла, а Рязанский князь сына посла, и бысть не люб путь ти всим людем сим, зане непогодье есть зиме воевати болгары, идучи не идяху. И бывшю же на Городьце князю и совокупиться с братома своима, с Муромьскым и с Рязаньскым на устье Окы, и ждаша дружине своей две недели и не дождавша, поехавши с передними с дружиною;

и Борис Жидиславич воевода бе в то время и наряд всь держаще;

и въехавша без вести в поганыя и взяша сел 6 и семое город, муже изъсекоша, а жены и дети поймаша. Слышавше же болгаре в мале дружине пришедше князя Мстислава, идуща с полоном, доспеша в борзе и поехаша по них в 6000 (человек.-В.Р.), за малом не потигоша их за 20 верст, князю Мьстиславу на устьи с малом дружины, а всю дружину пустивше от себе;

и возврати Бог поганыя от него, а хрестьяны покры рукою Своею». «Из этого летописного рассказа трудно, – говорит Печерский, – заключить, где и какие села и какой город разорил воевода, но ясно, что князь Мстислав Андреевич все время стоял на устье Оки, следовательно, на земле мордовской. Воевода зашел зимой далеко к болгарам, в их землю, то есть в нынешнюю Казанскую губернию. Не воевал ли он мордву, по-видимому, находившуюся тогда в подчинении у болгар?» [180, 22].

Здесь потребуется, видимо, уточнение, что мордва не находилась в подчинении у болгар, а была составляющим этносом Волжской Болгарии. По утверждению историков “в состав Волжской Болгарии входили марийские, удмуртские, коми-пермяцкие, северо-буртасские, восточно-мордовские и западно-башкирские земли. На них островками располагались укрепленные или открытые поселения (колонии) болгар” [49, 180, 85, 44]. Как показывает П. И. Мельников-Печерский, мордва в то время состояла из нескольких племен. По своей численности в большинстве находились эрзя или эрдзяды, жившие еще в Х1Х веке в Арзамасском, Ардатовском, Лукояновском, Сергачском и Княгинском уездах Нижегородской губернии. В Пензенской, Симбирской и Саратовской губерниях эрдзяды жили смешанно с племенем мокша, а в казанской губернии жило мордовское племя каратаи. Небольшое племя терюхан, самое северное из мордовских, жившее прежде по берегам Волги и Оки, осталось в XIX веке лишь в сорока селениях Нижегородского уезда, всего в количестве тринадцати тысяч душ обоего пола. Племя мокшан (в VIII-IX столетиях были известны под именем «буртасов»), численностью немного уступавшие эрдзядам, обитали в северной части Тамбовской губернии, в западной половине Пензенской, в двух селениях Нижегородской, а также в Симбирской и Саратовской губерниях смешанно с эрдзядами. На современный взгляд,земля буртасов начиналась приблизительно от стыка границ Саратовской и Волгоградской областей и достигала к северу до нынешней Ульяновской области, а на запад - почти до Оки. Поскольку в этих местах жили мордва-мокшане, то историки Х1Х века («ориенталисты», по Мельникову-Печерскому) признавали в них потомков буртасов. Мокшане разделялись на две группы: одни назывались высокими мокшанами, а другие– простыми, и различались между собой в языке. Наконец, четвертое мордовское племя – каратаи - обитало в Тетюшском уезде Казанской губернии, против Камского устья. В Самарской и Астраханской губерниях жили поселившиеся здесь в XVII-XVIII вв. эрдзяды и терюхане, из которых последние впоследствии слились с эрдзядами, миграционный процесс которых рассмотрим во втором параграфе данной главы [180].

В эпоху правления Рюрика некоторые народы чудского племени обрусели. Таковыми были весь, жившая на Бело-озере, куда водворился один из братьев Рюрика;

меря, жившая на озерах Мерском (Галичском), Неро (Ростовском) и Клещине (Переславском), а также мурома, жившие по Оке.

Однако мордва оставалась еще самобытной и независимой, ибо находилась вне славянского влияния. Только перед самым нашествием монголов летописи начинают упоминать о мордве и рассказывать о столкновениях с нею русских князей [180]. Намного раньше, в конце IX века, большинство венгров переселилось на Дунай, где создали свое государство. Часть венгров осталась в Волжской Болгарии. Известно, что в 1235 году к ним приезжал венгерский монах-доминиканец Юлиан, о котором здесь упоминалось. Путем этнической консолидации болгар и сувазов, а также ассимиляции ими части финно угорского населения, остатков именьковцев и некоторого количества буртасов и башкир, к XII веку, по суждению некоторых чувашских историков, сформировалась единая болгарская (древнечувашская) народность. Арабская форма этнонима «суваз» еще тогда произносилось, по-видимому, в виде «сювазь». Это слово впоследствии трансформировалось в «чуваш».

«Правомерно называть эту единую народность болгаро-чувашами»-говорит В. Д. Димитриев [80]. В созданной ими Волжской Болгарии до середины XII века столицей был город Болгар, расположенный у Волги недалеко от устья Камы, а во второй половине XII века – начале XIII веков – город Биляр.

Кроме них были города Сувар на Утке, Ошель на правобережье Волги, Жукотин, Керменчук на Каме, Тухчин и другие. Они имели дубовые крепостные сооружения. Дома и постройки в них были деревянными, каменное же зодчество на ее территории возникло в конце XIII века [285, 130, 80]. По утверждению татарских и чувашских историков и археологов Волжская Болгария являлась государством, стоявшим по уровню своего экономического, социального, политического и культурного развития на уровне Киевской Руси и феодальных государств Западной Европы. Основной отраслью хозяйства являлось пашенное земледелие. С Х века распространилась паровая система с плужной обработкой земли.

Существовала здесь и залежно-паровая система. Возделывались рожь, ячмень, полба, пшеница, овес, чечевица, горох, просо, конопля. Большое значение имело скотоводство. В юго-восточных землях Болгарии оно частично велось в кочевой форме и представляло самостоятельную отрасль хозяйства. Разводили лошадей, крупный рогатый скот, овец, коз и свиней. Содержались и верблюды.

Важное место в хозяйстве занимали охота, бортничество, рыболовство [130, 129, 49, 81]. Это же подтверждают и татарские исследователи, что «Булгарское государство… было сильной державой, а в период VII-XIII вв. - самым крупным государством мира. Булгары вошли в историю человечества, прежде всего, как созидатели, носители высокой культуры. Булгары первыми открыли для мировой географии просторы Восточной Европы и Сибири, морской путь, связали торговлей территории от Норвегии, Фландрии и Италии до Енисея, Китая и Булгарского (Каспийского) моря. …Булгарские ученые и инженеры дали научные описания многих стран и племен Евразии (в том числе и Руси), открыли секрет выплавки чугуна и гелиоцентричность солнечной системы, стали изготовлять огнестрельное оружие. Булгарские строители основали около 300 городов, многие из которых существуют и поныне;

… земледельцы подарили Европе и Азии целый ряд сельскохозяйственных отраслей и культур,… военная мысль - боевой опыт и многие термины,… ремесленники – лучшие в мире кожи («булгари») и обувь…» [203, 56-57]. Болгарские ремесленники изготовляли орудия труда и предметы вооружения, кольчуги, сабли, домашнюю утварь, керамику, кожу, одежду, обувь, головные уборы, изделия из кости, украшения – кольца, ожерелья, серебряные и бронзовые браслеты, стеклянные, золоченые бусы и т.п., белужий клей и пр. Большая часть продукции ремесленников употреблялась в самой Болгарии. На внутреннем рынке продавались также привозные, в особенности восточные, товары: металлические изделия, женские украшения, шелковые и другие ткани, пряности [80]. Это государство играло важную роль в транзитно посреднической торговле. На Болгарские ярмарки съезжались хазарские, русские, среднеазиатские, арабские, персидские, армянские, византийские купцы. В пользу болгарского царя с приезжих купцов взималась пошлина в размере десятой части привезенного товара. Выезжая к северным племенам, в страну “Вису” и Югру, болгарские купцы выгодно обменивали свои товары на собольи, бобровые и беличьи меха, которые затем шли на экспорт. Болгарские купцы торговали также на Руси и в восточных странах [80]. С Х века в Волжской Болгарии появляется своя чеканная монета, что дало толчок развитию экономики и торговли. Возникла Волжская Болгария как раннефеодальное государство. Здесь развивались отношения так называемого “государственного феодализма” восточного типа. Князья и военачальники как наместники царя управляли городами и сельскими общинами. Земледельцы, скотоводы, ремесленники платили налоги и пошлины. Марийский, удмуртский, коми-пермяцкий, венгерский, башкирский, буртасский трудовой люд отдавал болгарскому царю дань. Номинальная зависимость самой Волжской Болгарии от Хазарского каганата продолжалась до 965 года [81, 80].

По сведениям историков, в Волжскую Болгарию в 922 году прибывает посольство багдадского халифа Муктадира для распространения ислама. Царь Болгарии Алмас принял мусульманское имя Джафар ибн-Абдаллах, а прежние имена язычников – чувашей олицетворяли тогда космос и природу, т.е. чуваши теперь стали носить мусульманские имена. Болгарская знать, горожане, значительная часть сельских жителей приняли ислам. Сувазы во главе с самозванным князем Вырыхом вначале отказались от новой религии, но в последующем и они стали мусульманами [80].

Это подтверждается и венгерским ученым Д.Месерошом, изучавшим в начале ХХ века в Симбирской и Казанской губерниях верования и фольклор низовых, срединых и верховых чувашей и выпустивший в Будапеште свои путевые записки о чувашской мифологии и фольклоре. Также Д. Месерош выявил несколько этапов исламизации чувашей, но затем отпавших от него [49, 80]. Однако процесс исламизации коснулся не только чувашей, но и части мордвы, мари и удмуртов, который оказал значительное влияние на формирование духовной культуры поволжских народов. Современные историки насчитывают несколько этапов в исламизации поволжских народов.

Первый этап распространения ислама в Волжской Болгарии историки связывают с налаживанием экономических отношений со странами Востока еще в IX веке. Предания народов относят появление первых мусульманских проповедников в Волжской Болгарии ко времени правления полулегендарного эмира Айдара (IX в.). Официальный отсчет ислама как государственной религии Болгарии ученые относят к 922 году [49, 83, 276, 123]. На рубеже IX-X вв., по сообщению араба Ибн-Руста, в Болгарии часть населения проповедовала ислам, в селениях были мечети и медресе с муэдзинами и имамами [49]. Так в книге Ибн-Фадлана “Путешествие на Волгу ” сообщается, что “еще до приезда посольства халифата в Болгарию за булгарского царя совершалась молитва с фразой ”О Аллах, сохрани царя Балтавара, царя болгар”. К 986 г. относятся и первые упоминания в русской летописи о болгарских мусульманских миссионерах, приходивших в Киев к князю Владимиру Святославовичу [80, 49]. Существующие до этого языческие верования в условиях развития феодальных отношений исчерпали свои социальные возможности и не обеспечивали защиту интересов господствующих слоев общества.

Ислам с его идеями покорности богу-аллаху и власть имущим отвечал целям ломки родовых отношений и укреплению феодальных отношений в государстве. Под флагом единого Аллаха и «войны за веру» болгарские ханы подчинили раздробленные племена. В послании болгарского царя Алмаса к суварам заявлено: «Воистину Аллах Могучий и Великий уже облагодействовал меня, давши мне ислам и верховную власть повелителя правоверных, так что я раб его, и кто мне противоречит, того я встречу мечом» [49, 34]. Ибн-Руст как бы подтверждает в своих сообщениях повеление болгарского царя: «Те же из них, которые пребывают в язычестве, повергаются лицом ниц перед каждым встречным мусульманином» [49, 34].
Болгарское ханство в последующие годы становится центром пропаганды и насаждения ислама среди входящих в состав государства народов – марийцев, чувашей, башкир и др. Правители Болгарии были заинтересованы в распространении и укреплении позиций ислама, в превращении его в государственную религию. Одним из важных факторов принятия и распространения ислама явились тесные торговые и политические связи с Востоком и Средней Азией. Принятие ислама содействовало установлению еще более тесных торговых контактов с этими регионами.

Следующей причиной принятия ислама в Болгарском царстве стала борьба за объединение государства, включая такие близкие между собой племена, как болгары, сувазы, эсегели и других, во главе которых стояли свои правители. Царь Болгарии стремился подчинить их себе. Отчасти и поэтому булгарский царь Алмас принял ислам [80, 49, 81]. Одновременно, принятие ислама давало возможность приобрести в лице исламских государств союзников в борьбе против Хазарского царства, в зависимости от которого находились болгары. Царь Волжской Болгарии искал у багдадского халифа помощи, хлопотал о постройке крепости, которая бы защищала болгар. Тем не менее, часть народов в Болгарском царстве не видела для себя особой необходимости отречься от язычества и принять ислам. Во многих исследованиях поддерживается взгляд о насаждении ислама среди населения Болгарского царства насильственным путем. При этом отмечается, что исламизация носила поверхностный характер и касалась главным образом верхушки болгарского общества (знать, купечество). Это подтверждается и сообщениями древних авторов, лично наблюдавших жизнь и быт болгар, отмечавших отсутствие в семейном быту болгарского населения обычаев, связанных с исламом. Ибн-Фадлан, говоря о болгарах, указывает, что женщины пользовались сравнительно большой свободой. В то же время некоторые исламские обычаи начинают проникать в массу болгарского населения [49].

Существует мнение, что распространение ислама на территории Волжско Камского бассейна происходило без кровопролития, сравнительно мирным путем. Действительно, на каком-то этапе это имело место. Для ряда народов Волго-Камского бассейна процесс исламизации осуществлялся во многом формально: ислам не стал для них господствующей силой их духовного мира.

За соблюдением “священных предписаний” ислама и его обрядов, традиций и ритуалов в эти века осуществлялся слабый контроль;

новообращенные мусульмане имели совершенно абстрактное представление о мировоззренческих основах ислама [49, 80, 81, 123], поскольку в Волжско Камском регионе, как и в других районах России, не существовало центров пропаганды ислама со своими учебными заведениями, ни представителей мусульманского мира, у которых народы Поволжья могли бы чему-то научиться в вопросах культа. Поэтому у ряда народов Среднего Поволжья (чувашей, марийцев, мордвы) господствующее место в общественных отношениях и духовной жизни занимали патриархально-родовые традиции и соответствующие им религиозные верования, а влияние ислама исследователи считают весьма незначительным [49].

Второй этап начинается с середины XIII в. в так называемый татаро монгольский период, где в качестве государственной религии был выбран ислам. Повсюду в Турции, Хорезме, Болгарии монгольско-татарские ханы распространяли ислам. Правители Золотой Орды продолжали исламизацию покоренных народов Волжско-Камского региона, а сопротивляющиеся этому наказывались или уничтожались [49, 80].

Третий этап связан с распадом Золотой Орды и появлением в XV веке на месте прежнего Болгарского государства Казанского ханства [49, 123]. Четвертый этап был ответом на насильственную христианизацию поволжских народов, которые видели в исламе оппозиционную христианству конфессию [123, 49]. Следует отметить, что процесс исламизации шел не по эволюционно-восходящей линии, а волнообразно, чередуясь с периодами отпадения и повторного возвращения чувашей, марийцев, мордвы, крещеных татар и башкир в мухамеданство. Все эти мировоззренческо-исторические обстоятельства не могли не сказаться на духовном и культурном укладе поволжско-приуральских народов. Лингвистический анализ дается в трудах Ашмарина Н., Денисова П., Егорова Н., Егорова Г., Федотова М., Дмитриева В., Фукса А. и др. Большинство из них приходят к выводу, что в современной эитнолингвистике региона выделяются, наряду с исконным, генетическим, следующие заимствованные пласты: индоиранский, восточно-иранский, аланский, пермский, кыпчакский, персидский арабский, монгольский и взаимовлияние местных языков [49, 81, 95, 96]. Данное обстоятельство они подкрепляют дошедшими до наших дней текстами некрологов, выбитыми на надмогильных камнях (XV-XVI вв.), являющимися следами влияния религиозных воззрений мусульман в языческую религию древних чувашей, обрядов и символов вплоть до ХХ в. Все это говорит о сильном влиянии мусульманской религии на быт и традиции поволжан, которая с принятием христианства начала постепенно выходить из бытовой жизни народов.

Языковеды, историки-арабисты показывают, что многочисленные заимствования арабских и персидских слов, к примеру, в чувашском языке, относящихся к наименованиям языческих обрядов, очень стары и в большинстве случаев связаны с мусульманством, а не объясняются позднейшим воздействием татарского языка на чувашский. Чувашами был унаследован обычай ставить надмогильные памятники в виде столбов, называемых “юпа”. Большинство эпитафий относятся к XIII-XIV вв. и начинаются, как правило, с цитирования арабоязычного изречения: «Во имя Аллаха, милостивого, милосердного», затем идут гражданские сведения о покойном с указанием года по Хидржи, месяца и дня на булгарском языке, который созвучен с современным чувашским языком. Этих носителей болгарского языка чувашские исследователи имеют в виду, когда говорят о своих прадедах, отмечая при этом, что городская прослойка болгар в XV в. в силу исторических обстоятельств, превратилась в поволжских татар мусульман [49, 19]. «Из ислама в чувашскую мифологию перешли киремет (в исламе кирамат - «сверхъестественное деяние, чудо, «даруемое» Аллахом своему рабу в знак правильности избранного им пути»), пихампар (от ислам.

пейгамбар - «пророк») и многое другое. Многие чувашские языческие имена являются общеисламскими антропонимами»,- отмечает В. Д. Димитриев [80, 117]. В лексике и мифологии, преданиях и обычаях мордвы, марийцев и удмуртов немало заимствований из ислама.

Несмотря на принятие ислама, народы Поволжья веровали в свою традиционную религию – язычество. По этому поводу, разбирая верования мордвы, Мельников-Печерский утверждает, что: “…она почитала священные деревья, под которыми приносила жертвы, но никогда не признавала их божествами. Правда, она обращалась иногда с моленьями к солнцу и луне, но всегда считала их созданиями Божьими. Они веровали в единого верховного бога, от которого зависит весь видимый и невидимый мир. Эрдзяды, терюханы и каратаи называют его Пас или Чама-Пас (верховный бог), мокшане – Шкай” [180]. Это же подтверждается и мордовскими исследователями А.Лебедевым, Н.Заварюхиным, Ю.Сальниковым [103]. Как показывают упомянутые исследователи, и в мордовскую мифологию вошел тюркский Шайтан и некоторые элементы общечеловеческого языческого вероисповедания в контексте этнического мифологического мировоззрения. К примеру, всесильный верховный бог, который являлся творцом неживой и живой природы, создает Шайтана и богиню Анге-патяй. Шайтан олицетворяет все вредящее в жизни и все плохое на земле исходит от него [180,11]. Однако проявлением этнического сознания предстает созданная Чама-пазом богиня Анге-патяй – в противоположность иноэтническому и инокультурному Шайтану. Она ведет постоянную борьбу со злом, охраняет жизнь и процветание всякого создания. Чтобы ей легче было бороться со злом, каждое создание имело своего непосредственного покровителя. Анге-патяй рожает четырех богов и четырех богинь. Самый старший из них – Нишке-паз, олицетворяющий собой бога неба, солнца, огня и света. Он – покровитель душ умерших добрых людей, которые живут у него в небесном пчельнике “как пчелы вьются вокруг матки, - говорится в предании, записанном автором “Очерков” в с. Сыресеве (современные Сыреси Алатырского района Чувашии.

-В.Р.), - так души добрых людей вьются вокруг Нишке-Паса”. Второй сын названной богини, Свет-Вирь-Нишке-Велень-паз, являлся обладателем земли и устроителем человеческих обществ по подобию пчельника;

а третий сын верховной богини, -Назаром-паз,- олицетворяет бога зимы ночи и луны [180, 11]. Богом всего живого, кроме человека, был еще ее четвертый сын – Волцы паз. Он также покровительствует людям при охоте и рыболовстве, разумеется по представлениям мордвы, только тем, кто приносил ему жертву [180, 11].

Дочерями богини Анге-патяй были Нишкенде-тейтерь, Норовава-парочи, Пакся-патяй, Вирь-патяй. Они покровительствовали определенным занятиям населения, от них, по верованиям мордвы, зависела судьба человека, урожайность возделываемых культур, промыслы. Так, Нишкинде-тейтерь являлась покровительницей пчел и богиней судьбы, Наровава-парочи – земледелия, Пакся-патяй –полей, лугов, огородов, Вирь-патяй-лесов, рощ и деревьев. У этих богинь были дети, особо почитаемые мордвой. Так, у старшей дочери Анге-патяй – Нишкинде-тейтерь – был сын Мельказо или по-другому Пурьгине-паз (бог грома), у второй – Мастор-паз (бог земли), у третьей – Ведь паз (бог воды), у четвертой – Варма-паз (бог ветра и воздуха). Кроме перечисленных 14 основных божеств, богиней Анге-патяй было создано с помощью небесного огнива множество добрых духов, охраняющих человека от болезней, скот от гибели, посевы от неурожаев, дом от пожара и т. д. [180].

Божествам и добрым духам мордвой совершались многочисленные озксы (моляны). Наиболее распространенными являлись озксы в честь богини Анге патяй, покровительницы деторождения и здоровья женщины и ребенка, Кардаз-сярко – оберегателя очага, дома и благополучия семьи, домашнего скота. Добрым божествам и духам, охраняющим скот от козней Шайтана, устраивались Айгор (жеребец), Лимше (кобыла), Туво (свинья), Реве (овца) озксы. Все эти озксы в честь животных составляли, по-видимому, целый комплекс молений и назывались Каляда озксы (Каляда-моления), что в свою очередь являлось частью озксов Кардаз-сярко, т.е. так или иначе они связаны с занятием населения животноводством. Другая группа озксов связана с занятиями мордвы пчеловодством и земледелием. Так, моления посвящались Нишкенде-тейтерь, охранительнице бортей и пасек. Добрым духам, подчиненным богине Наровава-парочи, покровителям пашен (совавтома), посевов (паст), земледельческих орудий (кереть). Богине воды (Ведь-паз) устраивались Акшо-калозксы (белая рыба-дух, покровительствующий рыболовству). Особенно много озксов было у мордвы в честь богини Вирь патяй, покровительнице лесов, и подчиненных ей духов, что свидетельствовало о значении для населения леса в целом и отдельных деревьев в частности. Особым уважением была окружена береза, ей посвящался Келу (Килей) озкс. Своих покровителей имели и другие деревья дуб, липа, сосна и т.д. Были божества у бревен (Шотран озксы), лубьев (Керень озксы), что также свидетельствует об их значимости для занятий населения [180]. У мордвы был развит культ предков (атяй-дед). «Предкам молились и приносили жертвы как в домах, так и на кладбищах»,- отмечает П.И.Мельников [180, 12]. Предки, в честь которых устраивали озксы, так же, как и добрые духи, помогали, по представлениям мордвы, своим потомкам.

Религиозные представления мокшан в целом мало чем отличались от эрзян. В роли Чама-паза, творца всего мира, у мокшан выступает Шкай, в роли Анге патяй – Азорава, по мнению Мельникова-Печерского верховная богиня.

Другие божества у них, как и у эрзян, покровительствовали земле, воде, лесу, строениям и т.д. Однако «божественная» иерархия и пантеон богов в представлении мокшан несколько уже, нежели в представлении эрзян, у которых сложилась стройная система взглядов на мироздание, своеобразный мордовский «Олимп». В представлении мордвы, боги могли при желании вступить в любовные связи с мордовскими девушками. Дети, рожденные от такого союза, жили на земли и были до смерти правителями мордвы, князьями [180].

Эти мифологические представления о верховной власти, о божественном его происхождении, бесспорно, отражали реальные исторические события и явления. Такие суждения могли появиться на определенной ступени общественного развития, когда сложилось у мордвы классовое этническое сообщество. Вся система религиозных представлений отражает, с одной стороны, бессилие перед природой, а с другой – достигнутый уровень развития общественного сознания, в котором все имело жизнеподобие: как имеется на небе один бог, так и на земле должен существовать один хозяин (князь, царь);

как у бога есть помощники, так и у хозяина на земле должны быть помощники.

Таким образом, религиозные представления мордвы, зародившись в глубокой древности, в период складывания ранних классовых отношений, по всей видимости, оформились в стройную систему, стали обслуживать интересы нарождавшейся феодальной верхушки [103].

Следует также отметить и тот факт, что религиозные представления у мордвы сложились в период формирования древне-мордовской общности.

Поэтому у эрзи и мокши много общего в дохристианских религиозных верованиях. Религиозные представления мордвы в какой-то степени повторяли религиозные воззрения других народов, в том числе восточных славян и древних греков. Так, в мифологических представлениях мордвы об иерархии богов много общего с греческой мифологией, где семья олимпийских богов приняла характер патриархальной семьи [103]. В разные исторические эпохи в формировании мордовской этнокультуры свою роль сыграли и христианство, и ислам. Например, принятие ислама Болгарским союзом дало толчок развитию образования, которого вряд ли могли обойти отдельные представители мордвы, чувашей и других народов. Чтение Корана требовало знание арабского языка, а знание арабского позволяло феодальной и духовной верхушке приобщиться к восточным медицинским и научным знаниям.

В Болгарии начали открываться мечети и медресе (т.е. школы при мечетях), которые, в свою очередь, способствовали возникновению зачатков научных знаний и литературы. Несмотря на этнолингвистическую пестроту, по мнению некоторых чувашских лингвистов и этнологов, здесь государственным языком был чувашский. Им пользовались в законодательстве, судопроизводстве, научных знаниях, образовании, богослужении, литературе, торговле и в межэтнических отношениях. Социальная и коммуникативная функция этого языка оказала значительное влияние на народы, входившие в Волжскую Болгарию. Как подсчитал В.Д.Димитриев, «в марийский язык вошло 1500, удмуртский – более 500, коми-пермяцкий – 100 с лишним чувашских слов.

Еще в составе Болгарского союза племен, до конца IX века, венгры восприняли свыше 300 чувашских слов» [80, 117, 95]. В свою очередь, происходил обратный процесс взаимовлияния языков, о чем свидетельствует современная лингвистика поволжских народов.

Наличие экономических и политических отношений Волжской Болгарии со своими ближайшими соседями историки подтверждают многочисленными источниками. Эти же события оставались в памяти народов в виде мифов и произведений устного народного творчества.

Тесные экономические и политические связи Волжская Болгария поддерживала со среднеазиатскими государствами, главным образом с Хорезмом, и с Киевской Русью, а с XII века – с некоторыми русскими княжествами, в основном – Владимиро-Суздальским. Иногда мирные отношения с Русью нарушалась и войнами. Времена были такие. Известный российский историк В. Д. Димитриев приводит любопытный документ в связи с налаживанием Волжской Болгарии дипломатических отношений с Киевской Русью и распространением ислама. «В 985 году киевский князь Владимир совершил поход на волжских болгар и одержал над ними победу. Болгары дали присягу и, заключив договор с Киевской Русью, заявили: «Тогда не будет между нами мира, пока камень начнет плавать, а хмель - тонуть», а через год болгарская делегация прибыла в Киев и обратилась к Владимиру с предложением принять на Руси ислам. Русская летопись описывает это событие так: «Пришли болгары магометанской веры, говоря: «Ты, князь, мудр и смыслен, а закона не знаешь. Уверуй в закон наш и поклонись Магомету», и спросил Владимир: «Какова же вера ваша?». Они же ответили: «Веруем богу, и учит нас Магомет так: совершать обрезание, не есть свинины, не пить вина, зато по смерти, говорит, можно творить блуд с женами. Даст Магомет каждому по семидесяти красивых жен… Здесь же, говорит, следует предаваться невозбранно всякому блуду. Если кто беден на этом свете, то и на том». И другую всякую ложь говорили, о которой и писать стыдно. Владимир же слушал их, так как и сам любил жен и всякий блуд: потому и слушал их всласть. И вот что было ему не любо: обрезание, воздержание от свиного мяса и от пития, и сказал он: «На Руси есть веселие пить, не можем без того быть».

Делегация болгар вернулась от князя Владимира ни с чем» [80, 118]. Здесь же В. Д. Димитриев приводит важные сведения о межгосударственных отношениях, показывающих, что не войны, а созидательный труд и мирная жизнь являлись основой развития межкультурной эволюции народов.

К примеру, в 1006 году Киевской Русью и Волжской Болгарией был заключен торговый договор. В 1024 году, когда на суздальской земле был голод, Болгария оказала ей помощь хлебом. Однако бывали вооруженные столкновения. В 1088 году болгары ограбили Муром в отместку за ограбление болгарских купцов русскими на Оке и Волге. В 1107 году болгарская армия осадила Суздаль. В свою очередь войска Владимиро-Суздальского княжества совершали походы на Волжскую Болгарию в 1120, 1164, 1172 и 1184 годах, а в 1220 году сожгли правобережный болгарский город Ошель. В 1209 году болгары совершили поход на Рязанскую землю, в 1218 году – на Устюг.

В 1221 году между Волжской Болгарией и Северо-Восточной Русью было заключено перемирие сроком на 6 лет, а в 1229 году был подписан мирный договор. В том году на Руси был голод, и туда в большом количестве доставлялся болгарский хлеб [80, 118]. И мирная жизнь в Волжской Болгарии продолжалась вплоть до нападения на нее Золотой Орды. Болгарская армия, состоявшая в основном из конницы, имела хорошее по тем временам вооружение: мечи, сабли, луки со стрелами, однолезвийные палаши, кинжалы, топоры, ножи, кистени и булавы, копья, рогульки, кольчуги и шлемы, пользовались совершенной тактикой нападения и защиты. «На болгарской земле стояло много (до 38) хорошо укрепленных военных крепостей. Эта армия оказала упорное сопротивление монголо-татарским завоевателям.

Разбив объединенное русско-половецкое войско в битве на реке Калке в 1223 году, монголо-татары повернули в сторону Волжской Болгарии.

Болгарская армия заманила их в засады и нападала на них с тыла» [80, 118, 285, 203, 276]. Это подтверждается и татарскими источниками. По этому поводу татарский этносоциолог Г. Халил пишет: «все уверены, что армия Чингисхана не знала поражений в Европе. Но это не так. Ее били и ни где нибудь, а на Волге. «История ТАССР» от 1973 года описывают ее…(так, В.Р.): «Поздней осенью 1223 года булгары вышли навстречу монголам, устроили в нескольких местах засады, и когда монголы прошли, перебили.

Лишь немногие, спасшись бегством… дошли до ставки Чингис Хана… В своде болгарских летописей эта битва названа «бараньей битвой» и датируется сентябрем 1223 года. Дело было так. После битвы на Калке и взятия Киева войска Чингисхана пошли на Волжскую Болгарию. Узнав об этом, болгары начали готовиться к встрече. Они построили специальные фортификационные сооружения у Жигулевских гор, заманили туда неприятеля и полностью разгромили его. Лишь немногие спаслись бегством. В плен было взято огромное количество монголо-татар. Источники называет цифру 4 тысячи. Болгары не убили их и даже не продали в рабство. Они обменяли их на баранов на позорном для Чингисхана условии: одного воина - за одного барана. И не вынесла душа «сотрясателя вселенной»: через три года Чингисхан умер.

Тринадцать лет после этого татаро-монголы штурмовали Волжскую Болгарию. Известны большие походы 1229,1232 и 1235 годов, но всякий раз отступали. И только в 1236 году, собрав несметное полчище, сумели одолеть ее и прорваться через Волгу на Запад, в Русские земли. Какой народ, какое государство в Европе сдерживало натиск татаро-монгольских войск хотя бы один год?» - восклицает он [285, 22]. «Поял их меч (болгарских войск.- В.Р.) со всех сторон, перебито их множество (монголо-татар.-В.Р.) и уцелели из них только немногие» [80], - говорится в одном из исторических источников.

Нападения монголо-татарских отрядов болгары отбили в 1229 и 1232 годах. В 1236 году огромная татаро-монгольская армия, возглавляемая внуком Чингисхана Бату, нагрянула на земли болгаро-чувашей, мордвы и мари, и, несмотря на упорное сопротивление, одолела их. Были разгромлены города Биляр, Болгар, Жукотин, Сувар, Керменчук и другие. Монголо-татары «избиша оружьем от старца и до унаго и да сущаго младенца», многих в «полон поведоша». С 1237 года монголо-татары громили мордовские и русские земли. В 1240 году болгаро-чуваши восстали против завоевателей, и монгольскому полководцу Субудаю пришлось повторно покорять их [80, 119].

В это время оставшаяся в живых часть болгаро-чувашей убегает в Приказанье и в марийские леса, на территорию современной Чувашии, а некоторые – даже в города Владимиро-Суздальского владения и на земли мордвы. “Так начался трагический период в истории чувашского народа. Волжская Болгария, олицетворявшая чувашскую государственность, перестала существовать, «- с горечью отмечает В.Д.Димитриев [80, 119].

В период монгольского нашествия мордва жила преимущественно в больших лесных массивах вдоль Волги, Суры, Оки и других больших и малых рек, занимаясь звероловством и хлебопашеством на расчищенных землях, бортевым пчеловодством. По сведениям историков, еще с конца XIII столетия татары стали теснить мордву. Так, в 1288 году сын Темира, князь Елартей, опустошил мордовскую землю. С половины XIV столетия мордву стали теснить с одной стороны татары, с другой – русские. В это время суздальский великий князь Константин Васильевич перенес столицу свою в Нижний Новгород и оттеснил мордву от берегов Оки, Волги и Кудьмы в Терюшевские леса, а на опустошенные их селища поселил русских людей. Приходили сюда русские не только из Суздаля, но и из других княжеств. “Княжил он честно и грозно, - говорит о нем летописец, - обороняя вотчину свою от татар и от сильных князей” [180, 28-29]. Под покровительством такого князя устремился разный люд из разных городов, избегая княжеских усобиц и насилия монголо татар. В середине XIV столетия колонизация русских положила начало обрусению этого края. Мордва, оттесненная новыми пришельцами, запряталась в дремучих лесах, укреплялась там в своих «твердях», а находящаяся поближе к русским, стала давать дань князьям нижегородским.

Подчиняясь влиянию более могущественного племени, мордва стала понемногу русеть, «но жившая в местах более отдаленных, подстрекаемая татарами, не терпела русских как своих притеснителей и постоянно враждовала с ними», - говорит П.И.Мельников-Печерский [180, 29]. По его свидетельствам, при вторжении татар в русские земли, из мордвы всегда появлялись путеводители, указывая только им одним известные дороги по лесным дебрям. Во время таких нашествий мордва, как “волки за полками”, следила за войсками и грабила то, чего не успели или не хотели ограбить русские или татары. Так, в 1377 году князь Алабуга и другие мордовские князьки навели татар на рать нижегородскую, беспечно предававшуюся разгулу на берегу Пьяны, а когда татары, разбив беспечные в это время русские войска и ограбив Нижний Новгород ушли восвояси, мордва бросилась опустошать беззащитные русские деревни Поволжья. Зато и русские не остались в долгу и мстили жестоко. Так, князь Борис Городецкий, мстя за опустошения мордвою Поволжья, в 1377 году нагнал Алабугу и других мордовских князьков, перетопил их в Пьяне, а следующей зимой при помощи московской рати, присланной Дмитрием Донским, опустошил землю мордовскую, разорил все зимники и привел в Нижний огромный полон.

Добычу разделили, а пленников волочили по льду Волги, травили собаками и казнили разными муками [180]. В середине XIV столетия, другое племя мордвы, мокшане, подверглось сильному влиянию татар. Во время возникших в Орде междоусобиц, мурза Тагай из Бездежа завладел мордвой, жившей в нынешней Пензенской области, и утвердился в городе Наровчате. Таким образом произошла наровчатская орда, состоявшая из этнографической группы мокшан [180]. Другая часть мокшан, проживавшая западнее от вышеназванного владения, также попала под власть Орды. Благодаря монгольскому нашествию, примокшанская и прицнинская мордва освобождается из-под влияния великих рязанских князей, однако «в 1298 году подпали под власть татарского выходца из Большой Орды, ширинского князя Бахмета, сына Хуссейнова» [180, 30]. В то же время любопытен тот факт, что сын этого князя Беклемиш крестился, после чего был наречен Михаилом и стал родоначальником князей Мещерских, владевших мордвой до 1380 года.

Этот факт заставляет пересмотреть традиционные взгляды на экспансивный характер исламизации. Возможно, агрессивность исламу была присуща в определенные периоды закабаления Ордой Волжской Болгарии, мордовских земель и Руси, что зависело и от личностного начала проповедников, и от конкретно-исторических обстоятельств. Питирим Сорокин, исследуя церковь как канал вертикальной циркуляции, приходит к выводу, что «церковь выполняет эту функцию только тогда, когда возрастает ее социальная значимость» [256, с. 355]. Однако, этот и другие факты показывают, с одной стороны, наличие уже тогда исламо-христианского диалога, а с другой о межконфессиональной толерантности классического ислама. Подобный процесс перехода из ислама в православие привело к образованию в мусульманской среде своеобразного культурного среза в этнической среде.

Впоследствии на мордовских землях возникали даже особые небольшие татарские владения. Их владетелями (мурзами) большей частью становились выходцы из орды, принявшие христианство. Так, на месте саровской пустыни был городок Сараклыч, где жили татарского происхождения князья, владевшие окрестной мордвой. Таких примеров было немало. На берегу Мокши был городок Стельдема, где владели мурзы из рода Бедишевых.

Городищем владели мурзы Еникеевы и Тенищевы. Уездный город Арзамас на реке Теше считался столицей эрзя и о нем упоминает Ибн-Фадлан. Ко времени похода Иоанна Грозного в 1552 году на Казань, Арзамас был еще мордовским городом. До середины XVI столетия Арзамас в официальных документах фигурировал «Мордовским Арзомасовым городищем». Таких городов и крупных сел на мордовской земле было немало. К примеру, город Ардатов основала мордва, и правили им князья мордовского происхождения Еделевы.

В актах XVI и XVII столетиях они отмечены крещенными, а некоторые из них стали и русскими помещиками [180]. Исследуя процессы функционирования социальных систем, социолог Е. И. Морозов приходит к выводу, что при подобных наследственности случаях действует такой «фактор социальной который связан с историей становления ценностно-нормативных структур...»

[188, 95].

Современные мордовские исследователи Н. В. Заварюхин, А. П. Лебедев, Ю.И.Сальников отмечают, что в период владычества Золотой Орды мордва не дала уничтожить своего самосознания, язык и самобытную культуру. Более того она смогла сохранить внутриэтнические феодальные отношения, “приспосабливаясь к конкретно-историческим условиям” [103].

В 1243 году территория Волжской Болгарии включалась в состав Золотой орды как болгарский улус (провинция), а Золотая Орда охватывала территорию от Иртыша до устья Дуная, являясь кочевой империей. В ней оседлыми территориями были Болгарская земля, часть Хорезма и южная часть Крыма. Болгарский улус стал основным поставщиком хлеба для всей Орды [84, 85].

Разгромленные в Болгарском улусе города Биляр, Болгар, Жукотин, Сувар, Керменчук постепенно начинают восстанавливаться. Появляются и новые города – Балымер, Тубулгатау, Кашан, Тетеш, Иски Казань, Кам, Таяба, Веда Суар (возник в конце XIII века на месте Чебоксар). Города превратились в опорные пункты угнетения покоренного населения. Военную силу Золотой орды составляли главным образом западные кыпчаки, являющиеся, по мнению некоторых исследователей, одними из предков современных татар. В XIII веке тюрки называли татарами ряд монгольских племен, которые были подчинены Чингисхану и составляли ударную силу его войска. В Европе монголов называли татарами. В Золотой Орде основным населением были тюркоязычные кыпчаки, покоренные монголо-татарами. В конце XIII века монголы Золотой Орды растворились среди кыпчаков. По утверждению некоторых татарских исследователей, в начале XIV в. эти кыпчаки стали именовать себя татарами, государственным языком в Орде стал кыпчакский, называвшийся татарским, а государственной религией ислам [276, 285].

Город Болгар в начальный период Золотой орды, до строительства города Сарая, являлся ее столицей, а в дальнейшем оставался летней резиденцией ханов. В нем с конца 40-х годов XIII века до 30-х годов XIV века печатались золотоордынские (джучидские) монеты ханов Бату, Мунке, Берке и других.

Трудовое население Болгарского улуса обязано было ежегодно платить Орде дань десятинную – ясак и всевозможные другие налоги, поставлять хлеб, справлять ямскую службу, строить дороги, мосты, крепости, давать воинов в монголо-татарское войско. Захватчики забирали покоренные народы для рабского услужения, их ремесленников отвозили в золотоордынские нижневолжские города [80]. Много горя и страданий приносили болгарским народам стихийные бедствия. Историки упоминают о земном бедствии, когда в 1346 году население Болгарского улуса, как и всей Золотой орды, сильно пострадало от «великого мора» - чумы. С 1359 года в Золотой Орде начались междоусобицы. За 20 лет, до 1379 года, в Сарае сменили друг друга 25 ханов.

Начался распад Золотой орды, охваченной смутами. В 1361 году ордынский князь (эмир) Булат-Тимур отторгнул себе Болгарский улус, но в 1366 году другой ордынский князь – Асан – взял власть над Болгарским улусом, пока князь Токтамыш силой оружия не подчинил его Сараю. Болгарская земля претерпела великие страдания и от походов грозного правителя Самаркандской империи Тамерлана (Аксак-Тимура) 1388, 1391 и 1395 годов.

В последних двух походах известного завоевателя участвовало до 150 тысяч воинов. Были разгромлены и разграблены Биляр, Болгар, другие города и многие селения Болгарского улуса. Во второй половине XIV – первой трети XV веков и русские князья, боровшиеся с Золотой Ордой, и новгородские ушкуйники-грабители совершали походы на здешние города и селения.

Довершила этот процесс кочевая Ногайская Орда, выделившаяся из Золотой Орды в последней трети XIV – первой трети – XV веков. Она систематически уничтожала и грабила города и селения Болгарского улуса, походы которых на эти земли продолжались и позднее, в XV-XVII веках [276, 81, 84].

В источниках отмечается, что за 80 лет феодальной междоусобицы и ограблений кочевников были уничтожены «все болгаро-чувашские города и селения на территориях нынешних Самарской, Ульяновской, Пензенской областей;

закамской и правобережных юго-западных районов Татарстана, юго восточной части Чувашии. Как теперь установлено археологами, на указанной болгаро-чувашской территории после этих разгромов осталось около 2 000 городищ и селищ, то есть пепелищ. Вся эта территория превратилась в «дикое поле» - поле без поселений, используемое ногайцами как кочевья.

Сохранившиеся в живых болгаро-чуваши перебежали в Приказанье и Заказанье, в центральные и северные районы современной Чувашии, в среду обитания марийцев. На этих территориях болгаро-чувашами было основано всего лишь около 400 селений (позднее они - материнские деревни).

Выясняется, что в результате массового геноцида XIII – первой трети XV веков из болгаро-чувашей сохранилась приблизительно лишь одна пятая часть. Болгаро-чувашская элита была почти полностью перебита. Беженцы отпали от ислама в ответ на свое уничтожение. Болгаро-чуваши Приказанья, Заказанья, центральных и северных районов Чувашии, ассимилировавшись с некоторым количеством марийцев, в XV веке сформировались в чувашскую народность. Не будь такого геноцида, численность чувашей приближалась бы ныне к 10 миллионам человек. В XV-XVII веках многие приказанские и заказанские чуваши были отатарены, другие в конце XVI-XVII веках переселились в Закамье и Башкирию» [80, 120].

Продолжая суждения В. Д. Дмитриева, мы должны отметить, что под формированием чувашской народности путем ассимиляции части марийцев он подразумевает верховых чувашей, поскольку на формирование анатри (низовых) чувашей оказали значительное влияние восточная мордва и отчасти сохранившиеся ещё тогда славяне-ительмены.

В 1438 году от Золотой Орды откололось Казанское ханство, в котором сохранился золотоордынский деспотический режим. Немногочисленные в то время татары являлись в нем господствующим народом, государственное управление находилось в их руках, передававшееся по принципу племенной наследственности и преемственности. Сохраняя власть распадающейся Золотой Орды немногочисленная этническая группа стала эксплуатировать государствообразующие народы уже Казанского ханства: чувашей, мари, башкир, удмуртов и восточной мордвы, подтверждаемая и татарскими источниками. Фаргат Нурутдинов это трактует так: “Тюркский народ Волго Урала, говорящий на языке кыпчакского типа и называвший себя “татарским” в этническом смысле возник недавно… Ядро этого молодого татарского народа (численность которого перед революцией равнялась примерно 50 тыс.

человек) составили потомки кыпчакских наемников (из степных крымцев, казахов, ногайцев), служивших Москве с XIV века (русские называли их служилыми татарами)” [203, 45].

Ясачными людьми были чуваши, марийцы, удмурты, восточная мордва, западные башкиры. Поредевшие немногочисленные национальные феодальные прослойки поволжско-приуральских народов (окружные князьки и тарханы) находились на службе у казанских ханов в унизительном подчиненном положении. Они участвовали лишь в низшем звене управления.

Ясачные чуваши платили тяжелый ясак, более 10 видов других податей и пошлин в пользу хана и татарских феодалов, обязаны были служить в ханской армии, выполнять разные повинности. На территории Чувашии часто происходили военные действия между казанскими московскими войсками [309, 85, 81]. «Чуваши помнили о своем независимом прошлом, о своем славном государстве, о страшной трагедии и геноциде в продолжительный период монголо-татарского ига и своем вынужденном переселении на марийские и удмуртские (в Заказанье) земли»,- отмечается в источнике [80, 120].

В первой половине XVI века, находясь в составе сильного военно феодального Казанского ханства и в соседстве с мощным Русским государством, народы Поволжья не в состоянии были восстановить свою государственность. Освобождение от татарского ига они видели в переходе в состав России. Мирное присоединение правобережных чувашей, горных марийцев и восточной мордвы к России произошло в 1551 году, после основания на чувашской земле г. Свияжска. Условия их вхождения в состав России были изложены в жалованной грамоте царя Ивана IV с вислой золотой печатью. На гербе Волжской Болгарии был изображен бегущий барс.

Изображение болгарского герба сохранились в русских источниках.

Московский великий князь Иван III, установив в 1487 году протекторат над Казанским ханством, включил в свой великокняжеский титул слова «Великий князь Болгарский». Это было сделано по дипломатическим соображениям:

присоединение чувашей к русскому государству считалось присоединением древней предшественницы Казанского ханства. В государственные печати российских монархов начали включать изображение герба Волжской Болгарии. Например, на большой государственной печати Ивана IV в числе 24 изображений гербов княжеств и ханств, вошедших в состав России, было изображение «хищного зверя с поднятой передней лапой» и вокруг него имелась надпись «Печать болгарская» [80, 120]. Утвердив свою власть над Казанским и Астраханским ханствами, Иван Грозный подчинил всех инородцев, проживавших в Поволжье и Приуралье [80, 180]. В подтверждение этого П. И. Мельников-Печерский приводит свою трактовку политики русского царя в отношении инородцев: “Черемиса, чуваши (горная Черемиса) и мордва волей (или, – В.Р.) неволей должны были признать над собой власть московского государя. Мы видим, что эти инородцы, равно как и татары, являются в рядах русских войск во время войны Грозного с западными соседями. Одною из главных забот Ивана Васильевича было обрусение подпавших под власть его инородцев. Средством для выполнения этой важной государственной цели было распространение между полудикими племенами христианской веры. И мы видим, что Иван Васильевич и потом Годунов принимали для распространения христианства самые энергические меры.

Крещение было насильственным, сопровождаемое разрушением мечетей у магометан, кладбищ, кереметей, священных рощ и т.п. у язычников. Оставляя в стороне обращение в христианство племен мусульманских, а равно черемис, чуваш, вотяков и других, упомянем о средствах, которые (применил,-В.Р.) Иван Васильевич относительно мордвы” [180, 33].

В царской России в отношении инородцев, включая и татар, откровенного геноцида не допускалось. Правительство было убеждено в достаточности содержания их под режимом колониального гнета, они не допускались к государственному управлению, из них назначались лишь волостные сотники, а с конца XVIII в. – волостные старшины и сельские старосты. В России при Петре I ликвидировали сословие чувашских сотенных и десятных князьков, тарханов и служилых чувашей, переведя их в разряд государственных крестьян. Эта же участь постигла и мордву, и мари, и других. Никакое царское правительство, начиная от Ивана IV, не содействовало развитию национальной культуры инородцев, но и не особенно ущемляло ее, если не считать насильственную христианизацию и стремление к их русификации. С этой целью приведем длинную цитату из исторических записей П. И. Мельникова Печерского, где отражен характер христианизации мордвы, чувашей, мари, удмуртов, башкир и татар, хотя, возможно, он и не назвал кого-то поименно:

«Дикие инородцы,- говорит он, - подчиненные прежде Казани, старались было свергнуть власть московского государя. Последовал целый ряд возмущений, известных под именем черемисских бунтов, продолжавшихся при Грозном и при Федоре Ивановиче. Но мордва не поднималась против русских, ее крещение и обрусение шли с успехом. Для большего успеха мордовские села стали раздавать монастырям в той надежде, что духовные власти еще ревностнее позаботятся об ее крещении, чем служилые люди. Окрестившимся давали важные льготы от податей, но эти льготы оставались ненадолго:

Прочитайте интересные книги о жизни...

Ценное знание ...

затруднительные обстоятельства смутного времени требовали много денег и хлебных запасов, льготы были нарушены, с тех пор и смирная дотоле мордва возмутилась. Это последовало в то время, когда явился второй Лжедмитрий и против царя Шуйского восстали разные города. Подстрекаемая сторонниками Тушинского вора, мордва возмутилась, соединилась с шатавшимися холопами, бортниками, недовольными тяжким положением своим крестьянами и пристала к так названной современниками «вольнице», ходившей из места в место и грабившей где и кого можно. Мордва забунтовала от Нижнего до Алатыря, нападала на проезжавших по большим дорогам, ловила царских гонцов, посылаемых из Москвы в Нижний, Казань, Вятку и в другие города понизовые, и отправляла их к Самозванцу. Мордовская вольница выбрала из своей среды предводителей Москова и Вокардина. Они явились под Нижним, остававшимся верным царю Василию. Не имея огнестрельного оружия, мордовские выборные опустошили русские деревни, сожгли верхний посад города, но, не могли взять Кремля, и не имея лодок, не причинили вреда нижнему посаду, доступному лишь с Оки и Волги. Долго стояла Мордва под Нижним. Узнав, что Васильев воевода, князь Иван Михайлович Воротынский, идет на Арзамас, она бросилась назад спасать в лесах свои семейства и пожитки. Воротынский рассеял толпы выборных мордовских людей Москова и Вокардина, восстановил власть царя Василия, усмирил вольницу: она бросилась вниз по Волге, другая часть ее через Мещеру ушла к Тушинскому вору. Мордва не успокоилась;

в окрестностях Нижнего, Арзамаса, Курмыша, Ядрина и Алатыря, скрывалась в лесах и оврагах и в продолжение всего года то и дело нападала небольшими толпами на войска царя в Царевококшайском, разорили Котельнич. Вятский воевода князь Ухтомский освободил Котельнич, рассеял инородцев, но черемисы и чуваши долго-долго еще и после того грабительствовали в области Вятской. Рассеявшаяся по берегам Мокши, Суры и Алатыря мордва до самого усмирения земли русской производила грабежи. В 1614 г. ногайская влажетель Иштеряк, союзник Заруцкого, послал было в русские области 20000 войска;

оно подступило к Алатырю. Мордва тотчас же по приближении ногаев снова восстала повсеместно и впереди их двинулась на Нижний. Воеводы царя Михаила Федоровича, князья Сулешев и Барятинский, бились с иштеряковыми ногаями, но без успеха;

наконец Иштеряк примирился с царем, ногаи возвратились восвояси, мордва утихла, но еще не скоро вполне успокоилась. Хотя в 20-х годах XVII столетия вооруженные восстания инородцев и прекратились, однако еще после того не водворилось между ними совершенного спокойствия. В дальних местах, за Волгой и за Камой, время от времени происходили черемисские и башкирские бунты. В областях ближних, населенных преимущественно мордвой, хотя открытых возмущений в больших размерах и не бывало, но упорство в неплатеже податей (ясака), хлебных, стрелецких и других денежных сборов вынуждало правительство к принятию мер строгих. К этому присоединились насилия воевод и других служилых людей, особенно тех, которые собирали подати на государя.

Мордва, бегая из деревень, стала укрываться в лесах, стала уходить вниз по Волге и селиться там на пустых землях, стала уходить по окрестностям в имения монастырские и богатых, сильных влиянием своим при дворе вотчинников. Так, в начале царствования Алексея Михайловича много мордвы поселилось в вотчинах Троице-Сергиева монастыря и вотчинах боярина Бориса Ивановича Морозова, потому что этот монастырь и этот боярин, царский свояк и друг, в обиду своих крестьян никому не давали.

После смутного времени народу было очень тяжело» [180, 33].

Мордва в это историческое время находилась на подступах к созданию своего этнического государства, потому и воевала мужественно.

Недальновидная и слишком грубая политика христианизации не давала результатов. Русская ассимиляция была мизерной. В то же время татарская ассимиляция продолжалась, послужив основой возникновения многих современных татарских диалектов и этнографических групп: мишар, казанских татар, тептяр, нукрятских татар, астраханских татар, каратаев, сибирских татар, кряшен, гайнин. В России ислам стал конфессией, оппозиционной господствовавшей религии. Поэтому чуваши, мари, мордва и удмурты, проживавшие среди татар, стали видеть в исламе средство социального сопротивления. Одновременно, принятие ислама вело к обязательному отатариванию и к росту численности татарского населения. Во второй половине XVI века в Казанском крае, например, чувашей числилось в 2-3 раза больше, чем татар. «Даже в 1719 году в Среднем Поволжье татар числилось 211,2 тысячи, а чувашей-217,6 тысячи человек обоего пола. Здесь же (в Казанской, Симбирской и Самарской губерниях) в 1834 году чуваши составляли 414,.7 тысячи, татары – 616,2 тысячи человек, а в 1897 году – чуваши – 753,0 тысячи, татары – 1069,2 тысячи человек. Демографы справедливо считают, что более быстрый рост численности татар происходил главным образом за счет ассимиляции принявших ислам чувашей», отмечается в источниках [80].

Пребывание чувашей, мордвы, марийцев, удмуртов, башкир, отчасти в какой-то период и татар в течение столетий под национально-колониальным гнетом, ликвидация из их среды так называемой элиты отразилось в том, что в психологии и характере некоторой части этносов сложились черты национального нигилизма, проявляющиеся сегодня в пренебрежительном отношении к родному языку и национальной культуре. Поэтому в сегодняшние дни в регионах компактного проживания поволжских народов идет быстрый процесс русской ассимиляции, не только в смешанных браках, но и мононациональных. Несмотря на это, наличие в этом регионе русского этноса еще с Х-ХII несет в себе обогащение этнических культур поликультурным компонентом. Это- с культурологической точки зрения, а с социологической – еще первые русские поселения на Средней Волге представляли собой торговые фактории русских купцов или выселки беглых людей, недовольных политикой русских князей и через столетия внесшие в Поволжский край стабилизирующий военно-политический фактор. Это было выгодно как поволжским этносам, так и Московскому государству, которое к этому времени находилось на подступах к начальной стадии формирования великорусского этнического сознания, встало на путь завоевания новых территорий и для которого Среднее Поволжье постепенно приобретает важное военно-политическое и экономически стратегическое значение. Поэтому русские князья начинают предпринимать меры к обеспечению прочного закрепления за собой этого края и заселению его русскими людьми. И в конце XIV в. русские прочно укрепляются на Средней Волге, вплоть до впадения в нее р. Суры по левобережью.

После присоединения Казанского (1552 г.) и Астраханского (1556 г.) ханств по этой территории проходила юго-восточная граница русского государства. Однако одиночные селения и даже крепости, опустошались частыми набегами сначала ногайцев, а позднее калмыков. Поэтому правительство царя Алексея Михайловича Романова, отца Петра I, приняло решение для обороны и защиты южных границ государства построить в Поволжье линию укреплений. С этой целью весной 1647 г. по царскому указу стольник и воевода Богдан Хитрово на правом берегу Суры заложил первую крепость – Сурский острог, а на правом берегу реки Барыш – Карсунский, между которыми построили вал, ров, а в лесах засеки. В 1648 году эта линия была доведена до Волги, на берегу которой был построен главный военно опорный пункт, получивший название Синбирск (позднее Симбирск). Попутно хочется заметить, что на чувашском языке “человек переводится как “син”, а слово “есть” – “пур”;

в то же время на татарском языке “человек” переводится как “кеше,” а слово “есть” – “бар.”). В городе Урене проживали ссыльные стрельцы – устюжане, холмогорцы, а в деревне Погребы – малмыжане и устюжане. Отсюда и появление сел с такими названиями как Уржумское, Карлинское и т. д. В XVIII веке население края увеличилось в значительной степени за счет «народной» стихийной колонизации, притока беглых крестьян. В конце 60-х гг. XVII века сюда были переселены пленные поляки, литовцы, латыши, принятые царем на службу после окончания войны с Польшей в 1654-1667 гг. Не менее активное участие в освоении Среднего Поволжья принимали монастыри. Они переселяли сюда крестьян из своих вотчин и охотно принимали беглых [44, 85, 309].

Во второй половине XVII века начинается интенсивное заселение и Заволжья. Исследуя процессы взаимодействия сообществ, социолог Р. Э. Парк приходит к определению, что «каждое изменение в условиях социальной жизни проявляет себя в первую очередь и наиболее очевидным образом в возросшей мобильности и передвижениях, которые находят завершение в сегрегации ( т.е., сортировки, просеивании.-В.Р.). Эта сегрегация определяет те физические конфигурации, которые последовательно принимает изменяющееся сообщество»... и... «имеет следствием модификацию культурной организации сообщества» [340, 196-204].

К концу XVII века русские осваивают почти всю территорию правобережья и северную часть левобережья Симбирского Поволжья.

В XVIII в. наиболее интенсивно осваиваются южные районы области.

Середина и вторая половина XIX в. характеризуется миграционными процессами внутри региона и выездами на юг, в Сибирь, в Среднюю Азию.

Новыми пришельцами население края в этот период почти не наполнялось.

В конце XIX-начале ХХ вв. в центральные, особенно в южные районы области (Новоспасский, Радищевский) переселяются жители Прибалтики (эстонцы, латыши), Белоруссии, Украины, которые также наложили определенный отпечаток на быт, культуру и обычаи русского населения данной территории.
Эти особенности истории заселения нашли отражение в современном этническом составе и размещении населения на территории среднего Поволжья.

1.2 Миграционные процессы как фактор становления региональных этнических культур В процессе становления самобытных культур современных этнографических групп народов Поволжья, проживающих вне своих национально-государственных образований, роль миграционных процессов была значительной. Обладая рассредотачивающим свойством в масштабе всего этноса, одновременно эти процессы играли и сосредотачивающе консолидирующую роль в рамках мигрирующей социальной группы и приводили к занятию ими определенного «жизненного пространства».

По трактовке российского социолога В. А. Писачкина, «месторазвитие», «жизненное пространство» имеют свойство «сопряженности различных по содержанию пространств (физических, экономических, политических, этнических, конфессиональных) с несовпадающей конфигурацией зон и границ», и создают «устойчивые целостные образования..., логика развития которых основана на приоритете внутренних связей над внешними, преобладании центростремительных сил над центробежными» [215, 7].

Одновременно с этим, социальная мобильность играла и культуро формирующую роль. Вырабатывается присущая мигрантам своеобразная культурная идентичность, складывающаяся в процессе смены территориально географического и этнического пространства проживания.

В формировании современных диаспорных этнических культур Поволжья и Приуралья, XVII – XIX века явились одними из важнейших этапов.

В результате длительных и сложных миграционных процессов сложилась современная картина расселения народов на территории нынешних Ульяновской, Самарской, Саратовской, Пензенской областей, Чувашии, Татарстана и Башкортостана.

Несмотря на наличие на вышеназванных территориях моно – или полиэтнических населенных пунктов в рассматриваемый период, многие земли все ещё оставались свободными, т.е. «диким полем», как называют источники. В юго-восточных районах Ульяновской, в северо-восточном и восточном Самарской, северо-восточных районах Саратовской и Пензенской областей, а также в южных и юго-западных районах Татарстана и на территории современной Башкирии и Оренбуржья кочевали племена калмыков, некоторая часть кыпчако-ногайского происхождения татар, а также часть не осевших еще башкир. В те далекие XVII – XVIII века российскому государству становится необходимым освоение залежных земель Средней Волги и Приуралья.

Колонизация проводилась с использованием различных форм и методов:

это и насильственное переселение ссыльных или идентичных им по статусу людей;

экономическая заинтересованность;

переселение для строительства заградительных линий и оборонительных крепостей и др.;

в укромных местах оседали и беглые люди;

имело место и вольное переселение. Прежде всего, это были люди из перенаселенных мест Свияжского, Симбирского, Казанского уездов, отягощенные разнообразными поборами и притесняемые русскими помещиками, а также нехваткой земли. Были и одиночные поселенцы, но удельный вес их в общем количестве был весьма невысок. Однако, в рассматриваемое время массовое переселение народов на эти земли еще не наблюдалось. Основными причинами, тормозившими массовую миграцию населения, были, видимо, постоянные набеги кочевых племен калмыков, башкир и др. Самыми многочисленными в то время переселенцами являлись чуваши, как наиболее многочисленный в то время в регионе земледельческий народ, а также мордва. Политика государства «двигаться на Восток»

удивительно совпала с исторической памятью чувашей и части мордвы о своей прародине и необходимостью расширения своего жизненного пространства, выводившей их на дальние дороги для освоения земель Симбирско Самарского Заволжья и правобережного Поволжья. Как справедливо замечает социолог В.А. Писачкин: «Наиболее сложной проблемой для этнического пространства оказывается проблема границ, представляющих собой динамичный и размытый феномен. Касается ли это локализации языковых различий, строя мироощущения, ценностных ориентаций, национального достоинства, в любом случае приходится иметь дело с наслоением культурных различий. Но и сама культура формируется на стыке границ.

Поэтому этногенез и социогенез неотделимы» [215, 7].

Безусловно, кордонное и этническо-смешанное проживание мигрировавших поволжских народов наложили свой отпечаток не только на культуру хозяйственной деятельности, но и на становление и развитие духовной, а последнее, в свою очередь, меняло этноэкономическую стратификацию создаваемого им общества. Независимо от характера поведения отдельных лиц в отношении представителя другой нации, эти люди проявляли толерантные отношения друг к другу, меняли статусы этноэкономических групп и их образов, что было непривычно в традиционных этнических обществах, когда этническое происхождение имело решающее значение, к примеру, в привычной тогда сфере торговли. В создаваемых новых обществах, значение этноэкономического конфликта между различными этнопрофессиональными группами было относительно невелико. Конфликты возникали не столько в отношении статуса этнической группы или групп, сколько поведенческого аспекта какого-либо этнического лица.

Как показывают исследователи поволжских народов, многие из возникших селений были с самого начала многонациональными. Чуваши проживали в них вместе с татарами (Курманаево – 76 д.м.п. татар и 7 д.м.п. чуваши;

Нурлат – 37 д.м.п. татар и 4 д.м.п. чувашей;

 

 

Иглайкино – 16 д.м.п. татар и 15 д.м.п. чувашей) и мордвой (Токмакла – 107 д.м.п. чувашей и 43 д.м.п. мордвы, Новая Багана – 56 д.м.п. чувашей и 124 д.м.п. мордвы).

Если в татарско – чувашских деревнях чувашей было меньшинство, то в чувашско-мордовских они составляли либо половину, либо большинство населения. Это соотношение объясняется, пожалуй, тем, что чуваши к татарам преимущественно подселялись (по переписи 1710 г. в названных деревнях проживали только татары), в то время как чувашско – мордовские деревни Ташла, Токмакла, Новая Багана, вероятно, с самого начала были основаны чувашами и мордвой совместно. Кроме того, чуваши терпимее относились к совместному проживанию с мордвой. Это, вероятно, и способствовало тому, что часть «старопоселенных» чувашских деревень стало к концу 1740-х годов двунациональной [309, 44-45].

Зачастую мордва или чуваши селились вместе, если выбор у них был невелик, и самостоятельно основать какое-либо селение им было невозможно, и одновременно они старались отмежеваться от соседства с татарами.

Подобное межэтническое поведение значительно повлияло на формирование культурно-духовного единства мари, мордвы и чувашей. По сведениям источников, в начале XVIII века в Казанском крае и Среднем Поволжье чувашей было больше, чем татар: «даже в 1719 году в Среднем Поволжье татар числилось 211.2 тысячи, а чувашей-217.6 тысяч человек обоего пола… (в Казанской, Симбирской и Самарской губерниях. – В.Р.)» [80, 120], и эти татары имели особенности «кыпчакского типа» [203, 45]. Поскольку процесс культурного взаимовлияния соседствующих народов в то время был еще невелик, то и степень духовно-культурного влияния народов на характерно поведенческие аспекты «кыпчако-ногайского» типа татар был незначительным, а некоторые поведенческо-нравственные особенности последних вызывали у чувашей, мордвы и других народов Поволжско – Приуральского региона неприязненные отношения к ним. Уже по прошествии многих лет и поколений, после формирования современных татарских этнографических групп, после перехода на оседлый образ жизни всего этноса, татарами были переняты характерные поволжанам этико-поведенческие нормы. История и людская память сохранила много интересного: «Из-за сложных отношений, установившихся между татарами и чувашами (татары часто поджигали дома чувашей), последние часто вынуждались переселяться из одного места в другое», – говорится в источниках [309, 51, 85].

Хронология заселения Поволжских и Заволжских земель, этническое чередование основания деревень и продолжительность периода освоения залежных степей говорят, прежде всего, о сложных процессах формирования межнациональной терпимости и духовной конвергенции соседствовавших народов этого региона, называемого сегодня Волго-Уральским. К примеру, основание деревни Рысайкино (Самарской области) исследователи относят к началу XVIII в. (1714 г.). По преданиям, эти земли уступили чувашам кочевавшие здесь татары, однако они не покинули ее совсем, а продолжали кочевать вблизи своих бывших владений: «Однажды осенью, кочевавшие татары в количестве нескольких семей попросились к рысайкинским чувашам на отдых для привала для скота. Через недельку попросились перезимовать.

Весной посеяли хлеб за определенную плату. Прошло лето, а потом и осень, и зима, а следующей весной вспахали и засеяли хлебом намного больше прежнего. На протест рысайкинцев ответили отказом уйти с земли.

В конце концов, так и остались татары жить по соседству с чувашами в д. Алькино» (ныне Похвистневского р-на Самарской области) [309, 72, 51-52].

Последняя версия о происхождении названия д. Рысайкино кажется наиболее достоверной: в документах 1762 г. некто Рыскандей Юмаев фигурирует как поверенный от всей общины в земельной тяжбе с отставным капитаном С. Е. Коротковым [309, 72, 51-52]. Мигранты и контролирующие эти земли татары, башкиры и др. часто использовали и цивилизованные формы решения земельных и иных проблем. Например, на месте села Старое Ганькино (Самарской области) проживал богатый татарин Йактубай, у которого чуваши приобрели землю (каким образом - не указывается). Первыми на этой земле осели Кальмень, Якушка, Аркай, Ираспай и Мишутка, со временем к ним присоединились Канек, Питапа и Эрхилле. Современное русское название селения, по непонятным причинам, оказалось созвучно имени одного из первых поселенцев, Канека, -Ганькино и в то же время, современное чувашское название этой же деревни произошло от имени Питап, т. е., называется «Питапел». Позднее Канек выселился на новое место, основав д.

Ново-Ганькино (в Исаклинском р-не Самарской области).

В тот же период, Ибряйкинскими землями до прихода чувашей владел, по преданию, татарин Шарипов (вероятно, Бишер Шарыпов, отмеченный в купчих крепостях 1755 г.). В 1754 г. он уступил землю переселившимся из Казанской губернии чувашам, в числе которых был старик Ибрай, по его имени деревню назвали Ипреяль-Ибряйкино. Приехавшие вместе с ним две чувашские семьи из д. Алманчино Туруновской волости Чебоксарского уезда поселились на хуторе Асеево, существовавшем на месте нынешнего села Ибряйкино, и таких примеров было множество: «В 1763 г. на этот хутор прибыли выборные чувашские крестьяне Ибрай Избеков (по крещению Борис Алеев) из дер. Чурино Арийской волости Свияжского уезда, Дмитрий Максимов из дер. Алманчино и Иван Яковлев из дер. Именево Шерданской волости Чебоксарского уезда и купили у башкирских тарханов занятую первыми переселенцами землю». На этой земле возникли деревни Ибряйкино (позже село) и Аверкино (ныне с. Среднее Аверкино Похвистневского р-на Самарской области), «получившее свое название от имени переселенца Аверкея Хведюськина (по крещении Ивана Филиппова)», - говорится в источнике [309, 52-53].

До прихода чувашей земли с. Стюхина (ныне Похвистневского р-на Самарской области) принадлежали тархану Завольного стана Уфимского уезда Кергуле Бахметеву. По другим сведениям, это были исконно башкирские земли, об этом говорят и многочисленные, топонимы с определением «пушкарт» («башкирский»). Первыми поселенцами были 3 семьи:

- две чувашские и одна мордовская. Чувашские семьи поселились на месте нынешних селений Стюхино и Салтангулово, а мордовская - на месте д.

Алешкино. Среди первых поселенцев были чуваши Стюха, Кузьма и Хурась Халухин - новокрещеный солдат (или беглый). Кузьма и Хурась прибыли из Верхней Туармы Казанской губернии (Симбирского уезда). По данным ревизских сказок 1762-1765 гг., в д. Стюхино прибыло 263 чел. (бывших служилых чувашей) из Верхней, Нижней, Старой Туармы и Реметки.

По другому преданию, вслед за Стюхой сюда прибыли чуваши Абук (по крещении Василий), Амусь, Кармак и Сюльзяк, поселились они в местности при впадении в реку Толкиш речки Питмарат и ручья Кочки.

Память об Абуке сохранилась в названиях - «овраг Абука», Абуккасси-«улица Абука»;

от Абука ведут родословную жители деревни Обуховы.

Деревню Султангулово (Похвистневского р-на Самарской области) основал татарин Султангул;

по другой версии, название деревни происходит от башкирских слов «султан» – глава и «гул» – рука (в этом стане проживал глава одного из башкирских родов). Первая версия представляется более вероятной: в числе служилых татар, владевших землями в Кипчакской волости, действительно отмечен Султангул Теменеев. В 1754 г. татары продали землю чувашам, а сами переселились на восток (в современную Оренбургскую область), где основали деревню Татарское Султангулово. Среди чувашских переселенцев были Эндрекке, Афанасий, Исей, Туйзар, Микитка, Вальтерек, Сипяк, Питерке, Иштеряк [309, 53].

От них начинаются родословные многих родов: от Туйзара-Петровы, от Питерке – Митрофановы, от Эндрикке – Андрикеевы, от Иштеряке – Николаевы. Чуваши приехали в Султангулово из различных мест: Андрикей (Эндрикке) – из деревни Сормы Ядринского уезда, Питерке – из д. Енеш того же уезда и т.д. В ревизских сказках 1762 г. записаны 17 переселенцев из Ядринского уезда. Всего к моменту заселения в деревне насчитывалось 11 дворов чувашей [309, 54]. Такая миграция наблюдалась по всему Поволжью [85, 129, 220, 305, 56].

Удивительно перехлестывались судьбы народов в разное историческое время. Этнолог Е. А. Ягафова приводит любопытную деталь из истории приобретения земель в Надыровской волости, «которая не только зафиксирована в официальных письменных источниках, но жива и в народной памяти. В предании, записанном в деревне Старое Семенкино в 1911-1912 гг.

рассказывается, что основателями Семенкина и Ерилкина были два богача – язычника Симук и Яриле: будто в молодости они были разбойниками в шайке атамана Казбулата (мордвина по национальности), сподвижника Степана Разина. Лагерь их располагался на месте д. Казбулат Бугульминского уезда.

Вскоре отряд их был разбит правительственными войсками, а уцелевшие члены шайки, в числе которых были Симук и Яриле, решили оставить разбой и перейти к мирной жизни. Поселившись на берегу небольшой речки, они решили пригласить на новые земли своих сородичей из Казанского и Симбирского краев. Земля, на которой они обосновались, была куплена ими у Надыра и у других тархан. В предании, записанном в 1911 г. в д. Ерилкино, находящейся рядом с д. Семенкино, говорится о том, как некогда приехал из Казанской губернии некрещеный чуваш Яриле, купил у татарского князя Надыра землю и поселился на ней. В честь первого поселенца и деревню назвали Ерилкино. Земель, особенно леса, было много, и Яриле никому не запрещал селиться на купленной им земле. Число жителей в деревне быстро росло. Если в начале было всего 6 человек, то к концу 1911 г. в ней уже проживало 1 008 крещеных чувашей и 157 некрещеных» [25, 26, 309, 50].

Источники свидетельствуют о том, что колонизация Симбирских и Самарских степей чувашами и мордвой происходила в жестких условиях расширения своего жизненного пространства, в борьбе с кочевыми племенами башкир, ногайцев, калмыков, а также частично не осевших в то время кыпчако-ногайских татар. В это же время происходили и внутриэтнические и межэтнические эволюционные процессы. Например, в чувашском этносе происходил процесс количественного роста низовых чувашей и расселения их в бассейне Средней Волги и еще большей этнокультурной конвергенции с мордвой, а верховые чуваши осваивали бассейны верхней Волги и низовья Камы совместно с марийцами, вотяками и удмуртами, и одновременно все эти народы имели постоянные контакты с татарами. Духовно-культурная конвергенция финно-угорских народов, чувашей и башкир стала результатом многовековой связи и общей судьбы сначала как государствообразующих этносов в рамках Волжской Болгарии, а затем и Казанского ханства, несмотря на (не на количественное, а статусно-властное) господство в последенем государственном образовании этноса кыпчако-ногайского типа татар.

Возможно и этим объясняется тот факт, что много веков назад с началом золотоордынского геноцида в отношении болгаро-чувашского населения, последние нашли свое спасение в марийских, удмуртских и мордовских лесах.

Многие поколения болгаро-чувашей(сувазов) выросли в финно-угорской культурной среде, где-то сами ассимилируясь, где-то ассимилируя соседей.

Болгаро-сувазы в последующей своей эволюции трансформировались в современных чувашей.

По трактовке Браславского, в XV в. болгаро-чувашские феодалы, купцы, ремесленники при основании Казанского ханства переходили на господствующий язык – кыпчако-татарский. Из сельского населения в течение столетий перешли на татарский язык те, кто исповедовал ислам. Марийцы и мишари называют казанских татар чувашами. В результате этнического процесса – скрещивания местного булгаро-чувашского, отчасти финно угорского населения Среднего Поволжья с кыпчаками в XV в. сформировалась группа татар. Одновременно в этот период в процессе ассимиляции булгаро чувашей с финно-уграми, а также некоторой части марийцев на территории Центральной и Северной Чувашии и в Приказанско-Заказанском районе сложилась современная чувашская народность. В Казанском ханстве восточнее Казани и до Средней Камы простиралась Чувашская даруга (область), народ которой исповедовал языческие культуры [85, 49, 21].

Вот откуда берутся истоки многих черт ментальности, характеро поведенческих и этико-эстетических аспектов наших братских народов, несмотря на их языковые различия. Поэтому в периоды исторических катаклизмов, когда решались их судьбы, их настоящее и будущее, они всегда сражались рука об руку, независимо от того, кого первыми настигла общая беда. Это было прежде, это же происходило в рассматриваемые нами XVI XVIII века. П.И.Мельников-Печерский приводит весьма характерные сведения, подтверждаемые и современными мордовскими исследователями:

«…Настало время возмущения Стеньки Разина. Инородцы восточной России, как и во времена самозванцев, тотчас пристали к бунтовщику. От Арзамаса до Щацка и до Симбирска вся мордва заволновалась и открыто восстала против русских. В сентябре 1671 года мордва с татарами, чувашами и черемисами пошла было на Симбирск, чтобы присоединиться к толпам Разина, но воевода князь Барятинский в одну неделю (23-29 сентября) пять раз разбил инородцев:

под сельцом Куланчи, на реке Карле, под татарскою деревней Крысадаки, под мордовскою деревней Поклоуш и под городком Тагаем: много было побитых, много захвачено в плен и тут же повешено. Октября 1-го князь Барятинский разбил под Симбирском самого Разина, едва успевшего спастись бегством, и рассеял бывших у него инородцев. Другие толпы мордвы в то же время (16-го сентября) в сообществе с казаками и русскими крестьянами осадили Алатырь, пошли на город приступом, зажгли одну из башен острога, ворвались в город и разорили его. В октябре мордва с казаками разорила Верхний и Нижний Ломов, а в декабре собралась в огромном числе в селе Андреевке (в нынешнем Краснослободском уезде Пензенской губернии), чтобы идти на Арзамас и Нижний, но знаменитый воевода, князь Юрий Алексеевич Долгоруков, разогнал все «воровские шайки».

Мордва была приведена к шерти, то есть к присяге;

возмущение прекратилось, но еще долго инородцев нельзя было считать успокоившимся.

Мордва, не только оставшаяся в язычестве, но и принявшая христианство, часто сходилась в лесах на совещания о том, как бы грабить русские деревни, и нередко действительно грабила их. По усмирении бунта Разина правительство обратило особенное внимание на инородцев. Неоднократный опыт показал, что, как скоро возникает внутренняя смута, инородцы немедленно пристают к ней и тем увеличивают государственную опасность.

С крайнею осторожностью стали смотреть в XVII столетии на мордву и всеми способами заботиться о наибольшем усилении русского населения между инородцами. В то же время запрещено было продавать им оружие и всякие военные принадлежности, не позволялось в мордовских деревнях заводить кузницы и даже земледельческие орудия и другие металлические вещи, необходимые в домашнем быту, дозволялось покупать только в городах и притом в самом ограниченном количестве. По усмирении же бунта Разина меры предосторожности против мордвы были усилены: у нее отбирали оружие, запрещали иметь даже луки и стрелы, запретили звериную охоту. В то же время приняты деятельнейшие меры к распространению между ней христианства, а главное, к утверждению ее в истинной вере и к возможно большему обрусению» [180, 42].

Это же касалось и чувашей, и марийцев. Завозились в эти края и гвозди, и другая утварь, хотя сами они, по преданиям, издревле добывали болотную руду, из которой в свое время народные умельцы выплавляли сталь и изготовляли из нее мечи, сабли и другое боевое снаряжение и хозяйственную утварь. Это объясняется, видимо, тем, что процесс экспансии инородческих земель без крайней жестокости со стороны русского государства пройти не мог, поскольку каждый «инородческий» этнос защищал свои жизненные интересы, свое территориально-географическое пространство и личную свободу. Не избежали подобной судьбы и побежденные татары, особенности в вероисповедании.

В XVI-XVIII вв. интересы мусульманского духовенства были значительно ущемлены, ислам превращался в подчиненную религию, так как официальной государственной религией в Российской империи было христианство (православие), что привело к ослаблению влияния ислама на население.

В XVI-XVII вв. на территории этого региона продолжали действовать около 536 мечетей, региональные школы (медресе, мектебе), а к 1744 г. из них было уничтожено 418 мечетей, действующих осталось 118, и только в годы правления Екатерины II со второй половины XVIII в. их стали вновь восстанавливать и строить новые. Администрация на практике убедилась, что гораздо выгоднее проводить нужную политику, опираясь на мусульманское духовенство, чем путем насильственного насаждения православия среди вошедших в состав России мусульманских народов [49, 23, 129, 130].

Это была борьба царизма и православия с исламом за конфессиональное господство в среде инородцев с далеко идущими целями. По мнению исследователей, в условиях присоединения районов мусульманского влияния к христианству не только столкнулись две социально-политические системы, но и встретились мировые религии: христианство и ислам. Начавшаяся христианизация народов повлекла за собой угрозу существованию ислама и его иерархии. Мусульманское духовенство было обеспокоено этим больше всего. Опасения не были лишены основания: российские власти и господствующая церковь в этот период ставили конфессиональную цель – христианизацию последователей ислама. Ярким примером тому могут служить усилия царизма и православной церкви в христианизации татар и других народов Поволжья. Методы обращения мусульман в христианство были самыми различными: от насильственных до введения особых льгот принявшим христианство. Во многих татарских деревнях были разрушены мечети, разогнаны муллы. В XVI в. православным миссионерам удалось обратить в христианство значительные группы татар, которые в последствии быстро вернулись к исламу. Таким образом, политика царизма по вероисповедальному вопросу, несмотря на созданную широкую сеть различных миссионерских организаций, оказалась весьма незначительной. Социальный, этнический и конфессиональный протест исламизированных народов воздвиг на пути христианизации непреодолимые барьеры. Фактически, политика обращения мусульман в православие проводилась в самом начале своего возникновения и, следовательно, от нее пришлось властям отказаться как от нереальной [180, 22]. Однако, экспансивный характер конфессиолизации был присущ любой религии на начальном этапе становления. Поэтому приписывать агрессивность только исламу или православию было бы не совсем верно, поскольку история мировых религий и их межконфессиональная борьба показывает, что агрессивность и экспансивность религий является актом самовыражения и стремления к самосохранению и расширения сферы своего влияния. Это – с одной стороны, а с другой – не будь такого мировоззренческого напора на социум, то никакая современная мировая религия не смогла бы так долго существовать. В процессе исламизации народы Волжской Болгарии и отчасти и Руси были настолько «перемелены», что те потеряли даже свои родные имена, а в процессе христианизации и русский этнос перенял греко византийские имена. Исследователи славянского этногенеза выводят адекватную мысль, что христианство, последовательное искоренявшее язычество на Руси, само приживалось здесь долго и мучительно. На Руси это было началом формирования великорусской нации. Оно совпало с началом формирования этнического и территориально-географического самосознания мордвы, чувашей, черемис (марийцев) и других инородцев, стоявших на подступах к образованию своего этнического государства, поскольку у этих народов появилась внутриэтническая влиятельная богатая прослойка, как первичное и среднее передаточные звенья в возможной властной структуре.

Поэтому можно согласиться с выводами В. Д. Дмитриева в той части, что чуваши, занимая срединное положение между Казанским ханством и Русским государством, не могли создать своего национального государства. Выводы имеют продолжение, поскольку в этот период у чувашей не возродилось еще национально-территориальное самосознание, оно было придавлено чувством собственного бессилия;

не было ощущения коллективно-количественного чувства этнической силы;

не было объединяющего разрозненный народ объективно-субъективного фактора в лице общенародного лидера или мессии, объединяющего весь этнос, хотя и имелись составляющие части государственного строительства: этнос и географическая территория, начальные и средние передаточные звенья, историческое сознание и историческая память (мифы и эпос) о своем прошлом. Многие из этих факторов получили свое дальнейшее развитие в процессе участия Поволжско Приуральских инородцев в бунте Степана Разина. Но это произошло в период формирования великорусского сознания крупного этноса, подкрепленного сильной диктаторской и централизованной государственной властью;

и народа, по численности во сто крат превосходящего окрестных инородцев.

По трактовке социолога В. Михайлова, «за годы правления Ивана III территория Московского государства выросла в 5 раз. 1523 г.- присоединение последнего удела (Северного княжества). Отныне все бывшие удельные князья превращаются в «служилых» людей. Всего за один век (поход Ермака в 1581 г;

– война с манчжурами на Амуре в 1687 г.) русские «землепроходцы»

прошли путь от Урала до Тихого океана. Даже в XIX в. все еще продолжалась интенсивная миграция русского населения. Так, в начале XVIII в. четыре пятых русских людей жили в Центральной части европейской России (до Среднего Поволжья). Но в течение XVIII в. оно устремилось в Черноземье, Степной Юг (Дон), Юго-Восток (Заволжье и Нижнее Поволжье), Приуралье.

И к моменту отмены крепостного права в том же Черноземье уже обосновалось до 60% всего русского населения европейской части России»

[185, 103].

Всплеск завоевательных и миграционных процессов XVII-XVIII вв.

способствовал формированию в русском этносе и великорусского шовинизма, что активно культивировали в народе как государство, так и РПЦ:

официальная ориентация народа на пренебрежительное отношение к другим этносам, оправдание насилия к ним и т.п., и поэтому жестокое подавление бунтов инородцев было закономерным явлением.

Согласно В. А. Михайлову, многие отечественные авторы не уставали указывать на важную роль массовой и многовековой миграции славянского массива. Вот характерная цитата труда Н. Н. Алексеева: «Главное явление нашей истории есть колонизация. Но в процессе колонизации восточной Европы из всех европейских народов славяне были крайними пограничными с безмерными пространствами кочевой Азии. Отсюда наша история и есть прежде всего борьба с Азией, приспособление к Азии, ассимиляция.

Государство наше родилось в процессе суровой долголетней борьбы с азиатскими кочевниками… Особенностью нашего государства было то, что вокруг него на юге и востоке простирались бесконечные земли [185, 98].

Аналогично считают и современные финно-угорские и чувашские исследователи в той части, что удмуртские, марийские, чувашские и мордовские народы являлись и сегодня являются своеобразной буферной зоной между восточной и прозападной культурами. Этот факт и сегодня накладывает значительный, а порою и определящий характер на особенности эволюции этнокультурного процесса нерусских этносов в регионе.

Да и принимаемые Сенатом решения тех лет, то есть «мирные» решения российских государственных проблем, возникавших в связи с освоением новых земель Поволжья и Урала, Юга и Севера Сибири, а также в связи с другими разнообразными хозяйственно-экономическими и политическими задачами, не всегда учитывали интересы инородцев, а зачастую принимались и в ущерб им. То есть, государственная политика носила характер насильственной русификации и путем христианизации инородцев приведения их к себяподобию по вере, поскольку считалось, что, приняв христианство, иноверцы-инородцы будут благонадежно служить русскому народу и государю. П.И. Мельников–Печерский весьма полно описывает характерные признаки крещения мордвы, однако это имело прямое отношение и к другим инородцам Поволжья и поэтому приводим длинную цитату из его исследования: «Через все XVII столетие продолжаются стеснения мордвы, то и дело заставлявшие ее бегать из мест своего жительства. К тяжким податям, к налогам, к обидам воеводским и разных других служилых людей, со временем патриарха Никона, присоединились еще новые беды для мордвы – насильственное обращение ее в христианскую веру.

Мы уже заметили, что царь Иван Васильевич раздавал вольную до толе мордву боярам и монастырям для крещения. В царствование его и Федора Иоановича посредством такой меры немало мордвы обращено было в христианство, и вслед за тем она до того обрусела, что через столетие после «казанского взятья» во внуках и правнуках, крещеных по воле Грозного, трудно отданы были во владение «царския мордовския вотчины»: Ивановское с деревнями Чернухою, Ореховкою и проч. Монахи усердно стали крестить своих крестьян, но до смутного времени и сопровождавшего его возмущения мордвы, кажется, не имели больших успехов. Зато, как скоро в Нижегородской области и вокруг Арзамаса спокойствие было восстановлено, Спасские монахи ревностно принялись за крещение мордвы. Особенно отличился в этом деле игумен было узнать мордовских потомков. Тогда иноки Троицкого–Селижарова монастыря были отправлены в качестве миссионеров для крещения казанской мордвы и немало обратили ее в христианство. Тогда иноки Саввина–Сторожевского монастыря устроили миссионерский стан на берегу реки Мокши для крещения темниковской или еникеевой мордвы, из этого стана вскоре образовался Пурдышевский–Рождественский монастырь, которому также дана была во владение часть темниковской мордвы с условием окрестить ее. Пурдышевские монахи окрестили не только принадлежавших их монастырю по вотчинному праву язычников, но распространили христианство почти по всей темниковской мордве. В главнейшем месте эрдзядов, в Арзамасе, по повелению царя Ивана Васильевича, был построен Спасский монастырь, и доселе существующий. Ему, при первом еще настоятеле его Сергии (ум.
1588 г.), Иов, бывший в Арзамасе с 1628 г. по 1638 г. и потом переведенный в Московский Новоспасский монастырь. Арзамасская мордва, не стерпев притеснений от Спасских монахов, разбежалась и поселилась на местах пустых, никому тогда не принадлежавших, на речке Коваксе, но Иов успел воротить ее и окрестить. К концу XVII столетия значительная часть арзамасской мордвы, будучи окрещена, совершенно обрусела. На берегах Суры также монахи крестили мордву. Как и в Арзамасе, царь Иван Васильевич устроил в городе Алатыре монастырь Троицкий и дал ему во владение мордву, ради крещения. Миссионерская деятельность алатырских монахов, которые, обратив свою мордву, принялись и за чужую, не понравилась инородцам. Они долго терпели, но, как скоро в смутное время земля замутилась, алатырская мордва прежде всего захотела свести старые счеты с монахами. Игумена «посадили в воду», то есть утопили в Суре;

монахи выбрали другого – и ему та же участь;

выбрали третьего – мордва, ворвавшись в монастырь, скинула его с башни, зарезала одного иеромонаха, разогнала остальную братию, разграбила монастырь и, захватив все жалованные ему грамоты, завладела его вотчинами.

Оставшиеся монахи просили властей Троице-Сергиева монастыря, архимандрита Дионисия и келаря Авраамия Палицина, чтоб их монастырь был приписан к ним. В 1615 г. царь Михаил Федорович согласился на то. Троицкие власти послали в Алатырь своих миссионеров, которые повели дело лучше:

некоторые мордвины даже сами стали просить о крещении. Так, в 1619 г. один мордвин дал в Троице-Сергиев монастырь вклад, прося за то его окрестить.

Тогда же мордвин, названный во св. крещении Тихоном, отдавая Троице Сергиеву монастырю свою родовую вотчину Кирмальский Ухожей, сам просил о водворение его между христианами, «чтоб ему христианския веры не отбытии».

Когда патриарх Никон принял в свое управление русскую церковь, он с известною, ничем не удержимою ревностью стал заботиться о церковных исправлениях. Обращение язычников в христианство сильно его заботило.

Особенно же заботился он о крещении и обрусении мордвы. Никон сам был мордовского происхождения, сын обруселого мордвина Мины, крестьянина села Вельдеманово. Он лучше других понимал, что обращение в православную веру его родичей может и должно сделать из них совершенно русских людей.

С этою целью «собинный друг» царя Алексея Михайловича, еще будучи новгородским митрополитом, уговаривал царя назначить известного ему иеромонаха новгородского Деревяницкого монастыря Мисаила рязанским архиепископом, с тем чтоб он обращал мордву племени мокшан, менее эрдзядов обрусевшую в христианство. В 1651 г., апреля 13-го, Мисаил был рукоположен в Рязанские архиереи и немедленно принялся за обращение мордвы – мокшан, а также татар в христианство. В 3 года он в Шатском и Тамбовском уездах окрестил 4200 человек и после того просил у Никона разрешения вновь отправиться в мордовский край и к касимовским татарам, чтоб окрестить и остальных. Никон благословил его, а может быть, и разрешил истреблять почитаемые мордвой за святые их заветные дубравы и кладбища.

Переезжая из места в место, Мисаил в начале 1655 г. крестил мордву, заставляя рубить ее священные рощи и сжигая срубы на ее кладбищах. Столь решительные меры рязанского архиерея увенчались было успехом: в одном месте он за один раз окрестил более 300 человек. На страстной неделе 1655 г., уже возвращаясь в Рязань к празднику пасхи, он остановился в деревне Ямбиревой (ныне село Конобеево Шацкого уезда) и надев архиерейскую мантию, начал убеждать местных жителей к принятию св. крещения. В это время огромная толпа окрестной мордвы окружила архиепископа, гоня его и окружавших его из деревни. Началась драка. Вооруженная луками мордва стала стрелять, и Мисаил упал смертельно раненый. Это было 10 апреля, во вторник на страстной неделе;

19 апреля, в четверг на пасхе, Мисаил умер.

Через год тело его было перевезено из деревни Ямбиревой и погребено в рязанском Архангельском соборе. До сих пор под его гробницею сохраняется архиерейская мантия, пробитая стрелами и с заметными пятнами крови.

После трагической кончины Мисаила обращение мордвы в христианство производилось с большею умеренностью» [180, 39-41].

В 1681 и 1684 гг. были приняты указы об освобождении крестившихся инородцев на 6 лет от податей, службы и от холопства. Однако к началу XVIII века выяснилось, что эти усилия были напрасными. С этого момента христианизация принимает явно насильственный характер. В 1713 г. издается указ Сената, обязывающий некрещеных мурз и служилых людей, креститься, а неповинующихся ожидала угроза отнятия у них поместий и людей, а уже по указу 1730 г. право на владение вотчинами предоставлялось только крещеным феодалам [309, 60, 49, 83].

Указ 1728 г. обязывал местные органы власти вести борьбу с агитаторами в пользу язычества и разыскивать таких «совратителей». Новокрещеных, вернувшихся к старой вере, ожидали кандалы или, в лучшем случае, переселение из родных мест в русские селения с «благонадежным»

православным населением. Чувашские и мордовские крестьяне, таким образом, вынуждены были спасаться от экономического и религиозного притеснения вдали от обжитых мест. И путь их лежал за Волгу – в степи.

Все эти обстоятельства способствовали массовой несанкцио-нированной миграции «инородческих» крестьян в заволжские и приуральские степи.

«К тому же и прочие «иноверцы» - мордва, чуваши, черемисы и вотяки – целыми селами и деревнями с ясаков туда перешли», - отмечалось в записках в Сенат в 1730 г. Хотя в 1731 г. правительство вновь подтвердило свое намерение неустанно бороться с беглецами («тех иноверцев, дедов и отцов в ясачных книгах не писано и ясак в Уфе не платят таких о высылке на прежние места чинить по-прежнему»), все же оно вынуждено было принять более решительные меры к созданию условий для дальнейшей колонизации – приступить к строительству новой линии укреплений.

Характеризуя первый этап расселения чувашей в Заволжье, нужно отметить следующие особенности: во-первых, оно происходило, как уже отмечалось, при условии незначительного количества мигрантов, и в трудных, нестабильных политических условиях, вследствие чего поселения не имели постоянного характера: исчезали и появлялись вновь;

во-вторых, чуваши были, по-видимому одними из первых колонистов в среднем течении Большого Черемшана (восточные земли в верховьях Черемшана и Кондурчи, где впоследствии образовалась Надыровская волость, были пожалованы служилым татарам, у которых переселившиеся в 40-50-х годах XVIII чуваши покупали земельные участки);

в-третьих, в этническом плане преобладали мононациональные поселения, количество дву- и трехнациональных селений на первом этапе было незначительно;

в-четвертых, значительную часть мигрантов составляли беглые крестьяне, переселение которых было спровоцировано как особенностями государственной политики России по отношению к крестьянам, особенно к «инородцам», так и причинами экономического характера» [49, 83, 309, 38, 230].

Самовольная миграция крестьян в Поволжье и Приуралье получила широкий размах в начале XVIII в. Основная часть беглецов направлялась на Восток, но оставались и на причеремшанских землях, присоединившись к прежним законным переселенцам, с оформлением крепостных записей. В донесениях в Сенат от 1720 года сообщались о бегстве ясачной мордвы из Алатырского и Свияжского, чувашей из Чебоксарского, татар из Свияжского уездов, а также о возвращении беглецов на места прежнего их жительства.

Только из Уфимского уезда было выслано 4965 семей – около 20 тысяч человек. Бегство чувашских крестьян наблюдалось не только из Чебоксарского, но и из Курмышского и Ядринского уездов. Так, например, в ревизских сказках по Ядринскому уезду сообщается о крестьянах из д. Сормы, живших в бегах в д. Седелеве, Матаке, Сюнчелееве и других деревнях Казанского уезда. В последний период, особенно в 30-е годы, бегство крестьян еще более усилилось, что вынуждено правительство принять ряд важных мер для пресечения этого. Русские ученые справедливо указывали, что политика, проводившаяся правительством по отношению к «инородцам» была явно не в пользу последних. Потребности государства в сильном флоте и армии, привели к бурному экономическому развитию России. Однако экономические потребности государства в значительной степени покрывались за счет ухудшения жизненного уровня «инородцев» и русского крестьянства.

Введение подушной подати увеличило размеры взимаемых с ясачных крестьян денег в 5 раз, а для служилых чувашей и мордвы подушная подать стала еще одним тяжким бременем, дополнившим и без того нелегкие повинности.

В итоге служилые инородцы оказались в тройном, по сравнению с началом века, тягле: повинности, сохранившиеся за ними по статусу служилых, участие в походах, станичная служба, работы в крепостях;

лашманная повинность (в 1718 г. все служилые люди были приписаны к корабельным работам);

подушная подать, введенная в 1725 г. для этой категории населения, оставалась за ними [309].

Массовые переселения народов (чувашей, мордвы, а в последствии и русских) в Заволжье и приуральские степи проходило в несколько этапов.

Специалисты насчитывают их 4. Если первый этап характеризуется хаотичностью освоения земель по междуречью вдоль Волги и Свияги, то остальные этапы имеют некую направленность. Например, второй этап отличается усиленным освоением залежных земель по среднему и нижнему течению Большого Черемшана и Кондурчи. Видимо, это связано с близостью к местам плотного расселения чувашей и мордвы тогдашних Симбирской и Казанской губерний, поскольку в этих губерниях находились материнские деревни чувашей и отчасти мордвы. Татарского населения кыпчако-ногайского типа, не говоря уже о русских, в то время здесь было еще мало.

Интенсивное заселение самарских степей начинается со строительством Новой Закамской линии, предназначавшейся, с одной стороны, для защиты от разорительных набегов башкирских, ногайских, киргизских, каракалпакских кочевников и для «удержания средневолжских крестьян от бегства на восток и закрепления их на местах прежнего проживания». Одновременно и набеги кочевников на колонии мигрирующего населения вынуждали царское правительство принимать определенные меры по их защите. С этой целью по решению Сената в 1731 г. начинается строительство заградительной линии, которая должна располагаться так «чтобы жилые места остались в закрытии линиею и крепостями». Как сообщают источники, укрепления начинались от устья реки Кинель (Кинельского редута) и направлялись на северо–восток до Кичуевского фельдшанца. На линии находились крепости Красноярская на р. Кондурче, Черемшанская на Большом Черемшане;

построены были редутов: Кинельский, Красный ( у впадения р. Кондурчи в р. Самару);

2 - по р. Орлянке, у пригорода Сергиевска, что на р. Сок;

2 - у рек Липовки, Боровки и Суруша, Полянский редут на р. Тарханке;

3 фельдшанца: Шешминский, Кичуйский, Кондурчинский. Закамская линия имела две засеки: первая, длиной 12 верст, от Липовского редута до Кондурчинского фельдшанца;

вторая - через Тарханский лес, длиной 30 верст. Строительство укреплений продолжалось с 1732 по 1736 гг. В нем принимали участие «инородцы», служилые люди из пригородов старой Закамской линии, а также «3 000 уездных людей» из Казанского уезда [309, 39, 305].

Это послужило стабилизации обстановки в регионе. Если в 1720-х гг. из за постоянных разорений людей от кочевников наблюдается колонизационный перерыв, то в 1730-х годах начинается вторичное заселение региона. Как сообщают источники, «наибольший приток новопоселенцев приходится на конец 1730-х начало 1740-х гг. Местное население, сильно поредевшее за предыдущее десятилетие, также было заинтересовано в подселении новых жителей. В подтверждение этому можно привести документ «Полюбовное условие Казанского уезда Закамской стороны деревни Ештебенево ясашных чуваш с ясашной мордвой того же уезда деревни Новой Баганы о дозволении первыми поселиться последним на этих землях из опасности разорения от башкирцев», в котором говорится: «…В прошлом, 1705 г. по переписным книгам Дмитрия Панова дано отцам нашим и братьям, и нам, чуваше, на ясаки ясачной земли из порозжих земель в Казанском же уезде, в вышеописанной земле они, чуваши, поселились дворами и жили многие годы;

и в прошлых же годах… оная наша деревня Ештебенево от башкирского бунта разорена, а иные после того бунта разошлись по разным уездам и по деревням, а иные померли, и ныне мы, Елдашко и Иштуганка с товарищи с нашего согласия всех мирских людей и по выбору, кои ныне в той деревне Ештебенево живут, для малолюдства и опасения всяких воровских людей из вышеописанной ясашной, данной нам, чуваше, земли отдали во владение им, мордве Алексею Гавриловичу с братьями его и с товарищи, кого они к себе на те их земли жить пустят». Сохранился документ о поселении язычных чувашских и мордовских крестьян в д. Таяба, показывающий, что последние были переведены в эту деревню по указу 1745 г. «от новоопределенного к переселению новокрещенных иноверцев Майора Лазарева». В том же году в эту деревню были переведены новокрещенная мордва и чуваши из Симбирской губернии»

[309, 83]. Убывание населения на осваиваемых землях по причине разорения их кочевниками было замечено царским правительством и в 1740 г. Сенатом принимается указ о переселении крещеных «иноверцев»: «Переселяемых иноверцам – новокрещенам велено было на новых местах без всякой волокиты дать столько земли и угодьев, сколько они имели на прежних жилищах;

домами и прочим имуществом им предоставить при переселении распоряжаться как найдут для себя выгоднее» [309, 83].

Первоначально предполагалось обустройство новокрещенов в русских селениях, либо выделение их в отдельные селения. В ходе этой акции в 1742 1744 гг. около 400 человек крещеных из Свияжского, Цивильского, Чебоксарского, Козьмодемьянского, Курмышского, Ядринского, Казанского и Симбирского уездов были переселены в русские и новокрещенские селения Свияжского и Казанского уездов. Но уже в ноябре 1743 г. Сенат распорядился выселять из русских деревень новокрещенных на другие места, выделенных для иноверцев. Таким образом, переселение стало одной из мер принудительного крещения. В 1775 г. этот указ был подтвержден Сенатом с более жестким требованием – отделить крещеных от некрещеных.

Правительство решило не допустить совместного проживания новоявленных «христиан» с так называемыми «язычниками». По данным ревизии 1747 г.

основная масса переселенцев принадлежала к некрещеным. Лишь в двух деревнях отмечены крещеные чуваши: в Девлезеркине 128 душ м.п., Аделякове – 67 душ м.п. Но и в этих деревнях вместе с крещеными проживали чуваши – язычники: соответственно 88 и 46 душ м.п. Во всех остальных деревнях по среднему течению Большого Черемшана жили некрещеные чуваши [309, 41]. Расселение чувашей в это время происходило частично на землях, составлявших западную часть Ставропольского уезда (в районе нынешнего г. Тольятти. – В.Р.), простирались «от устья Чремшана вниз по Волге до деревни Царевщины и до дач, принадлежащих ландмилицким солдатам Красноярской крепости, а поперек вверх по реке Кондурче до Чалнинской дороги, по которой ездили из пригорода Сергиевска в Казань»

[309]. Вначале здесь поселилось 2 000 человек. Поселенцам давались широкие права на пользование угодьями: «…в тех дачах велено было им кочевать, зверей ловить, лес и дрова рубить и скотом траву травить, и в озерах рыбу ловить свободно, и теми и другими способами казать им удовольствие и всякими мерами приохочивать, чтобы они сперва к кошению сена, а потом и к пашне хлеба возымели охоту» [242, 245]. Однако не увенчалась успехом надежда правительства приучить кочевников к земледелию, несмотря на подселение к ним инородцев, а впоследствии и русских: «В вышеозначенном округе имеющиеся дворцовые, ясачные и помещичьи селения и деревни на другие места переносить признаться к немалому народному отягощению, да и пользы в том не предвидится, ибо сходне, когда калмыки будут между такими людьми пребывать, которые домами живут и пашни производят, к чему они сами время от времени будут привыкать» [283, 692]. В Сенат было подано даже несколько предложений о дополнительном переселении русских крестьян на «калмыцкие» земли. Тем не менее, конечная цель правительства – превращение калмыков в земледельцев – так и не была достигнута», - замечает Е. А. Ягафова [309, 48] и приводит по этому поводу трактовки ученых того времени И. И. Лепехина и П. С. Палласа, зафиксировавших очень своеобразную картину взаимоотношений калмыков с местным землевладельческим населением: «С начала поселения в Ставропольской провинции старались приучить их к хлебопашеству, к чему им поделаны были хлебопашенные орудия и раздаваны были семена на разводе, но тщетно, ибо они по непривычке своей к пашне вынуждены были нанимать или русских, или мордву, или чуваш, и через них пахать свою пашню только из семян, от чего, чувствуя великий урон, совсем хлебопашество оставили. И из всего этого предприятия вышло то, что они научились сами косить сено, которую работу и ныне отправляют, с тем только различием, что они сено свое косят в глубокую осень, когда настанут уже 48 заморозки, дабы сенокос был не так им тягостен»

[309]. Аналогичную картину описывал путешественник и исследователь народов Среднего Поволжья, в то время отбывавший ссылку в селе Карсун Симбирской губернии немец по происхождению П. С. Паллас: «Сказывают, при речке Кондурче начали некоторые из них, хотя и не сами, но наемными работниками, пахать землю и хлеб сеять…не больше, как сколько потребно им для домашней нужды» [309]. Численность чувашей мужского пола в «старопоселенных» деревнях в 1747 г. показывают сведения Е. А. Ягафовой [309, 42]:

Деревни Численность населения Якушкино Салаван Мелекесс Аделяково Таяба Тимашево Эштебенькино Сиделькино Девлезеркино Тенеево Кармала Ермаково Клевлино (Караульная гора) Андреевка (на р. Кикле) Максимкино Тихоново Вишневая поляна Богдашкино Шалны (близ Большого Черемшана) На втором этапе освоения степного Заволжья миграция шла в основном из северо-западных и северных районов Чувашии - из Курмышского, Ядринского, Чебоксарского, Цивильского уездов,- а в последующие периоды миграция из этих районов была минимальной или вовсе отсутствовала. В 1730–1740-х гг. из Курмышского уезда переселилось 152 д. м. п., из Ядринского - 65, из Цивильского - 37, из Чебоксарского - 30. Участие этих групп чувашей в заселении западной части рассматриваемой территории повлияло на формирование культурно-языковых особенностей населения бассейна Черемшана. Преобладание на данном этапе мигрантов из северных и центральных районов Чувашии было обусловлено, вероятно, тем, что население этой территории было более принуждаемо к христианизации и руссификаци, чем жители других ареалов, поскольку уже в 1672 г. Ядринский, Курмышский, Алатырский уезды вошли в состав Нижегородской епархии.

Нельзя не отметить также менее благоприятные здесь для ведения земледелия природные и социально – экономические условия (относительно низкое плодородие земель с дерново–подзолистыми и серыми лесными почвами, малоземелье, захват чувашских общинных земель русскими помещиками и монастырями [309, 42-43].

Со временем переселенцы начинают отпочковываться из перенаселенных деревень, образовавывая выселки, из которых впоследствии возникают новые деревни. Это явилось началом внутренней миграции колонизирующих народов. Анализ ревизских сказок 1747 г. свидтельствует не только о наличии внешней миграции из отдаленных районов (уездов) Чувашии, но и с территории Казанского уезда - из близлежащих деревень Матак, Студенец, Аксубаево и других (с правобережья Большого Черемшана и его притоков - Малого Черемшана, Большой и Малой Сульчи). Отмечены случаи внутрирегиональной миграции, например, переселения из деревень Максимкино, Тенеево, Билярозеро в близлежащие деревни Аделяково, Девлезеркино и др. Таким образом, «старопоселенные» деревни сами являлись источниками миграции, в результате чего наблюдалось, по словам Х. Х. Рахматуллина, волнообразное переселение «путем постепенного сползания» на соседние земли. Этот процесс продолжался и в последующем, при освоении башкирских земель расположенных восточнее Новой Закамской линии: в заселении этих районов принимали участие и выходцы с бассейнов Большого Черемшана и Кондурчи. В 1730-1740 гг. происходило не только возрождение старых селений, но и основание новых [221, 86].

Следующий этап заселения чувашей и мордвы в верховьях Большого Черемшана охватывает 1750-1760 годы. В этот период земли к востоку от Новой Закамской линии (т. е. башкирские степи) принадлежали служилым татарам. Как свидетельствуют документы, здесь образовались так называемые Надыровская и Кыпчакская волости, которыми владели старшина Надыр Уразметьев и его подчиненные. По подсчетам этносоциологов, к началу расселения на этой территории чувашей здесь уже существовали татарские деревни Апчикеево (ныне с. Татарское Абдикеево Шенталинского района Самарской области), в которой по ревизии 1747 г. проживало 9 д.м.п., а в 1762 г. – 46 д.м.п., и Денискино, или Бихметево (ныне Шенталинского района), с числом жителей 39 д.м.п., во вторую ревизию и 203 д.м.п. в 1762 г. В 1750 – 1760-х гг. на татарских землях в верховьях Большого Черемшана, Кондурчи, Сока и Кинеля возникли 23 чувашские деревни [309, 48, 235]. Совместное проживание чувашей с татарами вызывали живой интерес с обеих сторон друг другу, в их отношении к особенностям национальных традиций и обычаев, сходству языков, из которых что-то перенималось, а что-то и не приживалось.

Вот как описывали, например, быт и нравственность татар уже в XIX веке в исторических источниках: «В Ставропольском и Самарском уездах татары суть переселенцы из Казанской и из малоземельных уездов нагорной стороны Симбирской Губернии. Между ними есть и киргизы, одного с ними закона, но у которых свое особенное наречие. Татары очень хорошего роста, расторопны, смышлены, даже хитры. Твердо сохраняют свою веру и обычаи, верны в супружестве. Легко переносят холод, жар, и труды, подобострастны к начальству, очень исполнительны. Но, избегая рекрутской повинности, портят умышленно глаза, волосы на голове, горячим железом на руках и ногах выжигают раны. По поступлении на службу из них выходят исправнейшие солдаты. Многие из них значительной наружности. Женщины и девки слишком белятся и румянятся, лица их походят на маски, и у всех зубы самого черного цвета. Ежели татарин входит в дом к незнакомому или начальнику, то, почти защурясь, кланяется до тех пор, пока не осмотрит его с ног до головы, поймет его способности, тогда, примеряясь к ним, начинает уже разговор.

Ежели у татарина завелось хотя бы немного денег, -тотчас строит хорошую избу, разделяя на несколько комнат, устилает нары коврами, пол - циновками из астраханского тростника, кладет в ней голландскую печь с разными вычурами, молитвами из алькорана, нашивает шуб, шубок, халатов, накупает богатых тюбетеек, ичигов, стенные часы, чайный прибор, берет вторую жену и тотчас начинает что-либо закупать, или чем торговать. К ним можно применить пословицу, что между ними богатого с тароватым не узнаешь.

Избы, кроме зажиточных, освещают лучиною, и хотя у них в домах чище и опрятнее, нежели у русских и мордвы, но от копоти лучины и пара от котла, в котором готовится кушанье и тут же бучится платье, всегда в домах их тяжелый запах. Нечистота эта, вероятно, сильно действует на глаза, у татар в обоем поле много слепых. Дома свои они прежде строили посреди дворов, занимая ими огромную усадьбу, на которой по ныне утвержденному плану свободно можно поместить избы две с надворным строением. Дома эти ставились не улицей, и не в линию, а где кто как хотел и находил для себя удобнее. На дворах их было столько выездов, что ежели бы хозяин сам захотел от кого-либо уйти, или позволил бы кому от него бежать, то невозможно этого никак заметить. Приезжающие в татарскую деревню необходимо должны брать проводника, как нет у них улиц, то трудно найти дорогу, куда ехать, и, кроме того, они столько держат таких злых дворных собак, что одному невозможно никуда от них ни пройти, ни взойти к кому-либо на двор. Кушанье варят зимой в избе, в особенно в мазанном возле печки котле, летом же в лачуге или маленьком сарае. Едят вареную или жареную лошадину, особенно любят салму или похлебку, приготовленную ими из небольших, почти четвероугольных кусочков теста с мясом, и охотники пить молоко, а за недостатком молока пьют воду;

квасу же у них редко можно найти.

Богатые щеголяют чаем;

они не подваривают его на самоваре, наливши чайник, но дают настаиваться произвольно;

в чайник кладут чаю весьма много, от чего он бывает чрезвычайно густ, и не всякий может его так пить, но должен разбавлять водой. Чай они пьют всегда без сливок. Некоторые из них, как мужчины, так и женщины, начали пить хлебное вино, и этому скоро все последуют. Одежду вообще носят: мужчины, летом - долгие, ниже колен, рубашки без пояса, на которые надевают короткие, узкие, без рукавов халаты;

на головах тюбетейки и белые шляпы с большими полями;

зимою же полушубки, белые домотканые чепаны, и остроконечные, из молодых овчин, и такие же суконные шапки. Женщины носят белые или синие домотканые рубахи с длинными рукавами и исподники;

на шее корольки, или какие-нибудь бусы;

на руках медные, вылуженные или серебряные наручни или браслеты;

на пальцах кольца медные или серебряные;

на голове платок белый. Грудь по рубахе увешивают целковыми татарскими монетами. Женитьба и многоженство их разоряют. Бедняк платит за невесту более 200, богатый 500 и 600 руб. ассигнациями. Каких трудов стоит приобрести жен. Давно у татар введено это обыкновение. Они чувствуют всю тяжесть его, но не могут изменить древнему обычаю, и отказаться от дозволенного им многоженства.

Жены беспрестанно ревнуют друг друга к мужу, муж не знает, которой из них угодить. Ревность эта поселяет между мужем и детьми ссору. От нее начинаются дела, разделы, драки, ненависть, мщение друг другу. Развод для богатых татар есть легчайший способ к прекращению домашних ссор.

Оставлять и переменять жен по их произволу и прихоти есть для них дело возможное. Многие татары ныне говорят уже хорошо по-русски, принимают русских без мужей своих и без покрывал с открытым лицом. Некоторые татары ездят к русским на праздники, а русские к ним. Каждый татарин непременно называется русским именем, а русский с ним иначе не говорит, как Князь или добрый человек. Татары не жалуются ни на перемену в обычаях, ни на упадок цен на хлеб;

». Первые они твердо сохраняют, второй заменяют промышленностью. Редкий татарин найдется, который что-либо не закупает или не перепродает» [248].

Миграционные процессы в определенной степени способствовали сближению культур контактирующих народов, зарождались стыковочные узлы между ними и их культурами, в частности, мигрантов и кочевников.

Но эти процессы были обратными и недолговечными, поскольку жизненные интересы оседлых чувашей и мордвы не всегда соответствовали интересам кочующих башкир, кыпчако-татар, калмыков, а зачастую непосредственно входили в противоречие, вследствие чего экономические проблемы между ними нередко переходили в межэтнические.

Царское правительство выгодно использовало их в своих целях.

С одной стороны, переселяя инородцев в Заволжские степи оно добивалось обоюдного ослабления как кочевников, так и переселенцев, а с другой – на очищенных от «разбойников» - кочевников землях подготавливало плацдарм для дальнейшей колонизации их русскими, не особо считаясь с правами и интересами уже осевших мигрантов, что, практически, впоследствии и подтвердилось.

Поселившиеся за укрепленными линиями мигрировавшее население чувашей и мордвы повергалось постоянной опасности со стороны кочевников, считавших своими эти земли. Башкирские бунты 1707-1709 гг. тяжело сказались на судьбе переселенцев. Из двух десятков чувашских селений на данной территории уцелела лишь половина, а деревни Эштебенево, Девлечерово и Ераково вовсе обезлюдели: «тех деревень жители померли иль бежали, и вслед того же деревни их запустели». По свидетельству обитателей близлежащих деревень, тех селений жители «померли, иль бежали, иль от каракалпаков побиты, иль взяты в полон в разные годы» [231]. Имеются немало преданий и исторических сведений о том, как калмыки крали у осевших в здешних местах скот, особенно лошадей, хотя и своей скотины имели в достатке, уводили девушек, убивали людей, т. е. вели себя ничем не лучше тех кочевников, которые двумя десятилетиями раньше периодически совершали набеги.

Положение местного населения ухудшалось тем, что поселения калмыков находились в непосредственной близости от чувашских, мордовских, русских, татарских селений, а действия калмыков уже не рассматривались как «разбойные набеги». В предании, записанном в д. Чувашская Менча, находящейся в настоящее время в Октябрьском районе Татарии, говорится о том, как калмыки издевались над чувашами: если же их скотина ненароком забредала на землю калмыков, то ее привязывали к дереву, чтобы хозяин подольше искал, а если этой скотиной оказывалась свинья, то ее тут же заживо поджаривали на огне и затем отпускали. Видимо, не случайно годы соседства с калмыками запечатлелись в памяти чувашей как время горестных, тяжких испытаний, а образ калмыка – как образ хитрого и дикого врага [309, 47, 231].

Земледелию и оседлому быту калмыки предпочитали традиционное хозяйство – кочевое скотоводство, возможность ведения которого в местности, изрезанной оврагами, покрытой множеством рек и болот, была ограничена.

Поэтому они частично возвратились в Орду – в места своего прежнего обитания, а русское правительство не чинило им препятствий в этом. Покинув земли вдоль Большого Черемшана и Кондурчи, калмыки оставили память о своем пребывании здесь в названиях рек, лугов. Почти в каждой деревне найдется топоним, связанный со словом «калмык». В д. Максимкино есть даже Калмыцкая улица (по преданию, калмыки там поселились в свое время целой улицей). Подобные топонимы встречаются и восточнее района расселения калмыков в бассейне рек Сок, Кинель, возле деревень Якушкино, Микушкино, что свидетельствует, вероятно, о пребывании калмыков и там [283, 702, 309]. Зачастую переселившимися людьми кочующие степные племена несправедливо отождествлялись с татарами, что и в настоящее время отражается в бытовом сознании отдельных лиц. 22 февраля 1709 г. казанский губернатор Г. М. Апраксин доносил царю Петру I следующее: «В прошлых 1708-1709 годех воров башкирцов и от изменщиков татар в Казанском и Уфимском уездах русских сел и деревень разорено и пожжено, людей побито и в полон побрано, и в осадах от духоты и морозов померло.

В Казанском уезде. Пожжено и разорено русских 228 сел и деревень, да и пригород: в них 66 церквей, крестьянских 2550 дворов.

Новокрещеных иноверческих, кроме татар, 59 деревень, у них пожжено 420 дворов. Людей побито из дворян 10, из драгун 55, солдат 172 человека.

В селах и деревнях русских 2551 человек. Итого побито и от духоты померло 7 369 человек. В полону дворян 5, солдат и иных чинов русских 1 114, новокрещен 1 516 человек. Итого в полону 10 004 человека [177].

Набеги каракалпаков, киргизов, казахов на причеремшанские земли продолжались и в 1719-1720 гг., о чем свидетельствуют неоднократные донесения в Сенат и указы Сената о необходимости организации защиты этих земель и всей Казанской губернии. Разорения вызывали жалобы населения, прежде всего пленных, в частности, казанских татар: «В прошлые годы лет 10 тому назад приходили башкиры великим собранием Казанском уезде и пая казанских татар и всяких чинов ясашных людей разорили, дома наши пожгли и всех без остатку пограбили и множество нашей братии татар погибли и детьми всех побрали к себе на Уфу» [278]. Как сообщается в том же донесении, часть населения бежала во время «башкирской войны» на новые земли в Приуралье, а башкиры, по свидетельству уполномоченного Сената Леткина, направленного к башкирам для переговоров о возвращении беглецов, их «хлебом приняли», отчего государственная казна понесла убытки – 160 000 рублей деньгами и 180 000 батманов зерна [95, 96, 279].

По мнению специалистов, этот документ заставляет пересмотреть традиционную исключительно негативную оценку походов башкир и каракалпаков. Отрицательные последствия (материальный убыток) их для Русского государства остается вне сомнения. Однако переселенцы, вероятно, воспользовались военной ситуацией для перемещения на свободные, т. е. на малонаселенные и экономически мало зависимые от государства районы:

башкирские земли находились во владении вотчин, которые по своему усмотрению принимали «инородцев» на правах «припуска». Башкиры, со своей стороны, были заинтересованы в пришлом населении. Во-первых, за их счет увеличилась численность войска, необходимого для продолжения войны с Русским государством. Вот как, например, увещевали башкиры беглецов: «Для чего тебе жить в Казанском уезде? Будет скоро война с Русью, и будет война не такая, что прежде была;

с нами будут сибирские и яицкие казаки» [283].

Во-вторых, припуск «инородцев» был выгоден башкирам и в том отношении, что эти люди должны были (в зависимости от условий припуска) либо платить вотчинный оброк, либо брать на себя уплату некоторой части ясака (за владение землями башкиры должны были платить ясак, размер которого, однако, был несколько меньше обычного), или отдавать половину своей охотничьей добычи, или согласиться на отбывание подводной повинности. Припуск широко практиковался в башкирских вотчинах с XVIII в., и выгода от него была велика. По утверждению В. Э. Дэна, «уплачиваемого тептярями оброка было не только достаточно на уплату лежащего на башкирах ясака, но сверх того оставался известный излишек».

Таким образом, бегство крестьян из Казанского уезда и оседание их в Уфимском уезде отвечало экономическим интересам башкир [93].

Русское государство всячески использовало «меч духовный» для успешной русификаторской политики, «для победы над иноверцами».

Относительная лояльность, проявляемая государством в отношении иноверцев во второй половине XVI – начале XVII вв., сменилась во второй четверти XVII в. наступлением на экономические права «иноверцев»: по указам 1628, 1654 гг. у некрещеных феодалов отбирались крестившиеся крепостные, а право наследования предоставлялось только крещеным родственникам.

Однако, государство еще не решалось прибегнуть к массовой христианизации насильственным путем, вероятно, надеясь на действенность льгот, предоставляемых принявшим «святое крещение».

Этносоциологи приводят любопытные предания об основании деревень на Большом Черемшане. Например, одному из авторов источников поведал местный житель Н. П. Бураев такое предание: «В 1760-х годах восточнее Симбирска у Яра была чувашская деревня Инель. Есть ли она теперь, не знаю, мне дед рассказывал. В этой деревне жили родные братья Сергей и Тихон, а также Егор и Максим… из рода Сергея и Тихона был Упрись. Было четыре семьи, мужиков пять. В то время в Астрахани началась война. Дошло до них, что бывают там и убийства. «Уйдем», - решили они. Оставили они Инель.

Имущество погрузили на подводы, скот свой взяли. Молились они киреметю, с собою и киреметь захватили. Южнее Мелекесса есть деревня Сабакаево.

Остановились они здесь. Разгрузились. Думают, тут можно жить. Но Мелекесс был близок. Здесь русский хозяин принуждал их работать на себя, избивал.

А чуваши не знали русского языка. Но они не занузданы, свободны: решили пойти туда, где нет людей. Взяли свой киреметь и тронулись в эти места. По Черемшану ехали целый год. Останавливались, вступали в стычки с чужими.

К ним пристало 8 женщин. Доехали до высокого берега Черемшана и облюбовали места под поселения. Вырывали землянки. Хлеба в начале не было. Питались плодами кустарниковых деревьев нахат. Егор занял место, где выросла деревня Егоркино (ныне в Октябрьском районе Татарии), Максим – где деревня Максимкино. А Упрись был тихим, не смелым. Ему дали болотистое место, где возникла деревня Абряськино (Лачака)» (в Октябрьском районе Татарии). По другому приданию Абряскино зародилось в 1760– 1770-х гг., первыми его поселенцами были выходцы из д. Тугаево Цивильского уезда [309, 31-32].

Подобное предание было записано и об основании деревни Егоркино переселенцами из Цивильского и Козьмодемьянского уездов: «Служилый чуваш Чулпан Иштеряков по владенной грамате получил здесь землю в 1700 г.

и поселил на ней ясачных чувашей» [85, 213]. Трудно судить, насколько точны указания дат основания этих деревень, архивные данные не подтверждают столь ранние сведения. К тому же деревни под названием Чалпан (татарская) и Чолпаново (поселение служилых чувашей), вероятно, определенным образом связанные с историей Егоркина, впервые фигурируют в ревизских сказках 1747 г. Чувашское селение Чолпаново отмечено в этом документе как «новопоселенная» деревня. Об основании деревень Караульная Гора и Чувашская Менча (ныне в Октябрьском районе Татарии), расположенных на берегу Большого Черемшана и его притоке Менче, рассказывает предание, записанное одним из местных жителей. Судя по этому повествованию, чуваши переселились на причеремшанские земли из-за притеснений русских помещиков. Переселенцы разделились на две группы, одна из которых обосновалась на месте Караульной Горы, другая отправилась на «калмыцкие земли». Новоселы терпели много невзгод от своих соседей калмыков, которые угоняли у них скот, особенно лошадей, грабили селение. Достоинство преданий об основании деревень заключается еще и в том, что в них, помимо описания обстоятельств переселений, делаются попытки объяснить происхождение названий населенных пунктов. Большинство названий представляет собой антропонимы, т.е. селения получали названия по именам основателей: Эштебенькино от имени Эштебень, Сиделькино – от Сидель, Аделяково – от Аделяка, Максимкино – от Максим, Тихоново – от Тихон, Якушкино – от Якку, Ермаково – от Ермак, Юреево – от Юрей;

Прочитайте интересные книги о жизни...

Ценное знание ...

другие по гидронимам (по названиям рек): Менча, Кармала;

третьи – по названиям тех населенных пунктов, откуда прибыли первые поселенцы, например Таяба (по названию д. Таяба Свияжского уезда)» [309, 32-33].

Совместное проживание чувашей и мордвы, а иногда и табор приводило к смещению языков, традиций и быта людей. В этой связи представляет интерес отмеченная переписью 1710 г. чувашская деревня «Кармала по Большому Черемшану по речке Ергане». «Первоначально она была чисто чувашская деревня, однако уже в ревизских сказках 1747 г. фигурировала как мордовская, а по данным 1762 г. – как чувашско–мордовская. Изменение национального состава, особенно в связи с переселением мордвы, оседавшей в основанных чувашами деревнях, стало типичным явлением в последующий период, в результате чего многие чувашские деревни стали двунациональными.

По материалам переписи 1710 г. известна чувашская деревня Ераково в 26 дворов, жителей которой башкиры увели в плен, и по переписи 1716 г. она отмечена как пустующая, но по ревизии 1747 г. зафиксирована вновь, но уже как населенная. Возможно, переселенцы из этой деревни основали в последствии новую деревню. В пользу этого предположения свидетельствует предание о возникновении д. Старое Юреево на «новом месте», на 2-3 километра далее от первоначального поселения – «кивъял». «Старое место», называемое в народе «ысмах» (значение слова неясно), расположено в лесу, и там, по рассказам старожилов, еще сохранились следы бывших домов, места погребов и т. д. Жители якобы вынуждены были переселиться на новое место из-за нападений кочевников и обосноваться на речке Кармале, рядом с мордовской деревней Новая Кармала. Вероятно, переселение произошло уже в 1750-1760 гг.: по переписи 1762 г. зафиксирована д. Яреево (Юреево)» [309, 55-56, 232, 233]. Освоение территории протяженностью с севера на юг – 150 км, а с запада на восток – 80 км за сравнительно короткий срок (в течение 7 – 10 лет) была результатом мощной миграционной волны чувашей и мордвы.

Подавляющее число переселенцев были выходцами из Симбирского уезда, 853 чел., - из Свияжского уезда. Таким образом, в переселенческом движении 1750-1760-х гг. наблюдается явное преобладание миграции из вторичных центров, т.е. из смежных с колонизуемой территорией областей, в то время как перемещения из первичных центров (из уездов Чувашии) были незначительны.

В эти годы переселились из Курмышского уезда 581 чел., из Ядринского – 192, из Чебоксарского – 533, из Цивильского – 672. Однако, расселившись компактно в пределах нескольких селений, они оказали заметное влияние на формирование этнических особенностей населения данного региона. «Большая часть переселенцев из Симбирского уезда осела в деревнях Стюхино (более 60% жителей этой деревни), Султангулово (около 49%) и Иштулкино (23%), а также в селениях вдоль Большого Черемшана, в том числе в деревнях Салейкино (90%), Четырла (83%), Туарма (100%), Резяпкино (100%), Каменка (71%), Баландаево (100%), Клявлино (95%), Малое Девлезеркино (91%) – в целом около 80% (2687 чел.) мигрантов из Симбирского уезда» [309, 55-56].

Особенностью данного миграционного этапа было появление переселенцев из Пензенского уезда и возникновение внутренних перемещений из деревень западнее Закамской линии в новопоселенные пункты, восточнее этой линии. Интенсивность передвижения в течение 1747-1762 гг. была не постоянной. Поток увеличился с середины 1750-х гг., что совпадает с началом заселения восточных районов. «С середины 1760-х гг. переселения практически прекращаются. В связи с этим уместно говорить о начале нового этапа расселения чувашей в Самарском Заволжье. Что касается западной части региона, то процесс образования новых поселений происходил здесь гораздо менее интенсивно, чем на востоке. Наибольший поток переселенцев наблюдался из Симбирского уезда – 382 чел., т.е. больше половины от общего количества мигрантов, из Свияжского уезда – 114 чел., из Казанского – 170 чел. Переселившиеся оседали преимущественно в новопоселенных деревнях». Переселение народов на 3-м этапе миграции западной части региона отличается расширением внутри региональной миграции, а четвертый этап охватывает 1770-1790-е годы, когда завершается основное расселение народов в Симбирско - Самарском Заволжье в строну освоения восточных земель региона, т. е. башкирских, казахских, калмыцких степей [309, 56].

В этот период практически прекращается переселение из соседних районов, что было созвучно общему ходу миграционных и колонизационных процессов в данный период по всему государству, в том числе и татарского этноса. Миграционные взгляды татар были устремлены на Урал и башкирские степи, поскольку и они искали свое спасение от царизма в степях. Это было связано с тем, что правительство стало отлавливать и возвращать беглецов из за самовольного ухода крестьян с переменой места жительства, а государственная казна из-за этого несла значительные убытки, поскольку они в связи с миграцией не платили подушной подати.

По этой причине Оренбургской губернской канцелярией 31 января 1773 г.

был принят указ «… о принятии мер по борьбе с переселением татар, мордвы и чуваш из казанской и других губерний в Оренбургскую губернию». В нем отмечалось, что мигранты «заселяются по большей части по припуску Уфимской провинции и в Бугольминском уезде башкирцов и татар. И хотя из оных перехотцов в подданных в… канцелярию доношениях и объявляют, что они в здешнюю губернию сошли по притчине на прежних жительствах недостатка годной к пашне земли и других угодей и до состояния еще о таковых сходцах в Правительствующем Сенате 1768-го июня 2-го дня указа, к тому ж якоб и з дозволения оставших в тех прежних их жительствах обывателей, но по следствиям открывалось, что из них многая переходили з женами и з детьми без дозволения тех оставших на прежних жительствах обывателей. А притом после того указа и затем принуждено было по содержанию означенного указа таковых высылать на прежния их жительства за препровождением. Но из-за того многая и еще от таких непозволительных и в противность указов переходов не удерживаются, чрез то от высылки по силе объявленного указа на прежния жительства и в разорение приходят, чему притчиною состоять могут и те люди, которые таковых к поселению допускают». Поэтому в указе содержалось требование к уездным канцеляриям и, прежде всего к башкирским и татарским сотникам и старшинам, «дабы уже отнюдь переходящих в ведомство здешнее из других губерний татар и новокрещен к поселению на свои земли без указу здешней губернии не допущали… и впредь кто таковых к поселению без дозволения здешней губернской канцелярии допустит, то непременно поступлено будет по указом»

[175].

И подобная политика государства повлияла на расширение внутренней миграции, сыгравшей впоследствии в этнокультурном процессе важную роль по конвергенции духовных культур мигрировавших народов, а также углублению и упрочнению особенностей их культур уже в рамках своего этноса.

Сворачивание миграционных процессов коснулось и мордовских, и татарских сел, что привело к увеличению численности в населенных пунктах и более ровному и плотному освоению близлежащих земель: «Отпочковавшиеся деревни, как правило, составляли одну общину с материнскими селениями.

Нередко в такую общину входило несколько старопоселенных деревень.

Появление дочерних селений было вызвано, с одной стороны, демографическими причинами, а именно перенаселением материнских селений, с другой стороны, наличием вблизи последних значительных площадей свободной земли – купленной или арендованной, но в ходе предыдущего этапа освоения еще не заселенной. Таким образом, новые поселения основывались чувашами и мордвой на землях, принадлежавших общине» [309, 68].

За 10 лет с 1770 по 1780 годы, к примеру, чувашами были населены бассейны рек Большого и Малого Кинеля, Самары, Бузулука и их притоков (Чертанлейки, Тростянки, Таволжанки, Домашки, Тока и других), т. е.

ведущих к освоению земель восточного направления. В материалах генерального и специального межевания по Бузулукскому уезду Оренбургской губернии сохранился документ «Дело новокрещенного чуваша Максима Максимова с товарищи…», согласно которому основателями деревни Геранькино были чувашские крестьяне (22 чел.), перешедшие в 1770 г. из д. Верхнее Аверкино «на порозжие земли» «за недостатком земли» на местах прежнего проживания. Документ был зафиксирован в Оренбургской губернской канцелярии. Отведенная им для поселения земля занимала территорию «по течению реки Кутуку…к бору до речки, стоящей от Борской крепости до вершин оной в 30 верстах при речке называемой Хутрянкой».

Здесь же содержится просьба в губернскую канцелярию о поселении 150 чувашей из курмышского Ядринского уездов (д. Ходарово, Выла, Елчик).

Вероятно, аналогичным образом заселялись и остальные деревни: земли по р. Самаре и ее притокам были в 1770-1780-х гг. относительно свободны.

Миграционные потоки предыдущих десятилетий еще не доходили сюда, большинство переселенцев оседало, как было уже сказано, на причеремшанских и присоченных землях. Наличие незаселенных пространств и создавало стимул для вторичной миграции чувашей не только на соседние, но и на более отдаленные территории [222].

Царское правительство уверенно придерживалось тактики волнообразной колонизации поволжских степей, направленной на первичное их освоение инородцами с последующим переселением к ним русского этноса на правах частного владения, который к концу XVIII в. проник в бассейны Большого Черемшана и Сока. «Владельческая колонизация в целом вписывалась в общий колонизационный процесс, описанный М. М. Шульгиным следующим образом: «Со второй половины XVIII столетия помещичья колонизация, т. е.
переселение владельческих крестьян по инициативе помещиков, действительно несколько увеличивается по сравнению с первой половиной XVIII века. На указанной территории появляется ряд владений, пожалованных высокопоставленным особам. Русские селения Успенское (Зубовка), Краснояриха, Кривозериха, Серьковская принадлежали полковнику Алексею Николаевичу Зубову. С его владениями граничила дача секунд-майорши Аграфены Ивановны Стрекаловой (с. Успенское – Кротовка и д. Егорьевка на Кондурче). Южнее располагались владения майора Павла Николаевича Маслова и Анны Матвеевны Чериковой – с. Савинское (Чистовка) – и коллежской асессорши Авдотьи Федотьевны Лопахиной – с. Успенское (Кротовка). Частью этого села и д. Александровка владела генерал лейтенантка Анна Васильевна Панова. К даче с. Троицкого (Девлезеркино) с востока примыкали владения генерал-майора Василия Даниловича Головина – с. Петровское. Часть земель общин Старого и Нового Адеякова была передана в 1796 г. жене купца Катаева, другая часть – титулярной советнице Ахмедово [224, 226, 225, 305]. Все перечисленные населенные пункты находятся ныне в Челно – Вершинском районе, в его юго–западной части. Д. Малое Ермаково была передана в Удельное ведомство. На территории нынешнего Шенталинского района не зафиксировано ни одной частновладельческой дачи, так как все земли были распределены между общинами чувашей, татар и мордвы. К югу-востоку от нее передача земель помещикам происходила интенсивнее. Владельцы их - башкиры и татары - охотно распродавали или же сдавали в аренду свои участки. «Покупали земли не только переселившиеся сюда крестьяне, но и представители дворянства. Еще в 1736 г. был издан указ, разрешавший башкирам продавать свои земли «тамошним жителям дворянам, офицерам и мещерам» [309, 68-70]. В 1755 – 1760 гг. часть земель вдоль Сока и на владельческих имениях широко практиковалась перепродажа, одиночная или коллективная скупка – продажа земель.

В XVIII в. Самарское Заволжье стало местом компактного поселения приглашенных Екатериной II на реку Большой Иргиз старообрядцев – носителей древней русской нравственности и своеобразной культуры.

На прибывших из разных областей России русских мигрантов правительством возлагалась миссия аграрного освоения степных пространств. «Поселение начиналось с низовья Большого Иргиза – первой возникла слобода Балаково, по течению реки выстроился ряд старообрядческих селений, религиозными центрами стали пять монастырей, которые состояли из трех мужских и двух женских общин на землях первых двух монастырей. В XIX в. монастыри были переведены в единоверие, а в 20-х годах XX в. упразднены и ликвидированы»

[49, 21]. В конце XVII века на основанных степных землях постепенно начинается русское владельческое землепользование.

В 1755 г. башкиры Синряжской волости Мрясла Юсупов «с товарищи»

продали участок земли капитану Билярского ландмилицкого полка И. П. Юсупову, который в 1757 г. перепродал его директору пограничной Оренбургской таможни И. Л. Тимашову;

в 1760 г. башкирский тархан Усеин Асекеев «с товарищи» вотчинные земли по р. Малой и Большой Тергале и Черемиске (рядом с д. Рысайкино) продали поручику Шешминского ландмилицкого полка С. Е. Кротову. В 1759 г. баширский тархан Юмангула Кильмаметев продал помещице А.С.Исаковой вотчинную землю по р. Большому Колку и Тергале (рядом с д. Салтангулово) и т. д. Со второй половины XVIII в. на территории Бугурусланского, Бирского Уфимского уездов образовались крупные дворянские латифундии Тимашовых (1995 д.м.п.), Куроедовых (436 д.м.п.), Левашовых (1022 д.м.п.), Осоргиных (410 д.м.п.), Аксаковых (371 д.м.п.), Обуховых (684 д.м.п.) и т. д.

В Бугурусланском уезде имелись владения вдовы губернского секретаря А. И. Карповой, поручика И. П. Куроедова (с. Троицкое Куроедово), члена Оренбургской губернской канцелярии П. И. Рычкова, кассира Оренбургской таможни М. А. Седекова и т. д.

Раздача земель дворянству достигла в последние десятилетия XVIII в. такого размаха, что в руках помещиков оказались и земли чувашских крестьянских общин. Так, чуваши д. Ибряйкино и Иштелкино делили свои владения с господами Микулиным и Богдановым;

крестьяне д. Геранькино, Неприк и ряда других – с отставными солдатами и дворянскими фамилиями Апраксиных, Воронцовых, Тимашовых, Марковых, Чемодуровых, Тоузаковых, Неплюевых и других [178, 176, 223].

«В ряде случаев из-за владельческих прав на землю возникали споры.

Как объяснялось в указе Оренбургской губернской канцелярии от 21 марта 1766 г, «чуваша, мордва, черемиса, вотяки, татара и из них новокрещеныя ведения Казанской и других губерний у башкирцов же вместо покупок в тех же самых к раздаче помещикам назначенных местах немалое число земель из оброков забрали, и записи в посторонних же местах писали…» То есть попросту одни и те же земельные участки башкиры продавали (или сдавали в аренду) дважды: вначале чувашам, мордве и др., затем – помещикам.

Примером может быть представлена земельная тяжба крестьян д. Рысайкино с майором Новокрещеновым. Чуваш Рыскандей Юмаев «с товарищи» (всего их было вначале 20 человек) на арендованный ими на 40 лет у тархан участок земли в 1757 г. припустили сверх имевшихся людей еще 60 чел.

Как описано в документах по этому делу, чуваши притесняли тархан, часто их избивали, из-за чего те в 1796 г., ушли на совсем, а землю продали майору Новокрещенову» [309, 70-71]. Здесь мы не можем не согласиться с выводами Е. А. Ягафовой в той части, что дворянские поместья хотя и выделялись на пустующих землях и «поэтому владельческая колонизация не могла существенно повлиять на экономическое состояние государственных крестьян…» [309, 72], однако любая переколонизация территорий, в каком бы виде она не происходила, самым непосредственным образом задевает интересы ранее осевших мигрантов и зачастую не в пользу последних.

 

 

Поэтому появление русского населения в новопоселенных деревнях вносило разнообразие в этническую среду, способствовало расширению межэтнических связей, оказывало значительное влияние на формирование культуры смешенного населения региона, по и принесло с собой и проявление бытового шовинизма, ущемление национально-культурного и человеческого достоинства, поскольку «русский хозяин принуждал их работать на себя, избивал» [194].

В конце XVIII в. практически завершается освоение земель в северных и северо – восточных районах степного Заволжья, почти полностью прекращается миграция (как межрегиональная, так и внутри региональная).

В XIX в. образование новых поселений не происходило, и только в начале XX в., в связи с реформами Столыпина, а затем в годы НЭПа, происходило отселение некоторой части населения на хутора и выселки. С начала XIX столетия наступает стабилизация расселения и экономического развития региона. Экстенсивные методы освоения земель уступают место интенсивным способам хозяйствования» [309, 72].

Миграционный процесс сыграл огромную роль в духовно – культурном развитии народов Поволжско – Приуральского региона, и в этнокультурной конвергенции и этноэволюции, в ходе которых получило начало формирования этнографических групп современных татар, диалектических особенностей мордвы, чувашей, марийцев, удмуртов и русских. Видимо отсюда, из этих факторов, берутся истоки сегодняшней межнациональной, культурной и конфессиональной терпимости поволжских народов, поскольку все они густо кровосмешаны, и генетическая память их цепко хранит все этапы своей эволюции. С восшествием на престол Екатерины II и созданием ею сильного централизованного Российского государства завершается этап формирования великорусского этнического сознания, а с появлением Радищева, русской демократической публицистики и декабризма как проявлений прогрессивной общественной мысли, Пушкина и русской демократической художественной мысли начинается новый этап социально политического развития российского социума по развенчанию великорусского шовинизма и первоначальная поступь российского общества в своем идеологическом переустройстве, сыгравшей впоследствии огромную прогрессивную роль в культурном и интеллектуальном развитии народов России и до сих пор продолжающемся процессе формирования равноправного полиэтнического государства.

Глава II. Национально – региональные особенности начального этапа формирования духовной общности и культурной самобытности народов 2.1. Истоки формирования толерантной духовности и этнокультурной конвергенции Этническая культура представляет собой культурологическое переосмысление базовых жизненных постулатов, определяющих ментальное состояние народа и явлений физического мира и носит причинно следственный характер. Одновременно с этим, ее нельзя рассматривать и как механическую экспликацию душевно-психических процессов, а следует принимать как изоморфный коррелят, то есть как фактор сознания, становящийся в процессе семиотизации как культура, поскольку универсальным свойством всякой культуры является «тенденция к сохранению синкрезиса посредством объяснения неизвестного через известное» [212, 64]. В данном направлении культурно-духовного прогресса и народы Поволжья прошли путь презумпирования параллелизма развития социально-культурной эволюции, матриц ментальности и, соответственно, картин мира и эволюции художественно-образного мышления.

В XVII – XIX века этнокультурные системы национально – региональных культур Поволжья и Приуралья, взаимодействуя друг с другом, развивались относительно самостоятельно.

Несмотря на языковые различия, особенности этнических обычаев и традиций этносы региона проявляли межнациональную терпимость, сохраняли нечто сближающее общее и отбрасывали приводящие к раздору привычки, поведенческие аспекты, прислушивались к чужой музыке и песням, присматривались к танцам, т. е. учились уважать и ценить друг друга. Здесь также проявили себя те же закономерности, выявленные классической культурологией и социологией как общее, т.е. выживали не единичные негативные нравственно – поведенческие аспекты отдельных – пусть даже и нередких, - негативных случаев, а общее культурное направление в сторону развития цивилизованных взаимоотношений. Безусловно, в этом значительную роль сыграла духовность наших народов, наличие потенциала общечеловеческих нравственных ценностей, в которой ведущее место принадлежит Слову, как единице измерений всех поступков человека.

Философ В. А. Михайлов приводит красноречивый ответ вождя на вопрос этнографов о стимулах, скрепляющих племя: «Нас сцепляют,- сказал он, общие мифы». Здесь же ученый расматривает вопрос о мифах об автохтонах – хтонических существах вышедших прямо из земли, из недр племенной территории и ставших первопредками ее обитателей, которые в идеологии древнего человека были не менее важными, чем вера в происхождение первопредков своего народа непосредственно от богов.

Если рассматривать культуру в широком смысле и взять за ее нематериальную основу Слово, то в нем находим и отражение жизнеобразующих нравственно-поведенческих основ человека и социального сообщества, и средство формирования художественно-образного представления социума. Слово, обладая универсальными свойствами оперирования в мыслеобразовании, образует богатейший разнообразный корпус «мифологических, религиозных, фольклорных, идеологических, наукообразных и иных текстов, воспроизводящих образ идеально непротиворечивого бытия» [212, 36]. Кроме того, как ученые, так и художники слова или же ремесленники действуют посредством создания вымышленного образа (артефактов). Мифы и легенды, сказки и обычаи являются отражением особенностей художественно-мировоззренческого воспроизводства этно системы, поскольку Слово является материальной основой одной из форм общественного сознания. Если рассматривать мифы с культурологической точки зрения, - то это начальная форма духовной культуры, упорядочивающая представления о действительности, возникшей во времена, когда в культуре еще не было выработано художественного языка. Именно синкретичность отражает мифы и сказки, как в пространственном, так и во временном измерении. Он позволяет человеку и обществу выработать определенные ориентиры. Конечно, у разных народов ориентиры возникали разные. Но при всем различии оказывалось и очень много схожего. В то же время, мифы являются и выражением мировоззрения, представлений о жизни и потустороннем мире.

Еще в древности люди выражали свое отношение к окружающему миру, обществу и человеку. Они постоянно искали объяснения многим интересным природным явлениям. Вызывали живой интерес цветы и камни, животные и люди. Было удивительно: отчего некоторые вещи вызывают удовлетворение и наслаждение, а другие явления – отвращение и неприязнь. В то же время гром и молния, извержение вулкана, большие пожары и наводнения порождали одновременно страх и восхищение. Уродливые и безнравственные люди – отвращение и жалость, красивые и сильные – уважение сородичей. Уже тогда у людей появляются эстетические вкусы. Предметы животного и материального мира, природные явления приводили этих людей к различным эстетическим действиям. Они начинают создавать элементы украшения, что подтверждается археологическими раскопками. Эти элементы украшения выражаются не только в предметах женского туалета, но и элементах живописи, нанесенных на различную утварь. Трудно судить, что подразумевали авторы этих черточек и украшений перед нанесением их на глину или на другой материал, но ясно одно: вместе с практической целесообразностью они имели и эстетическое значение.

Это в сфере материального производства. А что же в духовной области?

То обстоятельство, что люди в ходе общественного материального производства были вынуждены общаться друг с другом, привело к развитию мышления. В этой связи И. М. Сеченов отмечал: «Животное всю жизнь остается узким практиком – утилитаристом;

а человек уже в детстве начинает быть теоретиком» [255, 496]. Безусловно, способности древнего человека к осмыслению жизненных и природных явлений были, конечно, невелики, но понять, чувствовать и различать красивое от некрасивого они могли и умели.

Данное понятие исходило сначала от практической пригодности того или иного предмета, но когда уже выработались эстетические вкусы, то они исходили от красоты предмета. Ведь вкус – это проявление личной способности понимать красоту. Это обстоятельство способствовало развитию воображения, а воображение, как более высокая духовная материя, привело к появлению мифов и легенд. Говоря словами К. Маркса «…воображение, этот великий дар, так много содействующий развитию человечества, начало теперь создавать устную литературу мифов, легенд и преданий, оказывая уже могущественное влияние на человеческий род [135, 270-271].

Примитивный эстетический вкус, характерный домифическому периоду начинает претерпевать качественное изменение. Но близость к животному миру накладывала определенный отпечаток на воображение древнего человека, на его мифологию и фольклор. В научной литературе в отношении выработки в древнем обществе вкусов и эстетических представлений существуют различные мнения. По мнению В. П. Крутоуса «…о проблеме эстетического идеала в античной эстетике можно говорить, видимо, лишь условно, так как в то время он еще не выделился окончательно из синкретического, этико – эстетического идеала калокагатии» [160, 13]. Однако Е. В. Осичнюк, исходя из того, что одним из временных факторов идеала является осознание прошлого и настоящего и на этой основе способном мечтать и о будущем и потому считает, что первобытный человек не был лишен идеала [205, 89-94]. Но какого идеала? Общесоциального, этического или эстетического? Точного ответа на них он не приводит. Скорее всего, это синкретический социальный идеал, ибо в мифологии и фольклоре наблюдается тесная связь всех начал этих идеалов. И на наш взгляд, спонтанные понятия об идеалах могли вырабатываться только в позднем периоде первобытного общинного строя или на ранних стадиях рабовладения, что подтверждается и восточной, и греческой мифологией. В этот период люди уже могли теоретизировать по поводу некоторых природных и общественных явлений.

Так, например, древнегреческий философ Платон считал, что умственный труд должен служить для питания «лучших сторон души» [217, 112], «возвышая»

человека.

Нетрудно согласиться в этом вопросе и с суждениями В. Павлова, утверждающим, что «в первобытном строе человек не мог выработать представления о будущем той социальной организации, в которой он жил, [208, 47] и что оно могло вырабатываться только на более высшей ступени развития. Это, конечно, не отрицает существование эпических форм проявления мифологического сознания. Те добрые дела, совершаемые эпическими героями киргизов – Манасом, русских – Ильей Муромцем, Тугариным, узбеков – Алпамышем, чувашей – Улыпом и т. п. происходят в своеобразной национальной форме, но главное идейное содержание ясно:

свобода и честь родины и своих сородичей – выше всего. На наш взгляд, национальное своеобразие героического финно–угорских, славяноязычных и тюркоязычных этносов проявляется в том, что у славяноязычных и финно – угорских народов эпический герой добывает победу, приносит счастье своим людям и на этом завершает борьбу, но в Манасе и Алпамыше герои делают то же самое, но в дальнейшем сами становятся «добрыми ханами» или военачальниками. Это, видимо, показывает более сильную централизованную власть в период рабовладения и феодализма у тюркоязычных народов, чем у славян и проживавших с ним в одном ареале других этносов. В этом отношении В. М. Жирмунский отмечал [101], что в сложении гомеровского эпоса, в частности «Одиссеи», существенная, если не решающая, роль принадлежала Ионийским колониям в Малой Азии. Отсюда следует вести и сюжет возвращения Одиссеи и связи этого сюжета со среднеазиатским сказанием об Алпамыше. При этом близость «Одиссеи» и «Алпамыша», особенно в его Кунградской редакции, настолько значительна, что вряд ли можно говорить о случайном совпадении мотивов. Они восходят, по – видимому, к общему «восточному» варианту древнего сказочного сюжета.

Исследователь В. М. Жирмунский отмечает международный характер очень многих известных нам европейских и азиатских сказок – волшебных, животных, новеллистических, анекдотических [101]. Если обратиться, к примеру, к книге «Чувашские народные сказки» то из вошедших в нее 55 сказок – 26 сюжетов волшебных сказок встречаются в «Указателях….».

[300]. Аарне – Томпсона и Аарне – Андреева. О чем же в них говориться?

В них осуждается предательство во всех его проявлениях, коварство, измена жены, пьянство, брак между братом и сестрой, жадность и алчность. Коли все это осуждается, то и возникает желание, чтобы их не было, а это уже элемент эстетики вперемежку с моралью. А среди бытовых сказок – богатый цикл о хитрецах, которые сначала удачливы, иногда просто везучи, но, в конце концов, всегда оказываются в проигрыше. Идеи свободы – доминирующие в мордовских и чувашских волшебных сказках. Например, в чувашских сказках «Иван и Марфа», «Иван богатырь», «Шестьдесят сыновей», «Ванюха и его дети» (соответствующих сюжетам №300, №300 – А по системе Аарне – Андреева), рассказывается о богатыре, борющемся с 5, 7, 12–главыми змеями и освобождающем девушек и царевен… В этих сказках высоко ценится такое моральное качество, как правдивость и мужество, осуждается лжегеройство.

Общность подобных сюжетов показывает исторически сложившиеся условия жизни, схожесть этнокультурных процессов и условий формирования этико– эстетических ценностных установок, поскольку всеми народами пустое хвастовство, ложь и другие порочные качества осуждались. В отношении исторической обусловленности схожести морально – эстетических начал у разных народов хорошо сказал Поль Лафарг: «…Невозможно допустить, что это совпадение основывалось на традиции или заимствовании. Тождество сырого материала привело человека и там и тут к одинаковой обработке.

Точно также и люди, получившие впечатления одинаковых явлений, передадут их в схожих песнях, сказаниях и обычаях» [164, 53].

Народные образы героя античной древности, народов Евразии, славянских и финно-угорских народов воплотили в себе лучшие человеческие черты. На примерах их подвигов воспитывалось, и воспитываются многие поколения человечества. Касаясь раннего фольклора и его мифологической стадии уместно вспомнить слова Маркса, что «всякая мифология преодолевает, подчиняет и формирует силы природы в воображении и при помощи воображения;

она исчезает, следовательно, с действительным господством над силами природы» [135, 135]. Но в тоже время социолог, изучая эпос народов, показал, что «…они в своей классической форме, составляющей эпоху в мировой истории, никогда не могут быть созданы, как только началось художественное производство как таковое;

что, таким образом, в области самого искусства известные формы, имеющие крупное значение, возможны только на сравнительно низкой ступени художественного развития. Если это имеет место в области искусства в отношениях между различными его видами, то еще мене поразительно, что это обстоятельство имеет место в отношении всей области искусства к общему социальному развитию» [135, 134-135]. В то же время он отметил важное значение фольклора как предпосылки возникновения искусства и духовного формирования народов. Исходя из того, что устное народное творчество поволжских народов так же способствовало развитию своего национального искусства, будет своевременным обратиться и к нему, осветив при этом некоторые вопросы проявления синкретического художественного сознания.

Этносы в ходе своего исторического развития выражали в фольклоре свои знания о природе и обществе, свои мечты и чувства. В них концентрированы зачатки всех форм социально – группового этнического общественного сознания.

Одним из специфических условий развития эстетического вкуса Поволжских народов явилось их географическое соседство и сходная культурная система, способствовавшие коэволюции: на севере проживали по соседству с марийским, на юге, востоке и западе мордовским, татарским, русским народами. Хотя В. Я. Канюков, чувашский исследователь, и говорит, что «современному исследователю не доступны древние памятники чувашской устной поэзии, поскольку в целостном виде они не сохранились, однако в силу обстоятельств, сложившихся в раннем собирательстве, возможности изучения фольклора, первобытного его состояния, да и отголоскам старины, осевшим в позднем фольклоре, все же удается говорить о некоторых первичных «проявлениях» его пластики», все же имеющиеся в наличии памятники культуры позволяют говорить об их пратюркской основе [143, 24].

Имеющиеся материалы чувашского фольклора дают возможность проследить эволюцию мифологического сознания, поскольку космогонические мифы и мифологические персонажи органически вплелись в устное народное творчество. То, что мы видим в сказках, поговорках, пословицах, песнях, как «народные массы, высоко оценивая труд на общее благо, презрительно и враждебно относились к тунеядцам, живущим за счет их пота и крови» [214, 148], говорят об их идеалах, о народных представлениях о доблести своих сородичей, добре и зле и выражают проявления социально – группового этнического сознания. Как известно, фольклорный герой идеален «…и в облике и поступках…Он – носитель лучших нравственных качеств…При его участии в фольклоре всегда и во всем побеждает добро: так выражается вера народа в добро и победу справедливости в жизни» [143, 48].

Принцип природосообразности не мешает фольклору в конкретном противопоставлении добра и зла: «Идеалы фольклора – суть реальные мечты и чаяния трудового народа», – отмечает В.Канюков, - фольклорное восприятие строится по законам природной справедливости и контрастности:

«всесторонне» гуманный человек /ыра сын/ и злодей /хура сын/ или /хура юн/.

И подобное восприятие действительности отражалось и в произведениях первых Поволжских писателей», поскольку «активная роль фольклора по отношению к художественной литературе непреходяща» [143, 48].

Мифы и обычаи способствовали выработке представлений об абстрактной картине жизни и в этих представлениях огромную роль неизменно играла природа, служившая образцом строения мира для хтонно-автохтонных обществ. Важнейшим принципом мифологического видения действительности явилось отражение повторяемости, цикличности (как в природе - ежегодная повторяемость весны, лета, осени, зимы, так и в индивидуальной человеческой, и в общественной жизни) и связи всего со всем (вспомним законы Коммонера)» [44, 311].

Это же подтверждает и А. К. Салмин в статье «Типология чувашских сказок о богатырях»: «…к настоящему времени извлечен из разных источников 101 текст с сюжетом о змееборце или единоборстве паттыра с иноплеменником. Из них 19 текстов зарегистрировано в дореволюционный период. Опубликовано из всех текстов только 40. 21 – на чувашском и славянских языках, 19 – на чувашском. 22 текста, извлеченных из архива Научно – исследовательского института языка, литературы, истории и экономики при Совете Министров Чувашской АССР, и 39 текстов, собранных нами через корреспондентов, пока находятся в рукописном состоянии… известно, что еще много невыявленных текстов хранится в архивах городов Казани, Ленинграда, Ульяновска, Москвы» [246, 76]. На определенном этапе своего эволюционного развития общинная формация переходит от мифа к историческому эпосу.

В этот период вместо некритического коллективно-общинного повествования о циклических круговоротах в мире, приходит линейная история индивидуальных и неповторяющихся событий [185, 81-82].

В данную эволюционную эпоху у сообществ происходят изменения в логике мышления и стиле поведения и в особенностях народных традиций начинает проявляться проявляется национально – своеобразное. В последствии, на основе этих исходных факторов социальной общности, в процессе выхода из первобытной стадии развития, возникла общность политической жизни, а при переходе от натурального хозяйства к рынку – появилась общность экономической жизни, приведшее через века к оформлению современных наций как элементов национальной культурной системы.

Мифы и легенды становились связующим звеном между духовной и практической жизнью, в дальнейшем эволюционизировавшие в художест венный вымысел, явились основой формирования последующих верований, сыграли организационно-консолидирующую роль в жизни племен и народностей, хотя имеют и языческую мировоззренческую основу, поскольку они широкое развитие получили в периоды расцвета язычества. С началом появления и распространения зачатков современных мировых религий среди народов появляется такой вид устного народного творчества, как героический эпос. Поскольку распространяющиеся религии в массовой среде еще не могли быть понятыми всем народом, неопосредованную соединяющую роль между ними могло играть устное творчество. Кроме того, для более сильного психологического воздействия на людей молитвенных текстов в православии был выбран древнерусский (церковно-славянский) язык, а у народов Волжской Болгарии ислам распространялся на арабском.

В восточнославянских религиозных системах философ В. А. Михайлов выделяет несколько стадий славянского язычества: «Культ упырей и берегинь явно анимистичен и может быть отнесен к эпохе собирательства и охотничества. Затем, видимо, при переходе к земледелию - возникает вера в «Рода и рожаниц». И уже на стадии военной демократии на первое место выдвигается культ бога грозы и молнии Перуна: вместе с исчезновением рода уходят и его боги» [185, 79].

С исчезновением балтийского славянства, которое имело развитое сословие жрецов, к X II в. исчезают и общеславянские святыни и культовые центры.

В родоплеменном обществе господствуют так называемые ранние формы религии, охватывающие всю духовную и значительную часть материальной культуры. Многие из них обладают огромным этнообразующим потенциалом:

у каждой социальной общности свой тотем (древнерусский Велес носил медвежий облик), свой культ предков (Чур, Щур как воплощение целостности и замкнутости коллектива), свои (как правило, добрые) божества и колдуны.

«Как скажет А.. Мейе: «Нигде лексики» индоевропейских языков не расходятся так разительно, как в терминах, касающихся религии, вероятно, что у каждого племени были свои особые культы»[185, 78]. В язычестве огромную роль играет тотем- прародитель, покровитель и символ кровнородственных связей между людьми, а также родственных отношений с природой. Как пишет Р. А. Агеева, характеризуя данную черту первобытного сознания, - «При сравнительном изучении морфологии тунгусо-маньчжурских родовых названий (данные Е. П. Лебедевой) удалось установить, что в маньчжурском и эвенкийском языках совпадают суффиксы, образующие родовые названия, термины языка и названия животных» [185, 78]. Древние «лютичи» почитатели или потомки волка. А известная русская сказка о царевне-лягушке подсказывает нам: Иванушке судьба послала в жены прекрасную девушку из другого рода – племени (с тотемом лягушки) [185, 78].

По определению социолога Э. Дюркгейма, как раз тотемизм, пронизанный мифологией, и является выражением группового сознания родового коллектива («Бог клана есть ни что иное, как сам клан»). Тотем наследуется как по мужской, так и по женской линии. Показательно, что не только южноамериканские и австрийские племена, но и многие индоевропейские сообщества в древности получили свои названия от животных: этноним «аркадане» произведен от слова «медведь», «даки» - от слова «волк» и т. д. [185, 80, 94]. Это характерно и современным именам некоторых некрещеных чувашей.

Вообще, письменные источники не засвидетельствовали специальных служителей культа у восточных славян VI – VII вв. Вероятно, функции жречества выполняли старейшины (слово «князь» совсем близко по этимологии «ксендз»). Вероятно и то, что жреческое сословие у восточных славян просто не успело сформироваться (пришло христианство). Сообщение Новгородской летописи о казни четырех волхвов - кудесников (1227) – это последнее датированное упоминание об их деятельности. Судя по археологическим данным, восточные славяне почти не практиковали культовое строительство. Религиозные празднества и жертвоприношения совершались под открытым небом – у водных источников, в священных рощах, возле могил предков. Тот факт, что волхвы чаще всего встречались в Древней Руси в финно – угорских землях, позволяет говорить о славяно – финской этнической принадлежности древнерусских жрецов.

Ж. Дюмезиль пришел к выводу о троичной структуре мышления древних индоевропейских народов, в соответствии с которой якобы структурировалось и общество (жрецы воины, земледельцы).Каждая группа выполняла свои специфические общественные функции и поклонялась собственным богам.

Учитывая неразвитость жреческого сословия у восточных славян, мы должны сделать вывод: или аргументация Ж. Дюмезиля не распространяется на восточных славян, или последние - в ходе миграционных походов растеряли своих жрецов и воинов (отсюда-сравнительная легкость перехода к христианству, неоднократные акты призвания варягов и т. п.) или укоренявшееся христианство слишком яростно искореняло языческие традиции (настолько, что уничтожило практически все следы языческого присутствия) [185, 80].

Язычество, опосредующее отношения индивида с общиной через сакральный мир предков, тяготеет к герметизации этносоциального организма.

Оно не только этноцентрично (гомогенно и неделимо в отношении «чужих», но и антиклассово, (направлено против) гетерогенности внутри «своих».

Поэтому язычество есть социокультурный антипод народности. Его нельзя обновить, его можно было только истребить. Весьма показательным в этом отношении является следующий исторический факт: славяне, перейдя Дунай в негосударственном состоянии и встретившись в VI в. с христианским миром, целых два столетия никак не реагировали на мировую религию. И лишь в процессе становления раннефеодальных государств в верхах появилась потребность совершенно новой религиозной идеологии. Создание Владимиром киевского пантеона из языческих богов ни к чему не привело.

Подобная же ситуация вынудила и Волжскую Болгарию принять ислам, поскольку язычество уже не отвечало интересам сохранения страны, а иной мировой религии в сфере её политического и экономического влияния не было. Образование союзов племен, становление потестарной организации, этническое смешение в ходе «великих переселений» в масштабе Волго Уральского региона и усиливающихся контактов привели к причудливому сплетению многочисленных первобытных религиозных представлений.

Например, в культах племенных покровителей прослеживаются наслоения тотемизма, поклонения предкам, духов культурных героев, олицетворенных явлений природы и одновременно возникающее политеистическое мировоззрение теперь уже во многом начинает зависеть от внутреннего социального устройства общества. Религиозные верования отрываются от родового самосознания и связи с природными циклами. На внутреннюю напряженность религиозных систем (на уровне соплеменностей как совокупности родственных племен) теперь накладываются могучие внешние влияния, приходящие вместе с народами – победителями и неизбежными культурными заимствованиями (в условиях синполитейности существования родо–племенных сообществ). А с последующим перемещением людской массы в города (поскольку в рассматриваемом регионе существовали около 300 городов) и на рынки племенная эндогамия окончательно будет взорвана, а этнорелигиозная целостность разорвана [185, 81]. Это ярче всего можно представить на примере Руси, где уже в X в. она предстает как классово стратифицированное и полиэтническое государство. Это требовало новаций в религиозной жизни, но язычество не поспевало за социально – политическими изменениями. С расколом общества разделяются и боги: «верхи» поклоняются и клянутся Перуном, а простые общинники продолжают чтить Рода, Сварожича и Мокошь (по своей этимологии очень близко находится с самоназванием одного из мордовских племен – мокши). Владимир Святославич в 980 г. попытался создать единый государственный пантеон из разноэтнических божеств – аналогично тому, как это было принято в Древнем Риме: божества покоренных народов включались в систему государственных культов. Однако собранные вместе данные божества (древнерусский Перун, финно – угорская Мокошь, иранские Хоре (близко к чувашскому и иудейскому Тора, т. е. верховный бог.-В.Р.) и Симаргл и т. д.) не смогли сыграть роль межплеменной объединяющей идеологии. Ведь язычество не только этноцентрично, но и антиклассово: оно выступило против накопления богатств, отстаивало равенство и свободу общинников, потому и было притягательным простым людям.

Следует особо отметить, что принятие христианства не означало автоматической евангилизации варварских народов: первое есть лишь акт, обряд, форма, тогда как второе – процесс, дух приобщение к христианской морали. На долгом пути к истинному христианству произойдет «славянизация» («германизация» и т.д.) христианства [185, 82].

Интересен парадокс приобщения Древней Руси к христианству: к 988 г.

«верхи» ведут антихристианский образ жизни (война – основное занятие, языческое мировосприятие и т. п.), но именно они не только первыми приняли христианство, но и навязали его массам. «Низы» же, христианство долго не принимали (здесь можно сослаться на многовековой опыт «двоеверия».) Согласно Е. Е. Голубинскому, основная народная масса вплоть до монгольского нашествия еще ничего в христианстве не усвоила.

В «Патерике» есть характернейшее место, где рассказывается о действиях игумена местного монастыря по изгнанию домового из хлева соседней деревни. Таким образом, вплоть до XIII в. «верхи» и «низы» оставались религиозно противостоящими друг другу. Становление церковно – религиозного единства придется на период развертывания следующего, а именно национального периода в развитии этнического сознания. Князь и разноплеменная дружина в борьбе с прежней (родоплеменной) верхушкой должны были не просто принять выгодную им новую религию (надплеменный характер, политическая поддержка могучего соседа и т. п.), но и обязательно уничтожить старых идолов. Таким образом, используя христианство, княжеская рать субъективно боролась за собственную власть и сословные привилегии, а объективно создала государство и новую этническую общность.

В период динамичной реформации раннефеодальных отношений происходили процессы крушения синкретизма общественных форм, появились множества социальных инноваций: повсеместно распространяются мировые религии, образуются мощные государства, формируются народности [185, 83].

Различные этногруппы будут развиваться параллельными курсами, используя друг друга для собственного укрепления и самоэволюции.

Распространение христианства на Руси совпало с окончательным распадом родовых отношений. Так, слово «вервь» (единство родственников) в это время меняет свое значение на противоположное (соседняя община) [185, 83].

Можно предположить, что с этого периода общественного развития берёт свое начало на Руси общинное сознание. Однако представляется возможным и иное суждение, притягивающее к себе внимание в отношении того, что общинное сознание существовало еще в язычестве, в протвном случае, чем же еще объяснить тот факт, что до сих пор у мордвы, чувашей, мари, удмуртов и других народов существует такая форма общинного труда, как помочь и упоминания о ней встречаются в памятниках устного творчества в том или ином виде и сохранившаяся по сей день как традиция.

Общинное сознание характерно не только славянам, но и поволжским народам, и им насыщено устное творчество этих этносов. Несмотря на высказывания чувашских исследователей о наличии у них произведений фольклора только XIV–XVI веков, - поскольку «много еще невыявленных текстов хранится в архивах городов Казани, Ленинграда, Ульяновска, Москвы», - то масса идейно-художественного и мировоззренческого наследия устного народного творчества могла быть отражена до уничтожения их в первый (IX – XIII вв.) и во второй этапах (XIII – XV вв.) исламизации чувашей, а также существует в более позднем фольклоре. В определенной степени это относится и к наследию устного народного творчества мордвы, мари, удмуртов и других народов, как наиболее малочисленных этносов. Лучше обстоит дело с восточнославянским фольклором, поскольку численность народонаселения этого этноса в тот период уже позволяла сохранить свое культурное наследие в любом виде.

В XIII – XIV вв. исламизированные части восточной мордвы, чувашей, мари и удмуртов отпадают от магометанства. В этот период снова получает определенный импульс развития мифологическое сознание, поскольку ни один народ не может существовать без духовного насыщения, а для переживших вековые национальные трагедии эта необходимость возрастает в кратностях, поскольку прежнее вероисповедание приводило их к глубочайшим духовным разочарованиям. Естественно, начинает возрождаться язычество. На наш взгляд, такая же ситуация была и в XV – XVII вв., связанные как с распадом Казанского ханства, так и с начальным периодом христианизации, который отличался рационально- неоправданным насильственным характером.

Отсутствие общеэтнического или общегосударственного лидера, способного сыграть роль мессии в полиэтническом Булгарском государстве, уничтожение булгарской этнократии в течении 7 – 8 десятков лет Золотой ордой привели не только к утрате государственности, внутреннего потенциала на свое воссоздание, но и многих памятников духовной культуры.

Появившееся на развалинах Болгарии Казанское ханство уже имело другое политическое, структурное и культурологическое устройство кыпчако – ногайского тоталитаризма над всем иноэтническим населением, исламской исключительностью и с элементами средневекового автаркизма.

Богатство общечеловеческой культуры, состоящее из образов взаимодействия национальных этнокультурных систем, оказало огромное влияние на становление культур народов Поволжья. И оно находилось во временной и пространственной эволюции, восприятия ценностей и идей друг от друга, признанных в этнических общностях способов поведения и передаваемых из поколения в поколение. Эти народы в процессе своей эволюции проходили многие ступени формирования своеобразных культур, способов сочетания и проявления типов развития, характерных для определенных групп этносов. Культурное взаимодействие народов сыграло существенную роль в формировании национальной цивилизационной этнокультуры. На это значительные воздействия оказали те же традиционные процессы, которые на различных этапах своего развития выступали как этнокультурный системообразующий фактор. И в рассматриваемый нами период конца XVIII в. на повторно колонизируемых землях среднего Правобережья и Симбирско – Самарского Заволжья этот фактор являлся определяющим в процессе формирования духовной общности народов.

Безусловно, контакты поволжан не ограничивались лишь проблемами расселения. Нередки были случаи брачных связей, проявлявшихся в селениях с многонациональным составом, особенно мордовско–чувашского населения [309].

Менее интенсивными были контакты чувашей с татарами. Тем не менее последние оказали заметное влияние на бытовые особенности чувашей. Так, в описаниях сел Афонькино и Тимяшево в XIX в. нынешней Самарской области приводились свидетельства об отатаривании части чувашей и приверженности их исламу, соблюдении татарских обычаев и лингвистического влияния [309, 76]. С чем же это связано? Социально – политические процессы в Среднем Поволжье в рассматриваемый период способствовали существованию разных религиозных систем: древних культов (язычества), мусульманства и христианства, хотя и не в равной степени. Еще на раннем этапе мусульманизации периода Болгарского государства, а затем Золотой Орды и Казанского ханства, ислам, в силу своей некоторой близости к язычеству, был более привлекателен, чем православие, и это обстоятельство в период насильственной христианизацией в XVII веке сыграло значительную роль в переходе чувашей в ислам [49, 13].

О влиянии ислама на чувашей существует несколько трактовок.

В совокупности они выделяют историческую, лингвистическую, ассимиляционную концепции [49, 158].

Эти концепции отражены в трудах социологов, историков, философов, культурологов Никольского Н., Денисова П., Дмитриева В., Кудряшова Г., Браславского Л. Егорова Г. и других. Чувашская верхушка, приняв ислам в X веке, стала насаждать его среди своих соплеменников, отдавая в мектебе при мечетях своих детей, которые, закончив их, пополняли число мусульманского духовенства. Однако насаждение ислама среди чувашей проходило в ожесточенной борьбе между исламским духовенством, т. е. сторонниками ислама из чувашей, и последователями древней чувашской религии, что привело к уничтожению языческих святилищ, но не самой религии: чуваши в основной массе продолжали совершать языческие обряды тайно [49, 15-18].

Л. Браславский приводит весьма красноречивый в этой связи документ, как один из царей Золотой Орды Берке в послании к другому властелину Хулавину «неверному» писал: «Ты злодейски избил мусульман, мы нападем на тебя и выгоним из края». Этноэлита принимала ислам с целью разрешения своих личных проблем, а население в основном исполняло ритуалы своих родовых религий. «Из состоятельной части народов Волжской Болгарии во времена Золотой Орды сформировалась духовная элита: казыи, муфтии, суфии, мударрисы, шейхи, мухтасибы» [49, 15-18]. Одновременно, межконфессиональная толерантность в период ранней исламизации Волжской Болгарии была характерна не мусульманизированной верхушке этносов Поволжья, а простому люду, у которого в процессе совместной жизни и пережитых невзгод создалось недоверчивое и равнодушное отношение к навязываемым религиям, усиливалось стремление к сохранению своих языческих культов. Видимо, поэтому часть населения Волжской Болгарии отказалась от принятия ислама, осталась при старой языческой религии, несмотря на то, что ее быт подвергся влиянию мусульманства. Относительно этой части населения исследователи приходят к выводу, что эту группу составило племя «суваз» - древняя форма названия современных чувашей [49, 17]. Это находит подтверждение в данных этнографических исследований: в семейном быту у чувашей почти отсутствуют обычаи, связанные с исламом, присущие внутрисемейным отношениям мусульманских народов Поволжья и Приуралья, – татарам, башкирам. Однако часть исследователей не склонны к тому, что все племя чувашей (суваз) Волжской Болгарии осталось вне мусульманского влияния, и часть из них все же была обращена в ислам.

Некоторые ученые утверждают, что «основная масса болгаро – чувашей в XII в. исповедовала ислам, у них действовали мечети, религиозные школы, а чувашский язык в Волжской Болгарии являлся государственным» [49, 18].

В проникновении и распространении ислама в Волжскую Болгарию, а затем и Россию исследователи выделяют четыре этапа [49, 13-16]. Первый этап охватывает IX – XIII века, когда Волжская Болгария наладила экономические и дипломатические отношения с феодально – исламскими государствами средневекового Востока, чьи исламские миссионеры активно распространяли свою веру в Волжской Болгарии. Это был мирный период исламизации.

Второй этап связан с завоеванием Болгарии Золотой Ордой, в которой господствующей религией был ислам. В этот период исламизация проводилась огнем и мечом. Именно невиданное прежде насилие татаро – монголов стало причиной последующего отхода чувашей (сувазов) от ислама. Третий период связан с возникновением в XV веке на месте бывшей Волжской Болгарии Казанского Ханства. Четвертый этап начинается с завоевания Казанского ханства Россией и насильственной христианизацией инородцев.

Народы Поволжья и Приуралья в период татаро – монгольского нашествия сопротивлялись насаждению мусульманской религии. «Тем не менее на протяжении X–XVI вв. продолжалась насильственная мусульманизация чувашей. Историческое предание гласит так: «Монголо – татарский Иемир-хан (предание путает монгольского хана с Тамерланом), поселившись в Казани, вызвал к себе чувашского торхана и болгарского князя и потребовал, чтобы они со своим народом приняли магометанскую веру, по прибытию они собрали старейшин и отвергли это требование. Было выслано татарским ханом войско, которое разбило чувашского торхана. После чего чуваши подвергались частому нападению со стороны татар. В создавшихся условиях «определенная часть чувашей, обитающая в основном на сопредельных территориях с татарами, приняла ислам и из них были мударисы и имамы» [49, 18].

В период Казанского ханства XV – XVI вв. ислам проповедовал свою конфессиональную исключительность и наложил жесткий национальный и религиозный гнет, проводившийся ханами, татарскими феодалами и мусульманским духовенством, а ислам достиг степени воинственной нетерпимости к иноверцам. Как свидетельствует Л. Браславский: «Татарские духовные и светские феодалы стремились к насильственному насаждению ислама среди подчиненных ими народностей…Чувашское население татарского ханства, как и остальные народы Поволжья, обязано было придерживаться культовых обрядов ислама. В 1508 г. Казанский царь со всеми своими князьями и мурзами, с множеством народа поселился в поле около Казани, это было во время мусульманского праздника, на который приходили и чуваши. В результате такой политики значительная часть чувашского населения, обитавшая в районах левобережья Волги, Приказанья и отчасти на правобережье, была вынуждена принять ислам и татарский язык. Но религиозные их верования оставались на уровне мусульмано-языческого синкретизма. Большинство населения региона, преимущественно правобережья Волги и отдаленные от центра ханства, сохраняло свои языческие культы. Однако многовековое влияние мусульманства оставило в них следы. Это прослеживается во всех компонентах религии, религиозных представлениях, культе и социальной ориентации. Под влиянием ислама у чувашей начинают появляться чуждые им ранее обычаи: затворничество женщин, закрывание (так в тексте. - В.Р.) лица и т. д.» [49, 18].

С присоединением к России народов Среднего Поволжья началась их христианизация. Однако насильственная православизация инородцев зачастую также приводила к обратным результатам. Упорно сопротивляющиеся мусульманизации чуваши, части марии и мордвы стали искать духовное прибежище в исламе, видя в нем оппозиционную к православию конфессию.

Такова историческая судьба наших народов.

Используя свое положение, видя подобную ситуацию с христианизацией, мусульманское духовенство подчеркивая свой оппозиционный характер, старалось убедить народы Поволжья в своей веротерпимости, в ритуальной простоте ислама. Кроме того, свою роль сыграла и лингвопсихология, языковая схожесть, а также и близость язычества с исламом. Л. Браславский приводит интересные данные о причинах перехода в мусульманство чувашей ряда сел и деревень Буинского уезда (Старые Чукалы) (ныне Шемуршинского района Чувашии. – В. Р.), Цивильского уезда (Полевое Байбахтино), Симбирского уезда (Старое Шаймурзино) были ими обоснованы следующим образом: «…мы живем вместе с татарами, жен берем и хотим присоединиться к религии магометанской», «…мы из некрещеных чуваш, исповедуем с Древних времен магометанскую веру, но остались вне мусульманского прихода, нас не записывают в метрическую книгу, и народ нас называет язычниками, просим присоединить к Урмаевскому приходу», «…наши деды и отцы жили в языческой вере, а мы своими семьями живем по магометанской религии, но мы не прикреплены к приходу, имена даем сами, никто нас не записывает в метрическую книгу», «…исповедуемая христианская религия нам не понятна, мы не знаем Русского языка, ни догматов, ни обрядов этой веры, поэтому исполняем магометанскую» [49, 19].

Видя такое положение царское правительство в начале XVIII в.

предпринимало несколько попыток (указы 1713, 1730 гг.) крещения служилых инородцев. Однако они положительных результатов не принесли.

Определенные подвижки наметились лишь к началу 1750–х годов, когда были созданы некоторые экономические стимулы для крещенных. «Выгоды от последнего оказались для служилых чувашей тем значительнее, чем хуже был их социальный статус и общее экономическое положение в первой половине XVIII в. Эта категория населения с самого начала была вовлечена в сферу внутренней политики государства. В связи со строительством флота был издан в 1718 г. Указ Сената о привлечении «инородческого» населения-некрещеных служилых татар, чувашей, мордвы к заготовке корабельного леса» [309, 60, 240]. В 1747 г. таких людей насчитывалось 35 394 человек и из них чувашей еще в 1719 г. было 23 750 [309, 60, 8]. Жизнь у некрещеных инородцев была невыносимой. Даже служилые люди с 1725 г. должны были выплачивать подушные деньги наравне со всеми. Кроме того и приравнивание их к категории ясачных ущемляло личные достоинства, не забывавших боевой славы своих предков и служивших казаками «под Смоленском и Ригой и в прочих походах, и в это время податей никаких не платили, кроме службы»

[309, 60, 237]. Незадолго до этого, с 1723 г., «служилые люди были переданы Адмиралтейской конторе, которая по своему усмотрению брала на службу не только определенный процент от взрослого мужского населения, как раньше, а всех подряд;

подушные деньги государственные органы взыскивали не только с мужчин 15 – 60 лет, как было установлено в предыдущий период, но со всех лиц мужского пола, на что служилые чуваши жаловались неоднократно» [309, 60, 237, 285].

С началом массовой христианизации народов Поволжья, в конце 1740-х годов, часть чувашей была окрещена и освобождена от повинности подушных денег, а поборы были переложены на оставшихся в старой вере, плативших как за себя, так и «новокрещен подушные деньги, (которые. - В.Р.) работу корабельных лесов исправляли, подавали рекрут и драгунских лошадей и прочие государственные подати отправляли бездоимочно,» - писали в 1767 г. в наказах в Новоуложенную комиссию жители д. Афонькино. – Под таковым отягощением крайне мы разорились, дворы и скот распродали, а иные и детей заложили, не имея пропитания,…пошли по наймам в работники», – отмечает Е. Ягафюва, описывая воспоминания афонькинских чувашей Самарской области о причинах своего переселения. Все это вынудило как чувашей, так и мордву и других инородцев принять «святое крещение» (указ 1750 г. давал на это право), для обеспечения хотя бы сносного существования, поскольку не удалось отстоять право на религиозную самостоятельность. Расселялись отслужившие люди в большинстве случаев по собственной инициативе, однако с согласия Казанской Адмиралтейской конторы [309, 60-61].

Таким образом, 1750-1760-е года изменили карту расселения бывших служилых и ясачных людей – крещенных и не крещенных чувашей и мордвы в Поволжье и Приуралье. Это было характерно в той или иной степени и другим народам Поволжья. При этом число крещенных стало превышать число «язычников». «К сожалению, определить точное количество бывших служилых среди чувашских переселенцев не представляется возможным, приблизительно их исчислялось 1 700 человек мужского пола. Эта категория переселенцев составила почти половину общего количества мигрантов» [309, 62-63, 296]. Однако процесс христианизации был поверхностным, не затрагивал глубинные пласты духовного мировосприятия прихожан.

Противодействовала этому и активная миссионерская деятельность ислама среди инородцев России, в связи с чем переход в мусульманство шел более быстрыми темпами.

Очень близка с исторической трактовкой о проникновении в среду чувашей ислама идея об ассимиляции (отатаривания) части чувашского населения, изложенная в трудах Денисова П., Дмитриева В., Кудряшова Г., татарского ученого Катанова Ф., Егорова Г. и др. Начиная с эпохи монголо- татарского владычества, исторические документы и народные предания говорят о жестокости завоевателей по отношению к народам Волжской Болгарии. Чувашские торханы, мурзы за пособничество получали от татарских ханов в награду право на землю и освобождались от выполнения многих повинностей. Эта часть чувашей приняла ислам, ставшая впоследствии этнической знатью, переняла татарские имена и обычаи, а в последствии полностью отатарилась. В исторических документах XV – XVIII вв.

совершенно по–татарски звучат чувашские имена: Худябей, Такбулат, Кайперда, Айтуган, Бикбулат и др. [49,19.].Там же отмечается следующее:

«XV и XVI веках имена некоторых чувашей свидетельствуют, что магометанская религия между ними имела своих последователей» [190, 201, 49]. Процесс отатаривания чувашей в связи с принятием ислама продолжался и после взятия Казани. Десятки чувашских селений Казанского, Лаишевского (ныне входит в Ленинский район г.Ульяновска), Свияжского уездов, зафиксированные в писцовых книгах, актовых материалах по XVI – XVII вв. как чувашские в дальнейшем упоминались исключительно как татарские [49, 19]. Зачастую не только насильственная христианизация являлась отталкивающим фактором от православной церкви и крещения, а поведение царского правительства и великорусский шовинизм, возведенный в ранг государственной политики, был этому виной.

Объединение бывшего служилого населения явилось причиной перехода земель этой социальной категории в руки русских помещиков, владения которых в Поволжье постоянно расширялись. Например, перешедшие в д. Каменку Самарского Заволжья чуваши жаловались на притеснения со стороны крепостных крестьян помещиков Н. Н. Кудрявцева и Е. Е. Короткова, а переселившиеся в д. Резяпкино – на И. Т. Барыкина и Р. П. Воронцова [309, 61, 86, 236].

Такая же участь постигла чувашей различных деревень Казанской губернии, перешедших в 1750 гг. в Ганькино, Керюшкино и Стюхино. Историк В. Д. Дмитриев отмечает, что не только помещики, но и купцы, чиновники и церковные люди не упускали случая поживиться за счет чувашских земель.

Кроме покупки, русские помещики приобретали здесь земли насильственным путем, сгоняя чувашских крестьян и объявляя их владения «покидными и выморочными» [230, 309,61]. Не могли не сказаться на большей привлекательности ислама в Среднем Поволжье действия Православной церкви и архиепископа Гурия, назначенного на архиерейскую кафедру вновь образованной Казанской епархии, когда во многих татарских селах в XVI – XVIII вв. стали разрушать мечети, и были разогнаны муллы. Только во времена епископа Луки Конашевича было разгромлено сотни мечетей [49, 24].

Присоединение мусульманских регионов России не было единовременным актом. В этих условиях независимо от места и времени общей характерной чертой процесса унифицирования систем верований и практики по отношению к священным вещам является то, что служители культа ислама в начальный период находились в оппозиции. Они рассматривали этот процесс как противоречивый всему духу мусульманской исключительности и считали недостойным для мусульман находиться под властью кяфиров (неверных). Тем не менее на протяжении весьма длительного времени (300 лет) христианизации народов Среднего Поволжья тактика царской России, православия в отношении ислама неоднократно менялась так же, как и исламского духовенства к своим оппонентам [49, 27, 62]. Несмотря на идущий в тот период процесс исламизации, мордва и чуваши стремились заселяться вместе или же невдалеке друг от друга, а с татарами селились реже.

К примеру, в первые два десятилетия XVIII в. на землях по р. Большому Черемшану и его притокам имелось 7 мордовских деревень и одна мордовско чувашская - Тегаево (Сунчелеево, в 4 двора). В течение последующих двух десятилетий количество мордовских селений возросло до 9, смешанных достигло 7206 (!- В. Р.). Зачастую чуваши приглашали мордву к себе на поселение [309, 45, 73].

К 1762 г. На севере Самарского Заволжья существовало уже 20 чисто мордовских селений. Суждения о том, что чуваши подселялись к мордве и вынуждали последних переезжать на новые места документально не подтверждаются, а наоборот, мордва преимущественно подселялась к чувашам, вынуждая их отселяться на другие места. По свидетельству этнологов, д. Сиделькино Самарского Заволжья было основано чувашом Седеляком, по имени которого и была названа деревня, как, впрочем, и Аделяково, - по имени первого поселенца чуваша Аделяка. И лишь спустя некоторое время туда пришла мордва, и чуваши переселились в соседние деревни, а также основали д. Новое Аделяково. Это подтверждается и архивными материалами [309, 33]. В ревизских сказках 1747 г. 29 д.м.п.

числятся «написанными» в прежнюю ревизию в той же деревне Седелево (все они, судя по записи, являлись чувашами), в то время как мордва была «написана в прежнюю ревизию» в д. Войкино, Булак Казанского;

Аркаево Симбирского;

Напольное, Вотяшево Алатырского;

Кумушкер Пензенского уездов. Таким образом, переселение мордвы в Седелево произошло между I и II ревизиями, т. е. между 1723 и 1747 гг., в течение 24 лет. Та же ревизия зафиксировала переход 9 семей из д. Седелево в д. Эшетебенево, в которой основное население составляли чуваши. Жителям же Старого Аделякова и Старой Токмаклы, после подселения к ним мордвы, пришлось основать новые деревни-Новое Аделяково и Новую Токмаклу [309, 44].

Подобное описывается и в предании о возникновении д. Бор – Игар Самарской области. По одной легенде – бор – игарцы поначалу жили вместе с мордвой в д. Борискино, но из – за тесноты чуваши переселились на речку Игарку, по которой и деревня их стала называться Борискино – Игар.

По другой версии в д. Бор – Игар, мордва и чуваши ранее проживали в д. Байтермиш (последняя получила свое название, как утверждает придание, по имени чувашского силача Миши (Паттар Миши), одолевшего мордовского соперника в схватке). В начале чуваши обрабатывали наездом земли по реке Игарке, но поездки туда были крайне неудобны из – за особенностей местного ландшафта: многочисленных ручьев, холмов, оврагов. Поэтому они решили насовсем перебраться на жительство на берега Игарки, где в последствии и возникла д. Бор – Игар. Последнее известие представляется наиболее вероятным, поскольку земли по р. Игарке действительно принадлежали жителям Байтермишской общины, в которой по ревизии 1762 – 1766 гг. насчитывалось 197 д. обоего п. чувашей и 145 д. обоего п. мордвы, причем в 1762 – 1766 гг. наблюдалось резкое увеличение численности чувашей – с 21 до 197 чел., в то время как мордвы – лишь на 23 чел. Это обстоятельство, вероятно, и привело к последовавшему в 1780 – 1790 гг. отселению чувашей из Байтермиша. Точная дата возникновения этих деревень установлена лишь в отношении населенного пункта Байтермиш – 1755 [309, 75, 195, 231, 239].

Документально д. Бор – Игар зафиксирована в материалах генерального и специального межевания в 1798 г. в тех случаях, когда мордва селилась в деревнях, где чувашское население значительно преобладало над мордовским и, главное, продолжало расти. В районах, где еще продолжалась чувашская колонизация, складывалась несколько иная ситуация. К примеру, в 1767 г.

мрордва пыталась обосноваться в д. Резяпкино. Туда переселилось 418 чел. Из соседней деревни Новое Афонькино и д. Старая Богана Казанского уезда. Но спустя уже десятилетие мордва переселилась на 5 км ниже по течению Большого Черемшана и основала д. Ойкино. Много мордовских переселенцев оказалось в д. Новое Афонькино – 249 д. обоего п., перешедших из Казанского и Симбирского уездов, но впоследствии они тоже переселились в д. Ойкино [309].

До начала 1770 – 1780-х гг. межнациональные браки чувашей с русскими были редкими, единичными. По документам 1762 г., в Сиделькине и Девлезеркине нынешней Самарской области зафиксировано несколько случаев женитьбы бывших ясачных чувашей на дочерях отставных солдат из Билярска и драгун из Сергиевска [309, 75].

В целом взаимоотношения народов можно охарактеризовать как мирное соучастие в освоении Правобережья Волги и междуречья Свияги, Заволжья и Приуралья. Несмотря на языковые, культурные и религиозные различия, представители разных народов мирно уживались на этой небольшой территории. Их объединяла общность социального положения и экономических интересов, способствующая находить общий язык в быту и общественной жизни, как общины, так и селения, в создании прочных, как бывало раньше, смешанных семей.

Несмотря на репрессивные методы царской политики в период присоединения народов Среднего Поволжья к России, миграционный процесс стал поворотным событием в их истории: они окончательно втягиваются в сферу общероссийской экономической, социально – политической и духовной культуры. Мусульманство Среднего Поволжья, покоренное силой оружия в XVI в., переживало острый кризис. В условиях преследования его духовенство не могло рассчитывать на существенное влияние на население. Поэтому оно меняет тактику, начинает заигрывать с местным населением с позиций «обиженной», преследуемой народной религии Среднего Поволжья и Приуралья, стремится всячески создать впечатление общности судьбы «обиженного» царизмом язычества и ислама. Сближение мусульманского духовенства и придерживающимися язычества народами способствовало усилению исламского элемента в языческо – мусульманской среде и исламизации части местного населения. В этой связи царское правительство категорически запрещало переход язычников в магометанство, браки язычников с магометанами, также воспрещалось муллам ведение метрических книг для татар, отпавших от православия [309, 84]. Тем не менее, мусульманство по количеству последователей и влиянию в Российской империи оставалось на втором месте после православия. Больше всего приверженцев ислама было в Казанской, Уфимской, Самарской, Симбирской губерниях. Находившееся в оппозиции мусульманство представляло собой довольно внушительную силу, крупную миссионерскую систему, не без успеха конкурировавшую с православием за влияние на последователей древних языческих культов: чувашей, марийцев, мордву, удмуртов. Часть чувашей, приняв мусульманскую веру, отреклась от прежней своей национальности, языка и некоторых обычаев. Свидетельством данного процесса являются письма и жалобы, поступающие в Святейший Синод из губерний Поволжья и Приуралья [49, 158, 282].

Наступает время, когда было выгодно поддерживать исламское духовенство. Татарские муллы и ишаны были нужны для усиления влияния России на народы Средней Азии, исповедующие ислам. При Екатерине II в 1782 г. в Уфе был учрежден муфтиат, а в 1788 г. в Оренбурге магометанское духовное собрание. Одним из авторов создания муфтиата является муфтий Мухаммеджан Гусейнов, который занимал должность ахунда на протяжении 34 лет. Духовенство, как показала практика, готово было служить царю [49, 23]. Одновременно христианизация, послужившая мировоззренческой и нравственной основой немусульманизированной части мордвы, чувашей и других, коснулась не столько бывших ясачных людей, сколько бывшего служилого населения, в судьбе которого она сыграла, может быть, большую роль, нежели в жизни остальных, не столько в сфере экономической, сколько в культурологической.

Совместное проживание народов наложил свой отпечаток и на их генетический полиморфизм. Это явилось следствием, не только национально смешанных браков и внебрачных потомков, но и, как доказано наукой, и эффекта первого самца Исследования специалистов на предмет выявления генетического полиморфизма показали [253], что полиморфизм ДНК человека, обнаруживаемый по средством молекулярных зондов – участков ДНК различной природы, обычно обусловлен возникновением или исчезновением так называемых сайтов рестрикции – коротких последовательностей ДНК, ответственных за узнавание их ферментом, производящим гидролиз ДНК.

Вследствие этого картина гибридизации пробы ДНК фага М13 с гидролизной ДНК человека выявляет участки разной молекулярной массы. Идентичные аллели в этом случае представлены участками ДНК одной длины.

В гомозиготном состоянии у индивида выявляется одна полоса гибридизации, в гетерозиготном – две. Однако количество аллелей при полиморфизме такого рода, называемом полиморфизмом длины рестрикционных фрагментов (ПДРФ), обычно невелико. В течение последних нескольких лет в геноме человека были обнаружены последовательности ДНК, обладающие новым свойством структурного полиморфизма. Такие гипервариабельные районы содержат набор коротких, тандемно повторенных единиц. Таким образом, полиформизм ДНК, открываемый с помощью гипервариабельных проб, возникает не только благодаря некоторым мутационным событиям, происходящим в сайте рестрикции, но и рекомбинации, неравному обмену генетическим материалом при мейозе и митозе, обусловливающим аллельные различия в числе тандемно повторяющихся единиц, имеющихся в данном локусе. Интересно также то, что нуклеотидные последовательности повторяющихся единиц разных гиперварибельных локусов обладают некоторой гомологией, так что при гибридизации геномной ДНК человека с такой пробой в мягких условиях происходит одновременное выявление множества гипервариабельных локусов. Благодаря высокому полиморфизму тандемно организованных локусов и множественности их одновременной детекции получающаяся картина гибридизации высокоспецифичная для конкретно обследуемого индивида и по введенной Джеффинсоном с соавторами терминологии носит название «фингерпринта» («отпечатка пальца»). Соматическая стабильность, строгое менделеевское наследование гибридизующихся фрагментов «фингерпринта», значительное количество полос гибридизации, индивидуальный характер гибридизационной картины – все это быстро позволило успешно применять гипервариабельные пробы в судебно – медецинском анализе. В популяционно – генетических исследованиях эта методология не получила пока широкого применения, хотя работа с такого рода маркерами представляется очень перспективной вследствие широкой межиндивидуальной изменчивости и широкого популяционного полиморфизма, открываемого с помощью единственного ДНК – зонда.

В настоящее время известно значительное количество последовательностей, гибридизация которых с человеческой ДНК имеет характер «фингерпринта». В частности, в работе Вассара с соавторами.

А также Рыскова с соавторами было показано, что при использовании в качестве гибридизационной пробы ДНК фага М13 также выявляется сложная картина гибридизации. Пробы ДНК фага М13 интересна еще и тем, что она гибридизуется не только с человеческой ДНК, но и с ДНК многих других видов животных и растений, т.е. она универсальна. Нуклеотидная последовательность, ответственная за гибридизацию данной пробы с человеческой ДНК Была определена Вассаром с соавторами и представляет собой тандемный повтор 15 – нуклеотидной последовательности, расположенной в экозоне гена 3 фага М13.

В упомянутом сообщении представлены результаты исследования с помощью зонда ДНК фага М13 генетического полиморфизма в чувашской популяции. Авторами была предпринята попытка сравнительного анализа полиморфизма ДНК, открываемого пробой ДНК фага М13, в популяциях, связанных разной степень родства, определенной на основании других методов, и, кроме того, относящихся к разным этническим группам.

В работе были исследованы образцы цельной донорской крови, собранные на Республиканской станции переливания крови г. Чебоксар в августе 1990 г.

Для сравнительного анализа были использованы данные, собранные в четырех русских популяциях у взрослых коренных жителей, принадлежащих к разным семьям: в пос. Косимно (37 образцов), с. Лемма (29 образцов).

С. Мухино (40 образцов) Зуевского района Кировской области и г. Краснодара (53 образца). Кроме того, были привлечены материалы исследований взрослых тувинской национальности (35 образцов).

Выделение ДНК из крови проводилось по методу Мэтью путем фенольнохлороформной экстракции. ДНК образцов рестриктировали избытком фермента Bspr 1. Электрофорез проводился в течение 22 часов в буфере ТАЕ в 0.8% - ном агарозном геле размерами 20/20 см при U=36 В.

Прочитайте интересные книги о жизни...

Ценное знание ...

Перенос ДНК на нитроцеллюлозные фильтры осуществлялся в растворе IМ NН АС – 0.03 М NaOH. Гибридизация ДНК образца с зондом ДНК фага М13, приготовленным на основе одноцепочечной ДНК фагового вектора М13 mp с использованием гибридизационного праймера и фрагмента Клунова ДНК – полимеразы, производились в буфере состава: 40%-ный формамид, 10-кратный раствор Денхардта, 6xSSC, 5мМ ЭДТА, 0.1%-ный SDC. Отмывка фильтров проводилась в растворах:2xSSC, 0.1%-ный SDC и IxSSC 0.1%-ный SDC.

Фильтры экспонировали с рентгеновской пленкой РМ – В в течение 3 суток.

Анализ положения полосы проводился, ориентируясь на маркер молекулярной массы ДНК фага М13, рестриктированного HindIII, и некоторые контрольные образцы ДНК, присутствующие на всех радиоавтографах. В качестве контрольных были выбраны образца ДНК из материала первых оттестированных по указанной методике популяций с целью получения в дальнейшем сопоставимых результатов.

Расчет генетических расстояний между популяциями проводился по формуле Нея, показатель сходства рассчитывался по новой формуле, предложенной Ли. Для расчета генетических расстояний использовались частоты полос, занимающих определенное положение на электрофореграмме.

К анализу генетических расстояний, получаемых с помощью зонда ДНК М13, привлекались ранее полученные данные по русским популяциям Кировской области, г. Краснодара и тувинской популяции. Картины гибридизации ДНК отдельных индивидов проанализированы, как это производилось и ранее, в пределах от 2 до 23 тпн вследствие неудовлетворительного разрешения более низкомолекулярных фрагментов. В области от 2 до 6.67 тпн частота встречаемости отдельной полосы колебалась в пределах от 0 до 1 со средней 0.3 во всех обследованных популяциях. Область от 6.67 до 23 тпн представлена редкими фрагментами со средней частотой встречаемости 0.04 и средним количеством полос на одного обследованного.15. Частота полос, расположенных в зоне от 6.67 до 23 тпн, не использовалась для расчета генетических расстояний из-за возможности неточного определения положения полосы. Средняя оценка вероятности идентификации конкретного лица, рассчитанная по формуле 1-рх, где р - средняя частота встречаемости полосы, х- среднее число полос на одного обследованного, не отличается достоверно и равняется 0.99999 во всех изученных популяциях.

Однако следует отметить, что в пределах каждой популяции можно выделить наиболее значимые для идентификации личности дискретные положения полос. Так что вероятность идентификации конкретного лица может быть определена более корректно с использованием популяционных частот, установленных для 37 описанных дискретных положений полосы.

Среднее число полос на одного обследованного -11.9+-1.7 (от 8 до 14).

Средняя частота полосы -0.26+-0.177. Средняя вероятность идентификации лица, вычисленная по формуле 1-px, где p – средняя частота полосы, а x – среднее число полос на одного обследованного, равна 0.99999.

Генетическое расстояние между популяциями рассчитывалось по формуле Нея вида с учетом частот аллей некоторых локусов и общего числа используемых локусов. В качестве частоты признака использовались частоты встречаемости полос по всем 37 описанным дискретным положениям для каждой популяции. При этом эксплуатировалась следующая генетическая модель: гибридизирующиеся фрагменты «фингерпринта» представляют собой некие всегда одни и те же продукты (аллели) некоторых гипервариабельных локусов, причем все остальные аллели этих же локусов не выявляются в пределах анализируемой зоны электрограммы, что, вместе с предполагаемой высокой гетерозиготностью выявляемых локусов, позволяет рассматривать описанные частоты полом как удвоенные частоты аллей этих локусов.

При сравнении результатов, полученных в чувашской популяции, с аналогичными данными для русской и тувинской популяций и расчете генетических расстояний получилась следующая картина. Наиболее близкими друг другу оказались русские популяции. Причем первыми в один кластер объединяются популяции из одного района, затем одной области и уже в конце к ним присоединяется выборка жителей г. Краснодара. Далее к образовавшемуся объединению русских популяций присоединяется чувашская популяция.

Генетические расстояния между русской популяцией г. Краснодара и чувашской меньше, чем таковые между чувашской и тувинской популяциями [253].

Проявляя некоторую смелость можно предположить, что если бы провели подобное исследование и с привлечением соседствующих этносов финно – угорской языковой группы, то в зависимости от ареала проживания результаты смогли бы оказаться впечатляющими.

Анализ ревизских сказок и другого актового материала показывает, что колонисты переселялись целыми семьями или группами, состоявшими из нескольких больших и малых родственных семей, а также в одиночном порядке людей в возрасте 17 – 30 лет, составившие так же значительную часть.

Они переселялись в составе какой - нибудь группы мигрантов – односельчан.

Контакты народов происходили активно. Несмотря на языковые различия чаще всего контактировали мордва и чуваши и характер их взаимоотношений был разнообразен, начиная с совместных поселений и кончая мордовско – чувашскими браками [309].

Этапы миграции отличались не только степенью своей активности, но и специфичностью политических, социально – культурных и религиозных факторов. В первой половине XVIII в. источник миграции составляли выходцы из северо – западных и северных районов современной Чувашии – Курмышского, Ядринского, Чебоксарского, Цивильского уездов, т. е.

преимущественно верховые – тури – чуваши и отдельные группы средненизовых – анат енчи,- а во второй половине миграции наблюдался из соседних с Самарским Заволжьем и Правобережьем Волги, Свияжского, Казанского и Симбирского уездов, т.е. из мест проживания низовых – анатри– чувашей. Все это отразилось на формировании культурно – языковых особенностей чувашского населения. Аналогичные изменения произошли и в этнолингвистике мордвы.

В статистическом отношении наибольшая волна переселений отмечена в 1730 – 1760-е гг. При этом в западных частях, (на землях сегодняшних Пензенской и Саратовской областей) региона пик миграции приходится на 1730 – 1740-е гг., а в восточной зоне – на 1750 – 1760-е гг. Миграция из других районов Поволжья в 1770-е г. заметно ослабла, зато усилились перемещения внутри осваиваемого региона, что говорит об укреплении на этих землях мигрантов и о появлении у них 2-го и 3-го поколения, т. е. о процессе становления их коренным населением.

Переселение чувашей и мордвы, начиная с XVI в., являлось как вольной, крестьянской колонизацией, хотя и проходившей в тесной взаимосвязи с программой правительственной колонизации, так и насильственной. Через различного рода акции, указы, запреты и другие административные меры государственного регулирования, царизм конторлировал ход вольной колонизации, создавая определенные стимулы для переселений, либо, наоборот, запрещая их. В целом крестьянская колонизация проходила в рамках общегосударственной политики освоения заволжских и приуральских земель, в какой – то степени совпадавшая со стремлением государства к русификации и христианизации нерусских народов Поволжья. Именно в этом ракурсе следует рассматривать причины переселения больших масс чувашей в Самарское Заволжье и Саратовско – Пензенское Поволжье. Политика правительства определяла, в конечном итоге, контингент мигрантов по их социально – конфессиональным характеристикам – в колонизации новых земель участвовали преимущественно бывшие служилые и некрещеные чуваши и часть восточной мордвы. Таким образом, освоение земель в этом регионе может быть охарактеризовано как взаимодействие правительственной и крестьянской колонизации. Появление в конце XVIII в. нового типа – владельческой колонизации – не внесло существенных изменений в структуру расселения чувашей, мордвы и татар. Процесс заселения ареала к этому времени уже подходил к концу, масштабы же частновладельческой колонизации были невелики [309].

Северные и северо – восточные части Заволжья и Правобережного Поволжья относятся примерно к той же природно – климатической зоне, что и территория первоначального проживания переселенцев, посему и освоение ими новых земель не привело к существенным изменениям их хозяйственной деятельности. Сохранился также характер заселения и географического размещения – расположение близ водных источников, на этот раз по берегам Черемшана, Кондурчи, Сока, Большого Кинеля, Самары, Суры и Свияги и их многочисленных притоков. В основании новых селений принимали участие главным образом группы родственных семей либо, члены одной общины, благодаря чему община как бы воссоздавалась на новом месте. Не случайно новые поселения получали часто названия по старому селению, откуда пришли переселенцы.

В 1795 г. 33.5%, а в 1897 г. 37.5% чувашей проживало в не своей материнской территории, т.е. территорий современной Чувашии, а также частей нынешних Цильнинского, Майнского, Ульяновского, Барышского, Теренгульского, Сенгилеевского, Чердаклинского, Старомайнского, Мелекесского, Новомалыклинского и др. районов Симбирской, право бережных уездов Казанской губернии, т. е. таких, как части современных Дрожжановского, Буинского, Тетюшского и других районов Татарстана.

В процессе освоения поволжских земель в XVIII в. формировался своеобразный, самобытный социальный и этнокультурный облик населения.

Межэтнические браки, обособленное проживание и необходимость защищаться не только от кочевников, а порою и от соседа другой нации или же иной веры заставляли уважать обычаи и традиции друг друга, эмпирическим путем вырабатывалась в сознаниях народов межэтническая толерантность.

Одним из важных специфических условий развития этнокультурной толерантности поволжских народов явилась их единая географическая экосистема. Одновременно свою роль сыграли в совершенствовании этнокультуры поволжских народов художественные и научные произведения русской и мировой культуры и христианская церковь.
Распространение влияния Православной церкви в регионе Поволжья и Приуралья позволило укрепить Российский государственный порядок.

Принятие народами христианства сыграло политизирующую их роль. Этот феномен детерминирован изменением места и характера религии в жизни общества: она перестает регулировать взаимоотношения с природой (что у язычества в ряду социальных функций стояло на первом месте), т. е.

перемещает центр тяжести от отношений социальной группы с окружающей природой на индивида и отношения между индивидами внутри сообщества [185, 122]. Со временем церковь начинает играть самостоятельную роль в организации общественной жизни и формировании мировоззрения не только русского, но и инородческого населения. В этой связи можно обратиться к истории Древней Руси, когда, к примеру, в XIV в. обозначатся 250 раздробленных княжеств и термин «Русь» практически выйдет из употребления, то единственным скрепляющим территорию в Древней Руси фактором становится Русская православная церковь. Она явится не только посредником в междукняжеских спорах и войнах, но первым элементом будущего (коллективного) субъекта общенационального самосознания. Когда в 1189 г. венгры захватили Галитчину, митрополит Никифор обратился к великим князьям Святаславу и Рюрику с призывом защитить земли и народа:

«Се иноплеменници отъяли отчину вашю, а лепо вы бы потрудитися». Здесь еще нет Отчизны, но и «отчина» явно рассматривается шире и духовнее, чем просто княжеская вотчина [185, 85].

С принятием мировых религий повсеместно изменяется родословная народа: «не предок (Род) и не культурный герой (Вятко, Кий и т. п.) а три сына Ноя теперь встают у истоков исторической памяти», - говорит В. А. Михайлов.

Аналогичные события наблюдаются и у других народов, находившихся под влиянием какой – либо распространяющейся мировой религии. Например, с проникновением и распространением ламаизма в Монголии существенно корректируются генеалогии знатных монгольских родов: прежний родоначальник Бортэ – Чинно сам становится потомком индийских и тибетских царей – распространителей буддизма (вспомним: Иван Грозный также будет представляться как потомок Пруса). Нерасчлененные и ограниченные представления о вселенной и социуме уступают место многоярусной модели мира. Мир перерастает «мир» (поселок). Вставка об апостоле Андрее в «Начальный свод» летописи 1116 г. – это уже сознание того, что «русская земля» не хуже других христианских земель [185, 87].

Правда, очень долго на Руси общерусские святые уступали местным святым по своему значению и влиянию. Жители иных регионов просто игнорировали и даже были враждебно настроены против угодников из других краев. И это одно из выражений «народностного» типа этносознания. И только к середине XVI в. (начало становления великорусской нации), когда в период с 1547 по 1549 гг. было канонизировано такое количество святых, какое не набралось за пять предыдущих столетий, общенациональный пантеон начинает выдвигаться на первое место. Синхронно общерусские святыни начинают доставляться в Москву: в Успенском соборе Москвы появляются икона Спаса (из Новгорода), икона Божьей Матери Одигитрии (из Смоленска), икона Печерская (из Пскова), икона Благовещения (из Устюга) [185, 88].

Изменяется мораль. Раньше война представлялась как доблесть (об этом говорят такие широко распространенные имена, как Ратибор, Святослав), а челядь выступала как нормальный товар. Теперь же грабеж и убийство подпадают под понятие греха [185, 88-89]. В этом было отличие между православием и исламом. Церковь налагает запрет на держание в рабстве христианина. Полностью ликвидируются человеческие жертвоприношения.

Для всего этого потребовалось расщепление первобытного синкретизма социальных форм общежития. Бывшие ценности, поддерживавшиеся лишь моральной санкцией и непререкаемой традицией, теперь никнут под принудительным (правовым) давлением новых порядков. Это привело к изменению этнического сознания, и оно преломилось через конфессиональный маркер. Однако в народной среде процессы были прямо противоположные.

По поводу становления христианства на Руси Н. И. Костомаров приводит весьма характерные особенности: «Отдельные от прочих народов, со своей особой верой, русские составили себе дурное понятие о других христианских народах, а долгое страдание под игом нехристиан укоренило в них неприязненность вообще к иноверцам. Русские считали только одних православных в целом мире христианами и в отношении веры смотрели с презрением на всех иноземцев…все западные христиане являлись, в понятии русского, под именем немцев: их признавали некрещеными. По понятию строгого благочестия, не только дружба с немцами, но самое прикосновение к ним оскверняло православного… В особенности сильна была в XVI и XVII вв.

ненависть к католичеству… католики считались погибшими для царства Божия людьми… C неприязнью к иноземцам соединялось и отвращение ко всему, что составляло для русских достояние чужеземщины… русское благочестие почитало преступлением учиться наукам, искусствам или чужеземным языкам: на это смотрели как на колдовство или наваждение дьявола… Простой народ верил, что все, что не русское, пропитано дьявольской силою… Собственно, в русском народе не существовало национальной неприязни к иностранцам: она была только религиозная, как к иноверцам, и потому иностранец, принявший русскую веру, пользовался всегда особенным расположением» [185, 91]. Поистине огромной была роль христианства в культурной сфере, кардинальные изменения в которой и привели в конечном итоге к созданию нации [185, 91]. Русская православная церковь сыграла ведущую роль в формировании этносознания во времена народности и отчасти, став государственной церковью, в эпоху нациообразования не только русского народа, но и завоеванных и в определенной стпени мирно присоединенных поволжских народов: церковь разрушила родоплеменное языческое сознание и, заложив под новое этническое «мы» базу в виде нового религиозного маркера, сформировала новое символическое пространство и ввела четкое базовое противопоставление «мы – они». Еще на заре распространения христианства на Руси в начале XII в. Нестор не уставал напоминать о существенных, как ему казалось, различиях между восточнославянскими племенами: «Имяху бо обычаи свои, и закон отец своих, и приданья, кождо свой нрав». Но теперь после распространения и укрепления христианства - все эти внутренние отличия стали гораздо менее различимы, особенно на фоне подчеркиваемого различия с «латинянами» и «басурманами» [185, 91]. Очередной мировоззренческий переворот как отражение и выражение секуляризации общественной жизни привел к изменению веса и силы различных этнодетерминант и действия различных этномаркеров в структуре этнического сознания. Если в XI – XIII вв. только закладываются основы самостоятельной философской мысли, на XV – XVI вв. приходится расцвет средневековой идеологической деятельности, то начиная с XVII в. наблюдается процесс смены типа миросозерцания в России. «Духовный регламент» (1720 г.) Феофана Прокоповича для русских и чувашского певца Хведи для чувашей являются в этом отношении рубежным свидетельством и достаточным доказательством. А окончательно обозначившаяся в Новое время секуляризация общественной жизни поставил религию вне силового поля этноцентризма. Национальная идея наконец смогла выйти из тени религиозного мировоззрения и впервые обрела свое адекватное выражение [185, 92, 122].

 

 

С момента своего появления все мировые религии по своему группоцентричному потенциалу намного превосходили (и до сих пор превосходят) любой из известных на данное время этнический группоцентризм (народности или нации). Даже православное, католическое или протестантское «мы» намного шире любого из ныне существующих национальных «мы». Отсюда следует вывод: только до–и- постнациональный периоды этногенеза мировые религии могли (и, вероятно, смогут) наиболее полно реализовать свой космополитический мировоззренческий потенциал.

Время исторической диахронии тео – и этногенеза проходит, наступает эра их очередной синхронии (а это, как минимум, означает предуготовление нового типа этнической общности). Христианство помогло появиться народностям, оно не помешало сформироваться нациям, оно же, возможно, поспособствует становлению постнациональных этнических общностей. Ведь религия и этнос – с точки зрения ортодоксального верующего – связано с мистической, а не социальной связью. В определении роли православной церкви в жизни русского этноса митрополит Санкт – Петербургский и Ладожский Иоанн отметил, что быть русским – это сначала быть православным, а потом уже – верноподданным императора или русским по факту этнического происхождения (то есть самостоятельному и тем более главенствующему национально – государственному чувству здесь нет места: клерикализм перевешивает национализм) [185, 92]. Если обратиться к этно- и теогенезу, духовно – культурной общности и самобытности народов Поволжья, то имеющиеся фольклорные материалы дают возможность проследить эволюцию народов Поволжья от язычества до укрепления христианства, от образно – синкретического восприятия мира до эстетических взглядов, этико – эстетических идеалов, поскольку космогонические мифы и мифологические персонажи органически вплелись в устное народное творчество. То, что мы видим в мифах, сказках, поговорках, пословицах, песнях дает представления об их мировосприятии. И подобное восприятие действительности отражалось и в произведениях первых национальных писателей. И, по мнению Н. И. Черапкина, активная роль фольклора в формировании у народов образного мировосприятия как формы общественного сознания, создания нравственных ценностей и духовной общности поволжских народов непреходяща [298]. Так, общие социально – исторические условия развития народов Поволжья оказали во многом одинаковое влияние на их духовную культуру. К примеру, в музыке мордовского, марийского и чувашского народов много схожего в ритмике и тональности звуков, бескрайние просторы степей звучат в мелодиях татар и чувашей. «В старинных песнях мари и чувашей много общего, схожего также в поэтике, - пишет марийский исследователь в статье «О некоторых чертах общности песен мари и чувашей» И. С. Иванов. – В них встречаются одинаковые художественные средства: саре удер, сары ыдыр (белокурая девушка)» [110, 16]. В образном мировосприятии народов проявлялись и художественная форма и идейное содержание. Формой в идеале выступали особенности восприятия индивидом внешнего мира, а содержанием – тот смысл, который заложен в основу восприятия, так сказать, «двигатель» индивида в направлении реализации своего представления о лучшем нравственном, материальном, эстетическом и общественном устройстве. Происходило это прежде и происходит это теперь потому, что эстетическое восприятие мира осуществляется посредством понимания индивидом основной ее категории – идеала, (а эта категория общечеловеческая), - и поэтому у каждого народа имеются свои особенности представления о нем. В то же время, по мнению некоторых исследователей, исходя из этнических особенностей, имеется и национальный эстетический идеал. На наш взгляд, в таком случае люди других наций не могут стать идеалом, ибо такой подход сводит общественную сущность людей к их биологическим, расовым признакам. Дело, как нам представляется, не во внешних (расовых) признаках, а в духовности, эстетической красоте, в нравственном совершенстве.

Этнические особенности выступают в качестве формы, как проявление эстетического вкуса народа, сформированного вековыми условиями жизнедеятельности этих этнических групп. Вкус – это индивидуальное восприятие и оценка внешних признаков предмета и явления, и он входит необходимым компонентом в образование идеала. Внешние признаки, как одежда, питание, быт, способ хозяйствования, и другие в общественном идеале выступают в качестве формы. Известно, что пусть писатель трижды будет «национален» в описании быта, внешности, обычаев даже с этнографической точностью, но если он не покажет миропонимания народа, особенностей его характера, то не может стать подлинным национальным писателем, он превратиться в аккуратного бытописателя. Национальные черты характера выступают в идеале как содержание только до определенного нравственно – поведенческого и эстетического уровня, поскольку за этим порогом саморазвития он становится носителем общечеловеческих ценностей. Это подтверждается как социально-философскими, так и культурологическими исследованиями. «Ревностные хранители национальной неприкосновенности, говорит Н. И. Черапкин, - перестают быть выразителями подлинно национального характера, ибо сам этот национальный характер настолько изменился, что уже не терпит никакой замкнутости» [298, 11]. В национальном идеале «этническое» выступает как форма. А что же содержание? Что касается этноса в целом, то содержательной стороной названного идеала являются действия нации в общественной жизнедеятельности, а если рассматривать отдельного субъекта в рамках данной социальной группы – то эмерджментность индивида и группы будет проявляться в виде нравственно – поведенческих особенностей. Данное предположение ярче всего выявляется в периоды радикальных функциональных изменений социальных систем.

В зависимости от этих условий вырабатывались соответствующие эстетические воззрения (М. Акимов, Т. Семенов, Захар Дорофеев и др.) Этнокультурная самобытность любого народа является способом самовыражения. Стремление к нему является естественной потребностью, и оно оказывает огромное влияние на общественное самосознание народов.

Поволжские народы в течение ряда веков жили по соседству с русским народом. В силу этого они имели постоянные контакты с русской культурой, не только на бытовом, житейском уровне, но и на более высоком уровне духовного общения. Этот процесс, видимо, не проходил прямолинейно. Здесь были и прогрессивные и регрессивные моменты, которые связаны частой сменой «социальных и общекультурных условий исторического развития.

В том числе и литературных предпосылок, когда влияния книжной культуры Киевской Руси и Булгарского государства уступило место отрицательным воздействиям более отсталых обществ (Золотой Орды, поздних феодальных образований, таких, как Казанское и Сибирское ханства), приводили в ряде случаев к регрессу, в результате чего марийцы, чуваши, мордва и удмурты с утратой государственных образований утратили и письменность, как основу для возникновения национальной литературы. Позднее, под воздействием русификаторской политики царизма в Поволжье, формируется особая народная версия христианства, складывается так называемое «двоеверие» продукт сочетания христианства и языческого мировоззрения» [7, 7]. В целом, общее влияние русской культуры на этнокультурный процесс Поволжских народов, было постоянным и широким. По мнению одного из крупных мордовских литературоведов Н. И. Черапкина, «…народы Поволжья - мордва, чуваши, марийцы- в силу их срединного положения в географии Российского государства были в центре внимания многих прогрессивных деятелей русской культуры и прежде всего литературы. И если еще до революции удалось выступить со своими художественными произведениями чувашу К. Иванову, марийцу С. Чавайну и мордвину З. Дорофееву, то этим они обязаны, прежде всего, передовым русским людям, проложившим им дорогу к знаниям, воспитавшим в них глубокую любовь к художественному слову» [298, 11].

Думается, что инициатива образования, приобщения к культуре, стремление к прогрессу проявилась, прежде всего, у самих « малых» народов российской империи. Передовые идеи русской общественной мысли являлись катализаторами усиления национального самосознания народов, в том числе и поволжских народов. Они вызвали большое стремление народов к образованию, развитию литературы и искусства.

Взаимодействие этносов внутри географической среды у каждого народа имеет свои особенности. Еще К. Маркс показал, что человеческое общество представляет собой не простую сумму различных сфер общественной жизни, развивающихся по собственным законам, а единую, целостную общественную систему, чьи законы являются мерой более частных закономерностей.

Особенно важен вопрос об изучении различия общего и специфического в общественных явлениях как элемент диалектико-материалистического системного анализа и выявлении различий функциональных и системных качеств этнических общностей [135].

Сегодня на планете насчитывается 230 государств, около 4 тысяч больших и малых народов, обладающих собственным языком и самоназванием.

Классифицируя их по количеству носителей языка можно определить, что абсолютное большинство из них представляют малочисленные народы, и, одновременно, около 310 народов составляют около 96% всего мирового сообщества и каждый из них имеет численность около 1 миллиона человек.

Поскольку они являются носителями разных культурных наследий, то и характер их взаимодействия весьма сложен и противоречив [44]. Однако многообразие этнокультурных границ между Востоком и Западом не означает отсутствия возможностей поиска путей к межнациональной толерантности.

Казалось бы, интуитивный, синкретичный Восток противостоит рассудочному, рациональному Западу, однако «восточная» или «западная» ориентация проявляется во всех видах деятельности: в воспроизводстве духовной и материальной культуры, в выборе использования языков общения.

«Склонность к анализу отразилась в культуре Запада в бурном развитии науки, что привело к делению мира на две части – природу и культуру. А в культуре Востока сохранено представление о естественной неделимости человека и природы. Сохраняемые традиции древнекитайской, древнеиндийской культуры сосредоточены на идее единства, органической целостности бытия, взаимосвязи ритмов развития всех его частей, видов обмена – энергетического, вещественного (материального), информационного» [44, 313-314].

Порой во взаимоотношениях Западной и Восточной культур доминирует пренебрежение друг к другу. Однако среди самых прозорливых представителей культуры Запада постоянно воспроизводится осмысление проблемы «неполноценности» своей культуры, несамодостаточности «культа удобств», порожденного «миром, обезумевшим под властью золота, числа и времени» [44, 315] и опустошающего жизнь людей, да Восточная культура не может обходиться без рационализма Запада. Мир взаимозависим. Это же относится и к России, и к региону Среднего Поволжья, где напрямую встречаются восточная и западная культуры, где также актуальны проблемы межэтнической и межкультурной толерантности. Однако в контексте современной культурологической ситуации все очевиднее становится необходимость не простой оценки с позиций евроцентризма, а глубокого и объективного изучения проблем как финно-угорских и славянских, так и тюркских народов. Понять «славянскую» Россию – значит, понять как возможно больше освоение обществом безмерных пространства и времени, а создать новую полиэтническую Россию – значит понять внутренний мир этнических культур, их многовековую взаимосвязь, образно-чувственное понимание мира и их связь с природой. Многовековое взаимодействие культур Востока и Запада традиционно отражается в сознании современного Российского общества как источник этносоциальной стабильности. Хотя, отношения между Востоком и Западом в глобальной системе сложны и противоречивы, но в современных условиях становится очевидным, что углубление асимметрии в этой системе чревато катастрофой и потому недопустимо. Именно этносоциальная культура позволяет преодолеть антагонизм и сбалансировать взаимное неприятие этих культур, акцентировать внимание на принципе взаимодополняемости, а не противоречивости.

В мире нет таких регионов, которые бы полностью повторяли судеб друг друга. Историческая судьба обусловила каждой этнической общности определенный политический статус. Одни из них образовали собственную государственность, другие же никогда ее не имели. Поэтому можно говорить лишь о той или иной степени сходства этнической ситуации различных стран и регионов, о той или иной степени компактности или дисперсности населения этнических групп, их гомогенности или гетерогенности. Так попытка публичного утверждения об отсутствии межэтнической проблемы в Японии как наиболее моноэтнической стране мира стала причиной отставки одного из ее руководителей. Это выступление вызвало протест айнов, численность которых не превышает 20 тыс. чел. И составляет около 0.015% населения Японии [44].

Американский антрополог Р. Линтон в статье «Стопроцентный американец» показывает один день из жизни американского гражданина, кровать которого накрыта шелковым покрывалом (из Китая), намазывающего масло ножом из стали (впервые изготовленной на юге Индии), пьющего кофе (из Абиссинии) и т. д. «И если он добропорядочный обыватель, то, читая (в газете) сообщения о проблемах за границей, он возблагодарит древнееврейское божество на индоевропейском языке за то, что он стопроцентный американец.

Историю Запада можно изложить не только с точки зрения того, что он дал цивилизации, но и того, что он взял у остального мира. Если бы такая взаимозависимость признавалась более широко, мы, возможно, сумели бы преодолеть ограниченность наших суждений и установок, порожденную нашей специфической культурой, и убедились бы в том, что другие культуры могут иметь не меньше достоинств» [44].

Начало изучения этносов в отечественной науке прослеживается с середины XIX в. Многие ученые связывают этот этап с деятельностью С. М. Соловьева, эволюционистские взгляды которого были представлены в работе «История России с древнейших времен». Последователь С. М. Соловьева В. О. Ключевский указывал на сложность изучения общества из-за его этнической пестроты, где вместе с социальным разделением увеличивается и разнообразие культурных слоев, типов. Одна из сложностей заключалась в том, что Россия состояла из различных племен и народов, которые, в свою очередь, находились в различных стадиях социального саморазвития: от кочевников и дисперсных, территориально и экономически разобщенных и до имевших в истории своего саморазвития государственность народов;

от поклоняющихся языческим богам и до буддистов и смешанно – вероисповедающих. Кроме того, значительную роль играло и взаимовлияние культур;

ассимиляция народов, и, наоборот, этническая самоогороженность;

великорусский шовинизм и национальный колониализм и другие. Во всем этом многоцветии общественного обустройства заметное место занимал и миграционный процесс, который одинаково коснулся и мордву, и татар, и русских, и чувашей. Если возвращаться в зону Поволжья начала XVIII в., то здесь национально – региональная особенность духовного формирования народов заключалась в стремлении сохранить свою этническую идентичность, язык, этнокультурные традиции и обычаи и одновременно в необходимости соблюдения такта и уважительного отношения к языкам, традициям и обычаям соседствующих народов, что неминуемо приводило к проникновению характерных элементов этих культур в собственную этнокультуру.

2.2. Возникновение раннего поликультурного пространства и его влияние на формирование национального самосознания На рубеже ХYIII – ХIХ веков народы Поволжья окончательно расселились на тех территориях, где проживают и в настоящее время.

Впоследствии миграционный процесс хотя и наблюдался, но он проходил уже не в таких масштабах, как было в предыдущих веках. В этот период чувашского и татарского населения по своей численности было примерно поровну, несколько отставала мордва. В последующие годы татарское население начинает преобладать, что было связано с татарской ассимиляцией части чувашей, как следствие обращения их в ислам и русской ассимиляцией части мордвы. И в этом судьбы этих двух народов схожи, что повлияло на характер дальнейших межэтнических отношений. Конвергентное взаимовлияние этих культурных общностей по сей день сказывается и отражается в определенной духовной близости мордвы и чувашей, проживающих вне своих национально - государственных образований, несмотря на их языковые различия.

В рассматриваемый период татарский этнокультурный процесс получает мощный демографический импульс как следствие отатаривания весьма значительной части чувашей, башкир и имевшей место ассимиляции определенной части восточной мордвы и других народов финно–угорской языковой группы. Кроме того, у татар, как и у чувашей о своей Болгарии, сохранилась историческая память о Казанском ханстве как о своем государстве, построенном на развалинах Булгарского государства, и к которому в последние годы его существования часть татар также имела отношение в составе Золотой орды. Рост численности населения, влияние культуры ассимилированных народов, расширение географии расселения и одновременно увеличение демографической плотности за счет ассимиляции соседствующих народов, сохранившаяся историческая память создали хорошие предпосылки для формирования татарской этнической культуры и ментальности. Хотя и имелись нередкие случаи личностных конфликтов, но крупных межэтнических столкновений между ними не было, по крайней мере, историки такими сведениями не располагают. В Поволжско – Приуральском регионе происходил медленный процесс выработки межэтнической толерантности и культурного взаимовлияния народов.

Этнокультурные общности Поволжья постепенно эволюционировали в сплачивающие свои этногруппы психо – эмоциональные мировоззренческие, коммуникативные и иные связи, создавали предпосылки к конвергенции национальных культур, и с их помощью в массовой среде вырабатывалась потребность в саморазвитии, приводившая их, в конечном счете, к интеллектуальному и духовному прогрессу.

Формированию духовной общности народов Поволжья, их самосознания, а также их своеобразию и национально – этническому становлению долгие годы в России не придавали значения.

Между тем, еще в середине XIX века многие просвещенные «инородцы»

Поволжья проявляли живой интерес к собственной истории. Открытие отделения этнографии в русском географическом обществе стало для них своеобразным окном в просвещение, давшим возможность приобщиться к научным занятиям. Как уже отмечалось, благодаря содействию прогрессивных русских деятелей науки и культуры, ректоров Казанского университета:

А. И. Артемьева, И. Н. Березина, П. С. Савельева и др., один из первых чувашских просветителей середины XIX века Спиридон Михайлов – Яндуш (1821 – 1861 гг.) стал писать научные записки в русское географическое общество и «поднял могучий голос в защиту прав своего обездоленного народа, за его просвещение, за открытие школ для обучения чувашских детей на их родном языке» [186, 339].

Разносторонняя деятельность Спиридона Михайловича Михайлова во многом способствовала просвещению своего народа. Он пишет А. И. Артемьеву о цели своей жизни: «Все мои мысли, все мои желания клонят к тому, чтобы … своих единоплеменцев повлечь за собой. Будет уже жить им в невежестве!» [186, 339].

Нельзя не обратить в связи с этим внимание на его устремления и целевые установки. Спиридон Михайлов видел, что образ жизни российских народов середины XIX века, сосредотачивающий усилия человека на погоне за наживой, сковывает его духовную жизнь, тем более инородческого, уродует сферу духовного, предлагает в качестве желаемого примитивные и низменные удовольствия. «Сколько пропадает таких жертв, которые остаются безгласными и сколько скрывается в общественной жизни таких язв, которые не преследуются», - пишет С. Михайлов. Во многих его трудах говорится о злоупотреблениях местных властей, писарей, старшин, которые являются «первыми притеснителями и бывают примером для разврата… не говоря о лицах, занимающих высшие инстанции». С. Михайлов понимал, что подобный образ жизни превращает человека в примитивное существо, главное стремление которого будет заключаться в чувстве обладания. Он не только описывает тяжелое положение мари и чувашей, не только выражает протест против существующих порядков, но и содействует крестьянам в защите их интересов. По делу Акрамовского восстания чувашских крестьян участвует как переводчик и делает немало, чтобы облегчить их участь. Главным условием в борьбе с общественным злом он считал ликвидацию невежества.

«…И чуваши, слывущие доселе самыми необразованными инородцами, тоже любопытны, тоже умеют ценить добродетель не менее просвещенных людей и также способны к восприятию возвышенных понятий…» [186, 325]. Образ желаемого у С. Михайлова персонифицировался в образе порядочного человека, который и занимая чиновничью должность, не угнетал бы народ, «ныне на подобные должности нет недостатка в грамотных и даже дельных людях, как было это в прошлые времена: на выборы стали являться грамотные и чуваши, и черемисы, весьма способные занимать эти должности. Но грустно, что люди, имеющие влияние, употребляют во зло данное им доверие: вместо того, чтобы руководить инородцев на гражданственности, они стараются всеми силами преграждать стремление их к цивилизации [186, 333].

С. Михайлов понимал, что в обществе, «где на инородцев изрыгают яд», где есть между низшим и бедным классом имеются такие люди, которые даже «при скотских падежах стараются соблюдать свои выгоды и экономию», там инородцу выбиться «в люди» почти невозможно, занимать чин, с высоты которого он мог бы помочь своим «соплеменникам» в их житейских вопросах.

Хотя С. Михайлов и выдвигал демократические требования истреблять «коштанов и ябедников, живущих за мирской счет, и всех обманывающих», он не предлагал пути решения практических задач по улучшению условий жизни.

«Это была мечта просветителя – демократа, который не видел, да и не мог видеть внутренних причин, определяющих общественную жизнь и ее развитие» [186, 39-40]. Но нельзя забывать и о том, что эстетический идеал С. Михайлова сформировался в первую очередь как общественно – эстетический идеал. Если у последующих общественных деятелей и писателей всего дояковлевского и яковлевского периодов эстетический идеал выражался в личностном идеале, то у Спиридона Михайлова он направлен на создание нового нравственного нормативного аспекта общества без изменений функций социальной системы.. Отсюда становится ясным и другое, что с точки зрения С. Михайлова успешная реализация главных задач общественного идеала зависит от совершенствования и гуманизации всех сторон жизни народов в целом. Это означает, что в процесс эстетической жизни государства необходимо вовлекать и инородческие народы на основе равноправия и привести к эстетизации всей совокупности общественных отношений, не оставляя возможность для проявлений безобразных, низменных отношений к человеку, чтобы не «застращали их, бедных, как овец: с кого 20, с кого 30, а с кого 50, а с иного сорвали и по 100 целковеньких» [186, 337].

С. Михайлов не предлагает схему новой социальной системы, как французские социалисты – утописты, нет у него и программных документов на этот счет. В произведениях Спиридона Михайлова выражается неудовлетворенность настоящим, стремление к новому. Образец желаемого будущего, понимаемое им как идеальное устремление народов, побуждает в нем передовые по тем временам социальные идеи национального равноправия, т. е. пожелание «обращаться с инородцами благоразумно, поставив себя примером, с ними не пьянствовать и их не притеснять, и не обманывать на каждом шагу, а напротив, стараться сколь возможно привлекать от них к себе доверие и тем заслужить уважение народа, а не так, чтобы они почитали начальников за врагов» [186, 173]. Во взглядах на общественное развитие у С. Михайлова имеет место утопизм, если учесть социально – политическое и историческое положение инородцев Поволжья в Русском государстве, его экономическое и политическое положение, нравственно – мировоззренческую ситуацию в государстве. С. Михайлов не видел иного пути в улучшении жизни инородцев, как призывать правящую верхушку «заслужить уважение народа».

Хотя социальные идеалы С. Михайлова и создавали образ желаемого будущего общества, но не выдвигали новых системных качеств. Это исторически ограниченное воззрение на общественное развитие, исключающее стремление спродуцировать новую социальную организацию как систему, хотя и предпологающее взаимодействие, объединяющее индивидов в активную социальную группу, заставляющее людей не удовлетворяться существующим положением вещей, но и не настаивающее на приведение в соответствие реального с идеальным, имя которому – просветительство. Поскольку просветительство – это общественно–политическое течение интеллектуалов и значительная часть которых стремилась устранить недостатки существующего общества, изменить его нравы, политику, быт путем распространения идей добра, справедливости, научных знаний, то и идеологическое представление об определяющей роли сознания в развитии общества оставалось на уровне желания объяснить общественные пороки невежеством людей, непониманием ими своей собственной природы.

Просветительское мировоззрение у С. Михайлова также выработано в ходе слияния его эстетического идеала и социальным идеалом соседствующих народов. Как уже отмечалось, его мировоззрение исключало революционную деятельность, но не исключало, а наоборот, побуждало деятельность практического просвещения чувашского и марийского народов. Она была направлена на развитие просвещения «инородческого» народа Поволжья и на открытие для них школ, принятия практических мер в целях его улучшения и расширения. Его неоднократные попытки к казенному инородческому образованию не увенчались успехом, и тогда С. Михайлов решил сам организовать обучение крестьянских детей своей деревни (современная деревня Юнгапоси Моргаушского района Чувашии. – В. Р.). Обучал он их в доме своего отца. Ядро школы, созданной по типу школы – семьи, состояло из четырех учащихся, в числе которых был и младший брат создателя школы – Николай. Как отмечает один из исследователей творческого наследия С. М. Михайлова, он «сам научил несколько человек читать и писать, тем еще более усилил тягу крестьянских детей к образованию». [186, 36-37].

Конечной целью деятельности С. Михайлова было просвещение чувашского и марийского народов на основе широкой сети учебных заведений.

Во многих статьях он высказывал мысль об открытии отдельных школ для чувашского и марийского народов, где преподавание велось бы на их родных языках. В этом заключаются его прогрессивные начинания, посредством родного языка он думал пробудить в «инородческих» народах чувство национального и гражданского самосознания. Таким образом, он предвосхитил идею Н. Ильминского об образовании инородцев на их родных языках.

В письме «Село Чемеево в Ядринском уезде» автор высказывает ряд мыслей по улучшению образования своего народа, расширению сети чувашских и марийских школ: «…В селе Чемеево никаких хозяйственных заведений и общественных учреждений нет. Но следовало бы здесь открыть приходское училище для обучения грамоте чувашских детей именно потому, что здесь бывает большое стечение инородцев на богомолье. Мне известно, что чувашские дети в подобных приходах лучше учатся, чем в других обыкновенных селениях, имеющих училище;

однако на это доселе не обращается внимания ни со стороны духовенства, ни со стороны местного начальства. На один вопрос случилось мне представить в императорское Русское географическое общество довольно обширную статью о сельских приходских училищах и об успехе учения в них инородческих детей. Сколько я знаю, дети у наставников, семинаристов, кончивших курс в богословии, гораздо лучше учатся, чем у самих священников, часто отвлекаемых требами»

[186].

В этой связи хотелось бы остановиться на некоторых моментах просветительской деятельности С. Михайлова. Некоторые исследователи деятельности подходят к ней тенденциозно и односторонне.

Из многочисленных работ о Спиридоне Михайлове, о его творчестве и отчасти мировоззрении, остановимся на работе Д. Е. Егорова «Спиридон Михайлов» как на более глубоком и разностороннем исследовании. Он пишет:

«Личность и деятельность учителя – наставника, по убеждению Михайлова С. М., является решающей в воспитании и обучении. Поэтому в период, когда духовная жизнь народа была подчинена церкви, он мужественно выступал с требованием об освобождении сельских школ от священников» [186, 39-40].

К сожалению, это не так. Прямого выступления Спиридона Михайлова «об освобождении сельских школ от священников» нами не выявлено.

Отнюдь, С. Михайлов не отказывался от признания роли религии в просвещении народов. «Здесь были, и есть и теперь, достойные пастыри для просвещения иноплеменного народа, проповедующие бога истинного на природном языке чуваш» [186, 181], он считал, что «полезнее было бы организовать чувашлят духовно – нравственным образом: кроме чтения и писания преподавать им церковные правила, дабы они лучше могли понимать о христианской религии, и притом учить их церковному чтению и пению. Для сего необходимо, нужно открыть центральные училища в богомольных селах Ишаках и Чемееве, в которые стекаются все инородцы для поклонения чудотворным образам святителя Николая. Я знаю, что в этих селениях лучше могут учиться чувашлята, чем в других селах, имеющих училище.

Но неизвестно, почему доселе не обращается на это внимание ни со стороны духовенства, ни со стороны уездного начальства, несмотря на то, что само провидение избрало эти селения для просвещения иноплеменного народа.

(Зачеркнуто: в этих центральных училищах можно было бы преподавать наук и более того, сколько ныне преподается в обыкновенных приходских училищах)» [186, 191].

Таким образом, С. Михайлов не отказывался от участия духовенства в обучении детей. Понятно, что «Священники, занимавшие должность наставника, зачастую обучение детей поручали пономарям» и что они «только формально поддерживали школы» [186,37] он, будучи воспитанным в духе своего времени, чтил христианство, и выражал некоторое удовлетворение от того, что «где происходила борьба русских с враждебными народами, утопавшими в язычестве (чувашей – В. Р.), видишь православные храмы, просветившие этих народов» [186, 40]. Здесь виден уже другой спектр мировоззрения С. Михайлова. Если в одних своих суждениях он высказывается о просвещении народа, имеются и критические суждения относительно духовенства, то в приведенном нами примере он высказывается о положительном характере религии, имея в виду христианское просвещение.

Просветителю было известно, что любая религия играет значительную роль в формировании мировоззрения народов, несет в себе большой воспитательный фактор. Видимо, С. Михайлов полагал, что и с помощью церкви возможно вывести народ из невежества, ибо в ее руках была школа и этого он не видеть не мог, хотя и замечал, что «чужды чуваши своему духовенству и не привязаны к ним, как словесные овцы к духовным пастырям, для чего созданы храмы господни и в них поставлены служители, а по внушениям своих ворожецов–жрецов, думают, что церкви и священники поставлены собственно для притеснения их» [186, 37]. В этом его умозаключении наблюдаются некоторая иррациональность языческого и атеистического мировоззрения, т.

е. «народностный» тип сознания. Эзоповским языком он выражает свое отношение к священнику, «который ревностно распространял между ними христианское учение, но избежал злодейских рук кары чувашей, неприязненно относящихся к священнику» [186, 178]. И в то же время он указывает, что «здесь от малого до большого, как мужчины так и женщины, прилежны к церкви, не пропускают ни одного праздника и воскресного дня, чтобы не быть у божественной службы в церкви. На вопрос: отчего так сделались черемисы религиозны, можно отвечать беспристрастно, что посеяли сие семя на добрую землю попечительные духовные их отцы…» [186, 29]. Релятивизм С. М. Михайлова проявляется во взглядах на прогрессивную значимость русской культуры в просвещении инородческих народов в России и адекватной роли РПЦ в христианизации последних. Таким образом, можно сделать определенные выводы в отношении некоторых сторон его социального мировоззрения.

О просветительских взглядах С. Михайлова односложно говорить невозможно. Его взгляды не входят в общепринятую формулу просветительства. Если учесть, что просветители стремились устранить недостатки существующего строя путем распространения идей добра и знаний, то это в значительной степени относится к Спиридону Михайлову. Если учесть другую немаловажную сторону просветительства как деятельность, во многом способствующую подрыву влияния церкви в духовном формировании общества, - то суждения о его сформировавшемся просветительском мировоззрении расходятся. В одних случаях он тонким юмором изобличает ограниченность и леность, жадность и жестокость, а также великодержавный характер церковнослужителей, а в других – он и сторонник распространения христианства среди народов Поволжья. В этом вопросе Спиридон Михайлов отличается непостоянством взглядов на роль религии в общественном развитии, у него проявляются схоластические устремления рационального использования религии в светском просвещении народа. Он призывал к нравственному совершенствованию людей через православие и считал, что это имеет ключевое значение в решении социально-нравственных проблем.

«Добронравие» у С. Михайлова явилось высшим критерием порядочного человека. Он считал одними из слагаемых порядочного человека честность и правдивость, трезвость, скромность и уважительность, интернационализм, когда человек не проповедует национальную обособленность, а уважает другие народы, когда на праздниках и чуваши, и русские, и черемисы принимали «участие как с друзьями» [186, 23].

Личностно – эстетический и общественно – эстетический идеалы Спиридона Михайлова выработаны под влиянием идей гуманизма, моральных ценностей крестьянства, которые показывают и его понимание о «совершенном» государственном устройстве и человеке.

Подобное характерно всем народам Средневолжского региона, который в данном исследовании обозначается условно как Поволжье. Художественно образная мысль мордвы, чувашей и марийцев с самого зарождения несла в себе элементы просветительства. Этому способствовало крушение старых, позднефеодальных социально – экономических институтов, а также проникающие в общественную жизнь прогрессивные отношения новой обществено-экономической формации. В результате перемен в 30-50 годах XIX века и в условиях наступающего кризиса крепостного права в центре и на окраинах царской России получили определенное распространение и влияние идеи передовых русских людей, просветителей и революционеров – демократов: В. Г. Белинского, Н. А. Добролюбова, Н. Г. Чернышевского, Д. И. Писарева, А. И. Герцена, Н. П. Огарева, Т. Г. Шевченко, К. Д. Ушинского и других. В дореформенный период и на окраинах России витали прогрессивные мысли, которые наблюдаются в творчестве и других чувашских деятелей культуры.

Падение крепостного строя позволило несколько демократизировать общество. С этих пор крепостная Россия стала преобразовываться в Россию капиталистическую. Стремительный рост городов, появление большого отряда рабочего класса в стране, постепенное расслоение крестьянства вело государство к другой общественно – экономической и политической ситуации.

Появление плюрализма мнений в обществе, порою резко противоположных, способствовали возникновению различных культурных слоев в обществе, в том числе и этнокультурных. Возникшие общественные движения несли в себе не только политическую направленность, но и культурологический смысл. Это привело к подъему национального самосознания малых народов, населяющих царскую Россию. И лучшие их представители начинают усваивать революционно – демократические, тогда прогрессивные, идеи В. Г. Белинского, А. И. Герцена, Н. А. Добролюбова, Н. Г. Чернышевского.

Это было общенациональное и общероссийское культурологическое движение, которое возглавили «…действительно сильные духом люди;

они не боялись чудовищных социальных, как говорил Н. А. Добролюбов, «морозов», сковывающих уста народам в течение многих столетий»[140, 9]. У чувашей это был И. Я. Яковлев, у мордвы – М. Е. Евсевьев, у мари – В. М. Васильев.

Выходцы из народных глубин, улучшение жизни своих народов они видели в просвещении. В этот период все более расширяется сеть церковноприходских и миссионерских школ на национальных окраинах России, поскольку посредством их царское правительство стремилось привить инородцам христианскую веру и нравственность, которое служило бы «не чему другому, как духовной колонизации края и культурной ассимиляции народа» [298, 49].

Перед прогрессивной этнонациональной интеллигенцией Поволжья встают задачи качественного изменения обучения. Например, в чувашской этнокультуре шел процесс перевода религиозной литературы на чувашский язык, создания национального алфавита. Как отмечает В. Канюков, «если в первой половине XIX в. вопрос обучения чувашских детей грамоте связывался всего лишь с привитием им умения читать новокрещенскую литературу (т. е.

христианизировать посредством молитвенников)» [140, 9], то в новых условиях стояли иные задачи, заключенные в переустройстве крестьянского уклада жизни путем образования.

Появление в 1863 году на Симбирской земле Ивана Яковлева стало впоследствии знаменательным событием для чувашского народа. Работая в губернии землемером, он воочию убедился в невежестве и бесправии народа и «у него зарождается мысль помочь родному народу иным путем, нежели «справедливым переделом земли» [301, 138]. В 1868 году он уговорил друга детства Алексея Рекеева приехать в Симбирск учиться. После Рекеева в его квартире появляются еще двое чувашей: Егор Улюкин ( из села Бичурга Баишево Шемуршинского района Чувашии, мой односельчанин. – В. Р.), Василий Кашкаров и один русский мальчишка Иван Исаев, которых Яковлев содержал на собственные средства.

Так было положено начало Симбирской чувашской школе, давшей впоследствии чувашскому и мордовскому народам ярких и выдающихся общественных деятелей, культуры и просвещения. Первоначально она существовала по типу школы – семьи. (Это здание в настоящее время находится по ул. К. Маркса г. Ульяновска – В. Р.). По прошествии лет была построена Симбирская чувашская четырехклассная школа на Набережной реки Свияги. Эта была кузницей подготовки не только чувашских учительских кадров, но и мордовских. Учились там и русские дети. Таким образом, Симбирская чувашская школа становилась не только образовательным учреждением, но и неформальным этнокультурным образованием. Только в 1917 году из ее стен вышло 1200 учителей, а всего «в 1913 году в чувашских районах Поволжья насчитывалось 463 школы, 822 педагога – чуваша с 29 600 учащимися» [301, 142].

Появление Симбирской чувашской школы способствовало развитию этнокультуры на новых основах. Появление новой национальной письменности и возможности приобщения учащихся к русской культуре, вовлечение учащихся к сбору и обработке произведений устного народного творчества способствовали появлению литературно - одаренных учащихся. Но главным условием развития чувашской литературы стала идейно – художественная программа И. Я. Яковлева.

Дидактические рассказы писал и сам И. Я. Яковлев, которые построены на фольклорном материале с преобладанием нравоучительных мотивов. В то же время и рассказы И. Яковлева побуждали читателей к активной мысли, заключали «в себе народную мораль» [140, 36]. Что же выделял И. Я. Яковлев из народной мудрости, и что из них он принимал близко к сердцу? Это идеалы порядочного и просвещенного человека. Но эти идеалы были не абстрактными, а выработанными трудовым крестьянством, подкрепленные просветительскими идеями. «Между тем с широким просветительским движением были связаны основные программные задачи и перспективы развития всей чувашской литературы последней трети XIX века… Чувашская идея «наиболее полно и разносторонне выражена в его (И. Я. Яковлева – В. Р.) деятельности по национальному подъему и возрождению чувашского народа»

[140, 241]. Симбирская «литературная школа» развила дальше эти гуманистические идеи. От дидактических рассказов Игнатия Иванова до классической поэмы «Нарспи» Константина Иванова – таков путь эволюции идейно – художественной программы И. Я. Яковлева.

«Задачи, которые ставили перед собой продолжатели дела Яковлева писатели – просветители, просты и демократичны по содержанию, они исполнены подвижническим желанием поднять культуру родного народа, искоренить невежество и неграмотность, распространить популярные сведения и знания по различным отраслям сельского хозяйства, по овладению ремеслами и видами народного искусства и т. д.» [140, 242]. Естественно, главным центром и средоточием национального интеллектуально – творческого потенциала стал город Симбирск, где зародилась чувашская новописьменность, т. е. яковлевская письменность, и сложились благоприятные обстоятельства для объединения литературно–художественных сил и сохранения единого чувашского языка, затормозившие прогрессирующий процесс диалектологической раздвоенности.

В этом центре чувашской национальной культуры в начале XX века возникла своеобразная литературная школа, которая объединяла молодые творческие силы. Самой яркой фигурой в ней был К. В. Иванов – автор бессмертной поэмы «Нарспи». В этой связи целесообразно рассмотреть определенный срез этнокультурных художественных программ некоторых чувашских и мордовских мастеров слова в контексте этнокультурной эволюции.

Идеи нравственного совершенствования своего народа, распространения знаний развивал в своих произведениях Игнатий Иванов (1848 – 1885).

В 1871–75 годах он написал 14 рассказов и 1 автобиографический очерк. В них «…слышится сильная писательская боль за ущемление интересов трудового крестьянства» [142, 28]. Его художественные произведения основаны на чувашских народных поговорках, нравоучениях, как – то: «Почитай родителей, тебе же будет хорошо, учит бог», «Плохое поле плевела глушат, бессильного люди давят» и т. д. Социальная позиция автора ярко видна во всем его творческом наследии. Как утверждают исследователи «Игнатий Иванов, стоя на стороне униженных, по-народному протестует против общественной несправедливости и тем возвышается как писатель, как мыслитель и художник. Но он держится такого мировоззрения, которое не дает ему глубоко разобраться в сложности общественных процессов». На первый взгляд, позиция автора ясна: это защита угнетенного трудолюбивого народа;

произведения его осуждают зло и мракобесие;

рассматривает индивида в процессе эмерджментности с другими индивидами и посредством пословиц и поговорок, этических нравоучений стремится сформулировать регулирующие нормы их взаимодействий, придать им относительную устойчивость и стабильность.

Многие исследователи изучали творчество и Игнатия Иванова, однако в отношении его социального и духовно–художественного концепта имеются разнообразные мнения. На наш взгляд, они отличаются друг от друга в степени соотнесенности писателей к классическому просветительскому общест венному движению, поэтому и вопросы просветительского мировоззрения писателей занимают в них значительное место: «Неразвитость классовых отношений, отсталость сознания масс обусловили историческую ограниченность чувашского просветительства» - говорит А. Васильев в статье «К вопросу о просветительском этапе чувашской литературы» [54, 200].

Однако, несмотря на широкий круг рассмотренных проблем просветительства, духовно - секуляризационные аспекты философии социальной жизни творца иногда упускаются из виду. Правильно отмечается в данной работе, что в своем творчестве Игнатий Иванов типизирует социальную жизнь, его критические размышления о социальной стратификации односельчан говорят о глубоком знании реальной жизни. Но основная мысль произведений Игнатия Иванова проходит через борьбу между добром и злом. Зло в его глазах – порождение неграмотности чувашей. Если бы, рассуждает он, все чуваши были грамотными, то не сделали бы зла другому. Так в рассказе «Злой человек сам же будет наказан» [88, 156] он поучает «…На человека руку не поднимай.

На чужое добро не зарься». Но грамотный человек у Игнатия Иванова – это человек, лишь умеющий считать, читать и писать. То же мы видим в рассказе «Добрый, умный человек всем по душе», где возводится в степень идеала богач Мика, который скромен и добр, помогает бедным советом и хлебом.

«Вот такими должны быть все богачи» - выводится мысль этим рассказом.

В рассмотрении индивида во взаимодействии с социальной системой и выявления социальных основ противоречий, в творческом наследии писателя несколько упускаются из виду глубинные пласты в этом процессе эмерджментности, переведя угол зрения на морально-этические характеристики. К подобным проблемам он подходит иррелевантно. Его взгляды на социокультурное положение родного народа несомненно отражают мировоззрение И.Я.Яковлева. В этой связи представляет интерес его письмо И. Яковлеву. В годы своего творчества, а также учительства (1871 – 76) Игнатий Иванов пишет Ивану Яковлевичу Яковлеву, своему бывшему учителю: «…это все ничего Иван Яковлевич. Мне самому желательно: чтобы мне не было свободного времени, от свободного времени человеку нечего делать, то человек портится от этого и больше грешит, во время занятия человек меньше грешит. Ничего, это не беда, надо же терпеть. Я еще очень рад этому – ну они стали чувствовать сами как дела идут у нас;

были прежде враги, я им и теперь ничего не говорю лишнего слова, потому что прощенного и бог прощает. Я теперь не желаю ни с кем иметь ссоры, хотя я и прежде не делал худого никогда, но теперь еще понемножку стал чувствовать более и более чем прежде» [17]. Социальная позиция Игн. Иванова содействовала оформлению у него образ благожелательного «добряка», добро которого может обращаться во зло, когда оказывается в руках беспринципных, безответственных людей. В этой связи уместно привести суждения Ю. М. Артемьева, отметившего, что «просветительские принципы определяли не только общую воспитательную направленность (назидательность, дидактичность) идеи произведений, но пронизывали также внутреннюю структуру художественного образа, накладывая своеобразный отпечаток и на идеал добра» [12, 243-244].

Нечто подобное мы наблюдаем в творчестве Ивана Юркина.

В произведении «Сыт человек, а глаза голодны» ставится социально – бытовая проблема патриархальной семьи. И здесь суждения о добропорядочности, «добре» занимают прочные позиции. Но в отличие от Игнатия Иванова, Иван Юркин смог сформировать представления о социальном человеке, включенного в систему социальных отношений будущего. Это – человек, лишенный патриархально – феодальных устоев, их нравов. Однако внутренние связи этого человека в произведениях Ивана Юркина художественно - образно еще не состоялись, оставаясь спонтанными, незавершенными. Однако Иван Юркин в формировании литературно - секуляризированного сознания своего народа сделал шаг вперед, поставив перед литературой проблему личности.

И эта проблема была развита последующими литераторами. Художественное решение этих проблем было вызвано стремлениями писателей вывести народ из темноты путем нравоучений, религиозного воспитания и распространения знаний, решивших, что в новых исторических условиях пореформенной России только художественная литература, как наиболее доступный тогда вид искусства, сможет оказать значительное влияние на развитие общественного сознания народа. Кроме того, это убеждение было обусловлено достижением народа в процессе своей эволюции такого уровня, когда целям самовыражения, саморазвития, самопознания уже не соответствовало устно – поэтическое творчество, религиозное обучение и воспитание, когда для более полного удовлетворения общественных запросов требуется художественное осмысление жизненных явлений и факторов в более широком плане.

Рассматриваемые нами писатели уже почувствовали необходимость самовыражения и потребность в этом чувашей.

С падением крепостного права (1861) в России начинает бурно развиваться капитализм и столь же сильно разлагаться крестьянство.

В селах появляются зажиточные хозяева, которые приобретали все большую экономическую силу. Неурожай и голод часто посещали деревню, вызывая страдания трудового народа. Тяжелейшие условия труда и жизни, миграция народа, отходничество и ряд других факторов способствовали появлению и быстрому развитию этнокультурных общественных движений. Появление богатой сельской прослойки привело не только к экономическому развитию, но и к закабалению бедняков, способствовало глубоким изменениям в общественном сознании и социальной психологии народов. В среде зажиточных крестьян и середняков, а в некоторых случаях и в среде бедняков, возникают качественно иные ценностные установки во взглядах на нравственность и на жизнь, вырабатывается мелкобуржуазное сознание, привлекавшее массы беднейших слоев населения видимостью возможностей скорейшего улучшения своих жизненных условий. Это было противоречивым мировоззрением. С одной стороны, стремление к социальной стратификации побуждало к активной деятельности, а с другой – христианская мораль не позволяла выходить за рамки православной этики. Данное мировоззрение было детерминировано тем еще, что, с одной стороны, имея большие финансовые и материальные средства, юридические возможности в решении жизненных вопросов, большие политико – экономические условия для своей защиты, социального самоопределения и изменения статуса, чем остальная часть крестьян, умножения богатства и тем самым руководящего влияния на крестьян, кулаки (зажиточные крестьяне) все же оставались крестьянами, привязанными к земле. Это обстоятельство не давало им широких возможностей для свободных экономических и социально-политических операций, для быстрой смены экономических рычагов управления крестьянами, поскольку не могли увольнять с работы или принимать новых людей, как капиталисты, то эти условия жизнедеятельности побуждали крестьянина к иным формам принуждения. Одной из таких форм явилось стремление части крестьян как можно быстрее и сильнее привести другую часть к крайней степени зависимости. Такая экономическая подчиненность и взаимозависимость поставила и кулака, и бедняка в положение, вынуждающее всячески держаться друг за друга. Это связано, во–первых, с тем, что обнищавший крестьян, потеряв всякую надежду, мог податься в город на заработки, ибо в стране происходил процесс бурного развития капитализма.

В то же время и он должен был работать на хозяина до полного изнеможения, чтобы прокормит себя и семью. Во – вторых, с тем, что низкая механизация сельского труда не позволяла кулаку прогонять крестьян, так как в противном случае он бы сам остался без работников;

в то же время и крестьяне, знавшие про тяжкие условия жизни рабочих на фабриках и заводах, не торопились уезжать. Все это поставило во взаимозависимые условия, как зажиточного крестьянина, так и бедного. В подобных ситуациях у них не оставалось (для большинства населения) иного пути, как приспособляться друг к другу, «примиряя» свои интересы. Это говорит о том, что не только у крестьян (потенциальных кулаков) и состоявшихся кулаков, понимающих общественные закономерности на уровне социальной психологии, но и у крупных теоретиков социально–политическая природа мелкобуржуазного сознания в целом совпадают. Другим средством принуждения народа являлась патриархальная мораль, «подкармливающая» социальную психологию забитого крестьянина и его же побуждавшая к смирению, покорности, «невоспротивлению злу насилием», уважению чинов и богатых, старых порядков и нравов. Мелкая буржуазия не разделяет некоторые ценности крупного капитала. Ибо заводчик и фабрикант забирает крестьян на свои предприятия, и, использовав их до конца, выбрасывает за ворота предприятия, вследствие чего ненужными становятся тысячи людей, потерявших кров и средства к жизни. Мелкий собственник этого не разделяет, поскольку и сам трудится. Исходя из этого, у него вырабатывается самосознание, что он гуманнее, лучше капиталиста, и что его крестьяне живут хотя и бедно, но не в таком нищенстве, как в городе. Это ложное чувство добропорядочности позволяет ему проявлять более жесткую эксплуатацию. На сельского кулака влияет еще и религиозное воспитание. Это, с одной стороны, несколько стесняет его в выборе средств эксплуатации, с другой, - прикрываясь самомнением о добропорядочности, пользуется крайними средствами унижения человеческого достоинства, личности. Таким образом, общественное сознание правящих классов выражало многие формы, которые находились как в противоречии с жизнью, так и между собою. Все это вызывало ожесточенную оппозицию угнетенных слоев населения. Появляются прогрессивные идейные течения, способствовавшие росту национального самосознания народов, отразившиеся и в художественной литературе народов Поволжья. Инородческая интеллигенция знала о происходящих в обществе процессах, распространяла эти сведения среди наиболее восприимчивых крестьян, которые становились политически нестабильными в отношении к существующему строю.

На развитие общественного сознания национальных меньшинств оказали огромное влияние русская наука и культура. Они сильно всколыхнули национальную интеллигенцию. Появляется потребность разбудить народ от вековой спячки, дать им знания и тем самым улучшить условия его жизни, развить литературу и искусство. Но на формы и методы этой работы повлияло их мировоззрение. Здесь были и идеи просветительства, как форма общественно – политического движения, и влияние общественно– исторических условий России и собственного народа;

русской культуры и науки, культуры других народов и субъективное, личное мировоззрение.

Появление и зарождение национальной литературы, как части этнокультуры, обусловлены возросшими потребностями народа в художественном самовыражении, в образном познании действительности, появлением литературно одаренных людей, возникновением внутреннего предрасположения нации к художественному слову, т. е. общественное сознание, психология, общий уровень развития народа создали благоприятные условия для восприятия искусства, художественных явлений. Однако в первых литературных произведениях было сильное влияние устного народного творчества, фольклорных традиций. На это повлияло не только отсутствие национальных художественных традиций некоторых народов, недостаточный образовательный и общекультурный уровень творцов, а также социальное положение первых чувашских, мордовских и марийских учителей – просветителей в практическом смысле. Влияли и задачи педагога, у которого не было книг по национальной художественной словесности, и он должен был создавать их, отталкиваясь от имеющегося в народе готового литературно– поэтического образца – фольклора. Представители культуры Поволжских народов были выходцами из крестьян, и это обстоятельство также сыграло решающую роль в выработке целевых установок, на которые повлияли, вдобавок и их социальная позиция и религиозное воспитание.

Изменения социальной структуры села побуждали к противоречивым умозаключениям на происходящее. Вызывали внутренний протест нарушения старых обрядов, крушения нравственных принципов людей, острое несогласие с меняющимся характером жизни. Для сохранения хороших, как им казалось, нравов и обычаев они вырабатывали в произведениях такие идеалы, которые бы утверждали в обществе уважение друг к другу, доброту, уничтожили бы зло. Дидактическая направленность творчества сказалась на их мировоззрении и творчестве. Они не видели иных сторон в объективной действительности.

Поэтому и автор стихотворения «О комедии» Никита Ефимов (1856 – 1918) осуждает этот вид искусства, считая, что она служит не облагораживанию народа, а деморализации. Но в то же время в некоторых стихах Максима Арзамасова (1853 – 1919) наблюдается изображение жизни крестьян. Так, в басне «Зайчонок» (1880 – 1890) говорится о тяжелей жизни, бедности, в которой прозябают большинство сельских тружеников, т. е., художественно – образным путем показывают жизнь своей социальной референтной группы.

Дальнейшее развитие представлений чувашских писателей об общественном идеале связано с творчеством М. Ф. Федорова.

Михаил Федорович Федоров (1848 – 1904) через 18 лет после смерти Спиридона Михайлова, в 1879 году, написал поэму «Леший». По своему содержанию она была так близка народу, что распространилась в народе устно и в рукописном варианте ходила из рук в руки. Она была близка народу не только потому, что отражала внутреннее состояние большей части необразованного народа. Крестьянин, с утра до вечера занимавшийся тяжким трудом, чтобы прокормить семью, не имел, да и не мог иметь времени для самообразования. Единственным источником его образования была церковь.

Ибо в период, который описывает М. Федоров, хотя и открывались церковно приходские школы, но к ним взрослые относились с подозрением, и поэтому предпочтение отдавалось церкви, молитвам, так или иначе несшим смысловую, клерикально-этическую нагрузку. Соответственно, в народе формировалось религиозное мировоззрение, находящее благодатную почву существования в самом социальном устройстве.

Но эти же условия вырабатывали и полярные им умозаключения: почему одни живут хорошо и богато, а большинство живет впроголодь и в тяготах?

Но подобные противоречивые мысли крестьянина рождались не сразу, не прямолинейно. Он еще сомневается в своих умозаключениях, над ним довлеют религиозная дидактика и воспитание, сковывает ум суеверие, как продукт «двоеверия». Но в то же время конкретно – материальное положение ставит его на социальные позиции.

Михаил Федоров создал образ наиболее социально-типичного крестьянина. В поэме показывается противоречивое душевное состояние человека, работа его воспаленного ума, осознание лирическим героем произведения своей социальной роли в функции социальной системы.

В то же время в поэме неясным остается главное: каким методом пользуется автор в процессе художественного осмысления действительности, что для него является желаемым (идеалом)? Это обстоятельство в кругу чувашских литературоведов вызывает различные варианты суждений.

В. Канюков пишет, что «в основании конфликта произведения («Леший») М. Федорова лежит не противоположность» царства духов, а противоречия глубинные, общественные» [142, 33], и поэтому баллада является реалистическим произведением. По этому же поводу Ю. Артемьев утверждает, что если создание характеров героев и обстоятельств бытия зависит от «социально – классовой детерминированности (обусловленности – В.Р.) образа, то это требует доказательного объяснения. Во–первых, как объяснить участие в реалистической балладе образа Арсюри (Лешего)? Столь детально, основательно выписанный его портрет поведения и повадки кажутся настолько реальными, что читатель порой с трудом различает действительное и вымышленное…» [142, 33].

Таким образом, имеются противоречивые взгляды как в постановках вопроса, так и в суждениях о методе художественного осмысления жизненных явлений в этом произведении.

В. Канюков выражает несогласие, когда Ю. Артемьев говорит о романтическом методе М. Федорова и указывает, что «в основании конфликта произведения лежат социальные противоречия», порою противореча себя в том, что социальные конфликты в обществе сами по себе не проявляются, они вызваны растущими потребностями людей, появлением новых идей и их противоречий. В художественном произведении эти аспекты социальной стратификации, преломляясь в сознании героя, вызывают те или иные чувства и включают литературного образа в процессы формирования социальных качеств личности. Каким критерием отбирает в поэме идеальное и желаемое?

Это прежде всего, бытовое понятие «прекрасного» - хорошая жизнь, «хороший человек» и т. д. Михаил Федоров в совей балладе отмечает разруху на селе, невежество и религиозность чувашских крестьян. Понятие «хорошая жизнь»

интерпретируется как жизнь с достатком;

внутренний мир героя поэмы – это мирное сожительство с «всевышним», духом–хранителем домашнего очага.

«Хороший человек» - это абстрактно–порядочный человек, в котором честно и дружно сочетается неосознанно критическое понимание жизненных явлений и почитание «духов». Однако В. Канюков оставляет в стороне раскрытие духовно – эмоционального состояния лирического героя, прибегнув к лаконичной попытке объяснения его суеверием. Поэтому, нетрудно согласиться и с утверждениями Ю. Артемьева о романтическом художественном методе М. Федорова, попытавшимся разобраться языческо – мифологическим сознанием «Хведера».

В этой связи, возможно, имеет целесообразность и подход к исследуемым процессам художественного творчества с позиций жмерджментности ролевого научения лирического героя с вымышленной социальной ситуацией, влияющей на художественно – эстетическое восприятие действительности автором.

Одновременно и А. В. Васильев в статье «Становление и развитие жанров в дореволюционной чувашской литературе XVIII-XIX вв.» [55, 21] высказывает суждение, что «герой же «Лешего» автором не идеализирован, он не является носителем высоких идей».

Литература тысячами нитей связана с жизнью. Даже крайне единичные и индивидуальные литературные образы, предельно общие умозаключения и философские категории связаны с социумом и жизнью, а также с художественным познанием окружающего мира. Поэтому, исходя из своих индивидуальных представлений, человек мыслит адекватно окружающей его действительности.

Для начала дадим определение художественного образа и коснемся «социально – классовой детерминированности образа» (Ю. Артемьев).

«Художественный образ существует как субъективное образование в идеальной форме замысла, идеи, идеала, проекта, складывающихся в сознании художника в результате отражения им действительности и творческих операций (типизация, символизация)» [106, 67].

В основе развития форм сознания лежит предметная практика. Таким образом, литературный образ – это результат отражения действительности в сознании человека и созданный путем художественного вымысла в процессе творчества. И в сознании писателя, в процессе художественно – эстетического осмысления окружающей действительности, представления о характере персонажа, индивидуальных черт, становится уже образом – идеалом.

М.

Прочитайте интересные книги о жизни...

Ценное знание ...

Федоров в поэме «Леший» показывает человека в зависимости от социально – экономических отношений: жизнь бедняка зависит от бесконечных податей, солдатчины и других трудностей, духовное беспокойство и уравновешенность – от йомзей и знахарей, от церкви. В то же время в произведении показывается тихое и скромное (в то же время несколько подавленное) спокойствие бедняка, который чувствовал, но не понимал, что «народные массы таили в себе огромные силы протеста несправедливых общественных порядков, обладали большой творческой способностью к переустройству жизни из новых, справедливых социальных начал». На наш взгляд, в образе лирического героя поэмы автор пытался показать внутренний мир человека, в котором методом «доказательства от противного» выразил бы свое понимание идеала социального человека.
Как подчеркивает Е. В. Владимиров, «заслуги М. Федорова в чувашской словесности немалые. Они - в овладении им поэтикой реализма, что прежде всего выразилось в изображении героя в социальной и психологической обусловленности, в умении охватить существенное, важное в чувашской жизни той поры, сделать из обыденных фактов широкие социальные обобщения» [64, 28]. Вымышленный образ Лешего в реалистическом произведении послужил способом выражения внутренних чувств автора о существующих условиях жизни, способом показа романтических переживаний героев. В балладе, несмотря на обилие высказываний о суеверии чувашей, в суждениях героя мы наблюдаем антихристианскую, мифо-языческую направленность. Каждое воспоминание о боге ли, лешем ли, суеверии ли, тут же отвергается его мыслями о реальности жизни крестьян, об их тяжелой доле в этом неустроенном мире;

наличие вселенского духа отрицается его шутливоотвергающими доводами о бренности бытия. Образ – идеал у М. Федорова – это социальный человек, который понимает сущность общественных явлений и его внутренних противоречий (хотя и на уровне бытовой психологии), отрицает существование бога, чертей и прочих;

он знает откуда идет собственное благополучие. Леший в произведении возникает лишь в качестве романтического мистического образа.

В отличие от литературных и историко–этнографических очерков Спиридона Михайлова, в произведении М. Федорова отсутствует непосредственная дидактическая направленность. В поэме «Леший» не говорится о просветительском совершенствовании человека. Являясь абсолютно оригинальным произведением, она внесла определенный вклад в развитие общественного сознания чувашского народа. Данное произведение является носителем элементов романтизма и реализма потому, что устами героя – Хведера – выражаются романтические социальные переживания.

Принципы художественного осмысления действительности были характерны творчеству Игн. Иванова, И. Юркина. Социальной психологией родного народа были пронизаны произведения С. Михайлова, М. Федорова, Игн. Иванова, И. Юркина, в которых встречаются многие идейные направления, эстетические взгляды, развитые со временем последующими деятелями литературы и просвещения народа.

Спиридон Михайлов, Игнатий Иванов, Иван Юркин, стремясь вывести народ из темноты, остро ощущали социальные корни этнополитической стратификации народов России. Они видели, что нищенское положение инородцев лежит в общественно – экономической инфраструктуре государства, поэтому других путей решения данной несправедливости, кроме просвещения, образования своего народа, они не видели. Эти деятели культуры по величине личности во многом отличаются друг от друга как масштабностью, так и высотой поднимаемых проблем. К примеру, если С. Михайлов – Яндуш ставил вопрос просвещения с высот общенациональных интересов своего народа, развития политического, эстетического и этнического сознания, то у Игн. Иванова, И. Юркина они решаются на уровне нравственного совершенствования, социальной психологии своего народа.

Соответственно, эти целеустановки привели первых чувашских писателей к пониманию определенных задач по созданию нравоучительных рассказов на готовых образцах устно–поэтического творчества. Облекаясь в форму литературной переработки, фольклорный материал зачастую входил в образно-смысловую ткань произведений. Правда, несовершенная художественная форма этих произведений вызывает сомнение относительно суждений об их сформировавшихся творческих методах, хотя, конечно, идеал, как часть мировоззрения, не механически входит в канву произведения.

Писатель, ясно представляющий образную жизнедеятельность своих героев – персонажей, не может механически манипулировать ими в процессе художественного осмысления действительности, иначе действия и поступки героев будут противоречить возможным и правдоподобным действиям, если бы это происходило в реальной жизни. Поэтому, современные литераторы заранее продумывают, как же их идеалы поступят в вымышленных ситуациях, как же будут утверждать себя. И здесь, изображая вымышленные поступки и действия типичных образов в типичных обстоятельствах, автор отражает свое мировосприятие. Таков обратный механизм преломления мировоззрения искания в художественном методе. Литературные же герои – образы С. Михайлова, Иг. Иванова, И. Юркина выражают себя как реальные люди, умозаключение их тесно связаны с практическими задачами людей, и они заложили основы своей национальной культуры.

Глава III. Коэволюционное развитие духовных культур народов Поволжья 3.1 Ранние этнокультурные образования в Поволжье и их культурное наследие Социология культуры рассматривает влияние социокультурного процесса на индивидуальное поведение личности через определенные механизмы их опосредования. Основоположник социологии Огюст Конт этот процесс развития рассматривал как «прогресс духа», «прогресс человеческого разума»

[158]. Исследователи его научного наследия отмечают, что «система Конта содержит одновременно две концепции: объективистскую, связанную с идеей прогресса социального познания, а поэтому разделяющую общество и культуру, и культурно-аналитическую...» [121, 51]. Со временем эти концепции получили автономное развитие и вылились в своеобразные научные направления. Одним из ярких представителей социокультурного аспекта в объективизме стал французский социолог Эмиль Дюркгейм [94], в основе учения которого лежит концепция социологизма, а культурно аналитическая тенденция характерна исследованиям Макса Вебера [57] и Георга Зиммеля [107], придерживавшихся взглядов исследования высших смыслообразующих принципов культуры. Современные исследователи также немало внимания уделяют этим подходам, однако с учетом эволюции гносеологии, появились исследования [212] дифференцированного подхода к культурологическим процессам в концепте рационалистической методологии, связывающие системную теорию морфологии (структуры) и исторического разворачивания культуры как самоорганизующегося целого. Исходя из того, что цивилизационные типы культуры не выстраиваются в примитивную поступательную историческую последовательность, поскольку в каждой этнической культуре присутствуют такие типы субъекта культурно исторического процесса, как цивилизация индивида, эволюция паллиата (социальной среды) и личности (как исторического субъекта), эти исследователи рассматривают культурологический процесс в рамках эволюции типа отношений между субъектами культуры и созданными ими типами цивилизаций. Разделяя эти взгляды на культурологический процесс, мы рассматриваем этнокультурное взаимодействие в контексте их эволюции и взаимосвязи. Подобный подход проявляется и в исследованиях американских социологов: «времена, места и культуры смешаны вместе. Это становится отраженным в искусстве, философии и социальной мысли и символизируется в эфемерности, коллаже, фрагментации» [330]. Говоря языком социологии, культура (этническая в частности), как форма массового сознания, развивается в тесной взаимосвязи с процессом эволюции социальной среды, индивида и субъекта культуры, поскольку они в контексте культуры отдельно друг от друга существовать не могут. Смысл заключается в том, что индивид, паллиат и личность отличаются друг от друга по типу своей ментальности:

индивиду не дано осознать трагизм бытия ввиду его собственной невычлененности из синкретического целого, а паллиат уже осознал этот трагизм и ищет выход из него путем реализации своего проекта через механизм опосредования, т. е. через субъект культуры (через личность), а последнеее, в свою очередь, выражает субъективное видение социального через произведения искусства, литературы и т. п. [212, 371]. Поскольку культура является одним из факторов влияния на процесс формирования массового сознания и этнической идентичности, то и современные этнокультурные движения и социальные институты уделяют ему определенное внимание. Придавая значение семантической адекватности культуры, этнокультурные образования Средневолжского региона рассматривают развитие этнообразования, этнолингвистики и массовой национальной культуры как важную часть возрождения и сохранения этнокультуры как целого.

В середине и во второй половине XIX века в Поволжье появляются четыре инородческих этнокультурных образования: три из них в Казанской губернии и одно – в Симбирской. Самое раннее из них возникло в середине XIX века в Козьмодемьянском уезде Казанской губернии благодаря одному из первых просветителей чувашского народа Спиридону Михайлову. В нем обучалось четыре человека: три чуваша и один мариец. Это не было миссионерским или церковно-приходским учебным заведением, а являлось этнокультурным образованием, учащиеся которого, кроме обучения грамоте, собирали фольклорные материалы, описывали формы и методы проведения своих национальных праздников, традиций, обычаев, нарядов и т. д., - т. е.
вели этнологические исследования. Сам основоположник этнокультурного образования, помимо обучения грамоте детей, активно сотрудничал с Русским географическим обществом. Владевший марийским, чувашским, русским языками, участвовал в качестве переводчика на судах, защищая интересы крестьян. С. Михайлов первичное образование получил в церковно приходской школе, в дальнейшем свои знания расширял самостоятельно.

Кроме сотрудничества с Русским географическим обществом имел тесные связи с Казанским императорским университетом, поддерживал дружеские отношения с его ректорами А. И. Артемьевым, И. Н. Березиным, П. С. Савельевым, снисходительно и доброжелательно относившимися к нему.

Он пишет А. И. Артемьеву о цели своей жизни: “Все мои мысли, все мои желания клонят к тому, чтобы своих единоплеменцев повлечь за собой. Будет уже жить им в невежестве” [186]. Его этносоциологические и этнокультурные труды сыграли значительную роль в научном познании российской общественностью социальной жизни, культуры, обычаев и традиций, мировоззренческих аспектов марийцев и чувашей.

Во второй половине XIX века организовывается второе Казанское этнокультурное образование под руководством профессора Казанского университета Н. И. Ильминского, являвшегося одновременно и директором Казанской инородческой учительской семинарии. Из ее стен вышли многие основоположники национальных культур мари, чувашей, мордвы, удмуртов и татар. Эта семинария была поистине многонациональным культурным и образовательным учреждением. В истории педагогики и филологии России научно-педагогическая деятельность ученого хорошо известна.

Н. И. Ильминский помог И. Я. Яковлеву, будущему просветителю чувашского народа, в уяснении роли родного языка в просвещении народа и оказывал научно-методическую и организационную помощь в создании Симбирской чувашской школы, а до этого, в годы студенчества Яковлева, помогали в учебе.

По рекомендации Ильминского, И.Я.Яковлев назначается инспектором чувашских школ Казанского учебного округа, куда входили – кроме Казанской губернии – национальные школы и Симбирской и Уфимской губерний. В Казанской инородческой учительской семинарии создавались литературные произведения и учебно-методические пособия практически на всех языках губернии, издавались календари на родных языках. Семинария явилась первым и основным учебным заведением того времени по подготовке национальных учительских и культурологических кадров для основных этносов региона, ставшей одновременно и этнокультурным образованием.

Деятельность Н. И. Ильминского отличается от деятельности И. Я. Яковлева тем, что Ильминский вел научно-просветительскую деятельность в среде всех поволжских этносов и социальный статус этой семинарии был на уровне всех подобных учебных заведений России того времени, а И. Я. Яковлев, с помощью Н. И. Ильминского и И. Н. Ульянова, открыл школу по подготовке чувашских учителей для начального образовательного звена. Уже потом, с истечением десятилетий, его школа получает более высокий реальный статус, который хранится в памяти народа и по сей день. Наверное, в то время и не было иной возможности для многих инородцев России, тем более Поволжско-Приуральских, поскольку их социальный статус в империи был совершенно иным, чем у Пред- и Закавказских, а также Среднеазиатских этносов. Уже на значительном этапе развития Симбирской чувашской школы к Яковлеву приходит понимание о необходимости принятия на учебу не только чувашских, но и мордовских и русских детей.

В 1871 году Министерство народного просвещения официально признало существование чувашской школы. Здесь учились не только будущие учителя, но и национальные литераторы и деятели литературы и искусства.

Симбирская чувашская школа стала третьим этнокультурным образованием того периода в поволжском регионе.

Появление этой школы способствовало: 1) созданию новой национальной письменности;

2) приобщению учащихся к сбору и обработке произведений устного народного творчества и, таким образом, привлечению их к самостоятельному литературному творчеству;

3) приобщению учащихся к русской литературной и духовной культуре. Но главное достижение этого этнокультурного образования заключается в том, что И. Я. Яковлев, переняв идеи Н. И. Ильминского о роли родного языка в обучении инородцев, сохранив научно-методическую преемственность в национальном образовании и, более всего, углубив потребность самого народа в образовании и просвещении, выстроил в массовой инородческой среде стройную систему детерминированности по схеме учитель-ученик-общественная потребность ученик-учитель;

не только не дал оборваться эстафете обучения инородцев, но и расширил впоследствии этнический состав своих учеников, принимая на учебу мордву, татар и русских.

До появления яковлевского алфавита чувашский народ в период вхождения в состав Волжской Болгарии в течение длительного времени пользовался рунической письменностью (последняя носительница алфавита скончалась в 30–е годы ХХ века), а с принятием ислама переходит на арабский шрифт, который подтверждается надмогильными эпитафиями. С конца Х и до нападения Золотой Орды в начале ХV века (т.е., с начала принятия ислама и до нападения Золотой Орды) действовал арабский алфавит. Археологи не нашли письменных источников второй половины ХIV и конца ХV веков, т.е.

последующего столетия. В ХVI веке появляются письменные источники на основе русского алфавита, однако он не позволил выразить все лингвистические особенности чувашского языка. С созданием новописьменного, «яковлевского», алфавита произошла остановка процесса отатаривания чувашского языка, что способствовало сохранению единого лингвистического пространства. Путем ведения православной миссионерской деятельности светскими методами, И. Я. Яковлев прививал учащимся христианские духовные ценности и, таким образом, спас от исламизации свой народ, стоявшего на подступах к татаризации.

 

 

Литературно одаренная учащаяся молодежь по инициативе одного из талантливейших воспитанников Симбирской чувашской школы Гурия Комиссарова организовывает “Общество молодых пиитов”;

принимается Устав и программа. Оно не было политической организацией, а изначально задумывалось как этнокультурное образование, направленное на решение собственных творческих задач и научно-просветительских проблем.

В современном представлении это было единственным этнокультурным образованием дооктябрьского периода со своим Уставом и программой. Кроме него вплоть до начала 90-х годов 20 столетия подобных этнокультурных образований не было, где бы вся культурологическая деятельность была регламентирована рамками учредительных документов, хотя и вышеназванное «Общество…» официально нигде не было зарегистрировано. И. Я. Яковлев знал о существовании этого общества внутри своей школы и поощрял его работу, поскольку данная деятельность, кроме как культурологической, не имела политической направленности.

К концу XIX века усиливается развитие этнокультурных процессов в Поволжье. Оно связано с ростом численности инородческой интеллигенции, влиянием русской общедемократической и революционной мысли. Центрами духовного и интеллектуального притяжения становились ведущие и авторитетные учебные заведения Поволжья. В Казани, Самаре, Уфе и в других городах возникают новые этнокультурные движения. Многие деятели марийского, мордовского, чувашского и удмуртского просвещения и культуры учились в Казанских Духовных академии и семинарии. Наиболее дальновидная и интеллектуальная национальная молодежь стремилась поступить в эти учебные заведения, поскольку они давали не только высокое образование, духовную культуру, но и возможность стать состоятельными людьми, что, в свою очередь, давало возможность художественно и педагогически одаренным личностям заниматься литературной и просветительской деятельностью. Но не только материальная независимость играла определяющую роль в их религиозно-просветительской деятельности, а главным образом авторитет православной церкви – хотя в народном массовом сознании и сохранялись языческие обычаи, верования, традиции и т. п., удивительным образом переплетавшиеся с вероучением православной церкви и сформировавшиеся в так называемое «двоеверие» - и церковнослужителей;

а принадлежность к ним давала национальным религиозным деятелям значительный вес в народе и веру к их призывам, научению, молитвам и т.п.

Из стен Казанской Духовной академии вышли видные национальные просветители и литературные деятели, таких как мордвин З.Дорофеев, мариец С. Григорьев, чуваш Н. Никольский и многие другие. Здесь формировались полиэтнические национально-культурные движения, где вырабатывались единые идеи и методика практических решений своих национальных просветительских и культурологических задач. С ними же в разные годы своего студенчества в Казанском университете контактировали И. Я. Яковлев, Н. М. Охотников, Н. И. Ашмарин и др.

Выпускник Казанской Духовной академии Николай Васильевич Никольский в 1903 г. приступает к работе в Казанской инородческой учительской семинарии. Кроме научно-педагогического поприща его дарование проявилось и в чувашской национальной журналистике.

В 1906 году он организовал издание первой чувашской газеты «Хыпар»

(Весть). Как отмечает один из ведущих чувашских исследователей Ю. М. Артемьев, просветительская программа Н. Никольского имела более широкую научную основу по сравнению с заложенными (хотя все еще живыми) И.Яковлевым традициями. Последний преимущественно был педагогом-практиком, а интересы Н. Никольского в большей степени были связаны с «чистой» наукой. Тем не менее, эти две программы не противоречили друг другу, развивались в едином общепросветительском либерально-демократическом направлении [12].

Газета «Хыпар», организованная Н.В.Никольским, стала своеобразной литературной школой и этнокультурным образованием, сплачивавшим национальную революционную творческую молодежь. Здесь публиковались литературно-художественные и публицистические произведения студентов Казанского университета, Духовной академии и семинарии, учащихся Симбирской чувашской школы, рабочих-чувашей, революционно настроенных крестьян, и штатных сотрудников в числе которых были и отчисленные Яковлевым учащиеся за участие в революционной деятельности. В этой плеяде находились ставшие впоследствии известными чувашскими литераторами Т. С. Семенов-Тайр, М.Ф. Акимов, Н.И. Шелеби, Ф.Н. Николаев, С.С.

Сорокин, и другие, но среди них ярко выделялись Т. С. Семенов и М. Ф. Акимов.

Значение этих этнокультурных образований для народов Поволжья огромно, духовное наследие которых оказало основополагающее влияние на возникновение и становление самобытных современных художественных культур мари, чувашей, мордвы, удмуртов и отчасти татар.

Этнокультурные общности Поволжья постепенно сформировали сплачивающие свои этногруппы психо-эмоциональные, мировоззренческие, коммуникативные и иные связи, создали предпосылки развития национальных культур, и с их помощью в массовой среде выработалась потребность в самоэволюции, подталкивающая их к интеллектуальному и духовному прогрессу.

В последнем десятилетии XIX и начале XX века в литературе народов Поволжья развиваются тенденции многих способов художественного творчества. Они прежде всего были связаны сстремлением реального отображения объективной реальности, мироощущения своего народа.

С другой стороны, это было обусловлено с возросшим уровнем развития литературно-художественного содержания. В этот период в поволжских литературах проявляется иное видение жизни, происходит переоценка ценностных установок, бытовавших в сознании народа. Писатели начинают осваивать технику художественного творчества, отстаивать свои эстетические оценки, усиливается идейная направленность в их произведениях и социальная ориентация. В них наблюдается не только осуждение существующего строя и стремление переделывать человека нравоучениями, но постепенно углубляются мотивации действий человека. Так, в творчестве Игнатия Иванова вынашиваются идеи альтруизма, принципы которого заключаются в бескорыстном служении другим людям, в готовности жертвовать для их блага личными интересами, т.е. абстрактной доброты, а в произведениях более поздних писателей обращается внимание уже не только на морально этическую сторону, но и на художественно-эстетическую.

В творчестве дооктябрьских писателей наблюдается удивительное сосуществование тенденций нескольких творческих методов. Критикуя существующий строй, они выработали эстетический идеал целеустремленной социальной личности и социальной системы. Впервые поднимают тему женского равноправия. Еще до К. Иванова, М. Акимова, Ф. Павлова, в поэме «Варуси» Якова Турхана (Яков Васильевич Васильев, 1874-1938 гг.) появляется «женская тема» (1902 г.). Здесь отражается конфликт девушки Варуси с родителями-богатеями, которые не желают выдать ее замуж за бедняка и девушка решает утопиться. В ее поведении выражен значительный срез социальной жизни и патриархальной психологии чувашского села того времени. Хотя отказ от жизни и является отказом от борьбы за ее улучшение, но вызов патриархальному общественному устройству был брошен. Авторы сумели показать, что духовно-нравственная жизнь личности может приобрести драматическую напряженность и глубокую содержательность, если она перед собою ставит определенную, труднодостижимую цель. В поэме видно, как развивающийся духовный мир женщины не дает ей склоняться в сторону недостойного, низкого и темного, когда свободу личности пытаются подчинить влиянию обстоятельств и существующих в народе традиций и социальных устоев.

Как выявил Ю. М. Артемьев [12, 294], большой вклад внес Я. Турхан в развитие переводческого дела с русского на чувашский язык. Обладая солидной поэтической культурой и достаточно тонким вкусом, поэт переводимые стихотворения «адаптирует» с учетом психологии и уровня восприятия чувашского читателя;

печать этого фактора лежит и на самом отборе стихотворений. Так из поэзии А. С. Пушкина поэт взял больше всего стихотворений о природе, а также те, в которых отражены демократизм и симпатия русского поэта к простым людям, где он с пониманием описывает их радости и печали («Романс», «Конь», «Зимняя дорога» и др.). Максимально отвечает идеалу Я. Турхана поэзия А. Кольцова («Не шуми ты, рожь»), И. Козлова («Вечерний звон»), Н. Некрасова («Рубка леса»). Поэт пробовал переводить и М. Лермонтова («На севере диком стоит одиноко…»), в творчестве которого ему близки созвучные мотивы тоски и одиночества.

Чувашская поэзия конца XIX века имела более развитые тенденции, чем проза, поскольку к этому времени она еще не приступила к освоению широких эпических форм. Поэмное мышление проявило себя только в творчестве К. Иванова, а до этого поэзия была представлена стихотворениями малого и среднего объема. Влияние русской литературы и, прежде всего поэзии, позволило национальным поэтам Поволжья ориентироваться на психологические и философские проблемы. Поэты проходят очень короткий путь творческого становления, так как уже в своих первых опытах начинают осознавать ограниченность образно-выразительных ресурсов фольклора. Ее влияние одним из первых преодолел Я. В. Турхан, чьи ранние стихотворные опыты в рукописях датированы еще девяностыми годами XIX века.

В стихотворениях «Урхамах», «Зимняя дорога» предпринимаются попытки углубления в социально-философские рассуждения.

Большое общественное значение придал своим произведениям Федор Турхан (1876-1932 гг.). Так же, как и Яков, Федор Турхан отражал картины бедственного положения чувашских крестьян, отвергая чуждые себе ценностные установки. В некоторых стихотворениях, особенно в цикле 1902 года [12, 247-248], он вплотную подходит к пониманию общественной сущности бытия, которое, воздействуя на социальное сознание, регулирует взаимоотношения людей внутри самого общества. В них общественное и эстетическое сознание чувашского крестьянства отражается в показе его бедственного положения, однако оно еще не становится орудием достижения своих коренных интересов, а является лишь «инструментом» протеста.

Одновременно, лирический герой Ф. Турхана страдает от одиночества и отсутствия среди окружающих людей духовного собрата. И можно сказать уверенно, что четко и рельефно обозначенный облик подобного героя, несвойственный для традиционной чувашской поэзии, – это результат воздействия лермонтовской музы. Известно, что Ф. Турхан серьезно увлекался творчеством русского поэта. Влияние Лермонтова на чувашского поэта заметно, прежде всего, в чертах характера лирического героя. Так, герой Ф. Турхана изначально находится в оппозиции с толпой. Он тонко чувствует природу, тонко и болезненно чувствуетдобро и зло, размышления о которых часто приводят лирического героя к печальным выводам. «В целом ряде стихотворений, - подчеркивает Ю. М. Артемьев, - поэт показывает, как душу его героя, духовно просветленного, романтически окрыленного, разъедают скепсис и неверие, его отчаяние оттого, что «врагов – тьма, а рядом друга нет.

(«В метельную пору», «На горе высокой», «Мой жадный ум», «Вновь беспокойным сердцем», 1902 и др.)» [12, 249]. Другая грань поэзии Ф.Турхана – его сатирический дар. Поэта привлекала форма русской классической басни, особенно близка была ему поэзия И. А. Крылова. Некоторые опыты Ф. Турхана («Три воробья», «Колючее дерево» и др.) вполне можно рассматривать как самые ранние образцы чувашского баснетворчества.

В других сатирических произведениях («На главной улице большое движение…», «Возбужденный Мигусь», 1902) автор высмеивает отдельные человеческие пороки и слабости. Поэтическое творчество братьев Турханов произросло на синтезе богатейших ресурсов чувашского фольклора и русской поэтической культуры. Они первыми создали подлинные образцы пейзажно философской и любовной лирики, обогатив этим литературно-художественное сознание чувашского народа. В их лице национально-художественное самосознание впервые почувствовало себя включенным в систему общероссийской поэтической культуры. Таким образом, на их долю выпала важная миссия определения основных ориентиров для развития поэтического искусства [12, 249].

Объективный подход в отражении жизни наблюдается в стихотворениях Сергея Кирилловича Кириллова (1878-1966 гг.).

Конечно, рассматриваемые произведения еще не позволяют говорить о вполне развитом творческом методе авторов. Они показывают лишь основные тенденции художественного осмысления жизни чувашей, а поверхностный ее показ–это отражение их мировосприятия, попытки реализации личностных социально-эстетических идеалов. Но их идеалы и воззрения все еще страдают недостаточно глубоким художественным воспроизведением действительности, слабой «социализированностью» образов, хотя авторы порой и пытаются заложить в основу своего творчества прогрессивное идейное содержание, однако нередко прибегая к прямым наставлениям в ущерб художественной форме.

Творчество Г. И. Комиссарова связано с обработкой и поэтическим переложением фольклорных материалов, сказавшиеся на жанровых особенностях легенд и сказок. Владея чувашским и русским языками, поэт часто выходил за рамки языкового барьера, особенно в ранний период. Одна из любимых тем начинающего поэта – его малая родина. В 1902 году им создан цикл стихотворений, объединенных названной тематикой («Наша деревня», «Родная деревня», «Родной дом», «Прошлое нашего села», «Призыв к труду», «На сенокосе» и др.) [12, 252, 7].

Решительный шаг в сторону улучшения художественного качества чувашской литературы, формирования этнического сознания родного народа сделали Гурий Комиссаров, Гаврил Кореньков, Константин Иванов и др., творческие искания которых проложили магистральную линию развития эстетики художественного слова.

Гурий Комиссаров в ранних своих стихотворениях искал согласия между бытовыми понятиями прекрасного и общественными идеалами времени. Так в стихотворении «Родина» (1900 г.) [18] автор еще не замечает в окружающей действительности наличие социального неравенства. Для 17-летнего юноши весь мир кажется в розовом свете, а сама жизнь является для него высшим благом. Наверняка, Г. Комиссаров ощущал, что обладает менее ярким поэтическим даром, чем его сокурсник Г. Кореньков. Жажда быть не только полезным в образовательно-культурологическом процессе, но и принести ощутимую и ощущаемую уже в самом процессе этого созидания заставляла связывать свои предполагаемые глобальные научно-просветительские задачи с художественным творчеством, пробовать себя в самых разных жанрах, в философских трактатах, в научных исследованиях [12]. Увлеченностью философией пронизано большинство его творческого наследия, созданного до 1910 года. С наступлением послереволюционных репрессий отходит от поэзии, переключившись на научно-исследовательскую деятельность. Ученый сосредоточил свое внимание на изучении истории и культуры родного народа.

В круг научных интересов входили миграционные процессы в Поволжье («Чуваши Казанского Заволжья», 1911), историко-этнологические изыскания в области истории чувашей («История чувашского народа», 1917-1918), религиозно-мировоззренческие аспекты («Смысл мировой истории», 1916).

Вступая в полемику с русским философом В.Соловьевым, размышляет об общечеловеческих ценностях, о нравственности, о добре и зле, выводит концепцию человеческой сущности, идеи Бога, отвергая ницшеанский концепт о человекобоге. В этих трудах он предстает перед нами как зрелый исследователь, свидетельствующий о том, что чувашская культура к началу XX века накопила значительный интеллектуальный и этнокультурный потенциал. Глубина разрабатываемых проблем и выдвинутые им научные гипотезы поставили Г. Комиссарова в один ряд с такими общепризнанными деятелями науки и просвещения, как Н. И. Ильминский, Н. В. Никольский, Н. И. Ашмарин и И. Я. Яковлев.

Практически, Гурий Комиссаров написал историю чувашской литературы, а уже потом, по прошествии многих лет, переработав в соответствии с требованиями эпохи, чл.-кор. АН СССР М.Я.Сироткин на ее основе создал свой вариант чувашской дооктябрьской литературы, с определенными добавлениями и исключениями.

Профессор Ю. М. Артемьев, открывший в чувашском литературоведении «просветительское» направление, и из-за этого долгие годы подвергавшийся обструкции со стороны общественных организаций и некоторых деятелей науки по идеологическим мотивам, вспоминает: «Знакомясь с его дневниками за 1904-1906 гг., поражаешься еготрудолюбию и колоссальной работе по воспитанию духа. В результате глубокого изучения и анализа работ крупнейших философов, классиков литературы, сельский педагог создает оригинальные трактаты о любви, о природе, о жизни и смерти, о влиянии книг и т. д. В дневниковой записи за 1905 год он отмечает прямую связь литературного творчества с делом воспитания народа: «Нам гораздо легче будет быть воспитателями всего чувашского народа с помощью своего примера и с помощью литературы. С помощью последней мы можем также возвестить умной России, как живут и развиваются чувашский народ и его соседи, другие инородцы» [12, 252].

Социальное созревание Г. Комиссарова происходит в предреволюционные годы (имеется в виду буржуазно-демократическая революция 1905-1907 гг.). В этот период наступает эпоха радикального изменения общественного сознания всех слоев российских народов.

Происходит качественное изменение и в мировоззрении Г.Комиссарова.

Почувствовать необходимость и «фатальность» такой переориентации заставили его не только русско-японская война, но, главным образом, усиливающийся характер общественного свободомыслия, переход к социально-политической и идейно-духовной активности тех социальных групп, которые ранее находились в покое. Участие в «Обществе молодых пиитов» прогрессивно влияло на его духовную зрелость, хотя ни в Уставе «Общества…», ни в программе не было открыто заявленной социальной ориентации. Однако у многих его участников отчетливо определялось, что буржуазное общество – это «конфликтное общество» [21].

Именно «Общество молодых пиитов» со своим Уставом и программой стало этнокультурным образованием в современном понимании, куда входило большинство «пишущих» учащихся Симбирской чувашской школы. Члены «Общества…»осуждают империалистическую войну, -возникшую из-за стремлений ведущих государств к переделу мира,- хотели создать общественное мнение относительно ее нечеловеческой сути, что война это не только смерть невинных людей, но еще и социально-экономическая тягость для народов. («Ожидание») [20]. Участники данного «Общества…», будучи юными творческими дарованиями, пытались образно показать исторический смысл времени, что социально-политические изменения произойдут только после коренного переосмысления бушующих в обществе прогрессивных социальных ценностей народами. Национальная поэзия, наполненная революционным пафосом, после подавления революции начинает затухать, а «Общество…» самораспускается. Это отражено в стихотворении Г. Комиссарова «Обман», написанном уже в апреле 1907 года [23], где автор сожалеет, что его надежды не оправдались. Чувством безысходности, покорности и скепсиса наполнены его стихи, которые так не согласовываются с его внутренним миром. В августе 1907 года пишет он «грустные вести» о закрытии газеты «Хыпар» («Вести»), где рассуждает о неуважении чувашей («ни во что не ставят») правительством, о необходимостииздания газеты на его родном языке. В своем подходе к художественному творчеству Гурий Комиссаров проявляется прежде всего как просветитель и научный публицист, побудитель национального самосознания своего народа. Он видел в подвижнической деятельности передовых людей того времени яркий пример для подражания в деле распространения в родной этносоциальной среде идей просвещения. Многолетняя научно-педагогическая и литературная деятельность Г. Комиссарова оказала влияние на все последующее этнокультурное наследие, насыщая его научно-интеллектуальным и поликультурным содержанием. Будучи молодыми и творчески активными, члены «Общества молодых пиитов» опробывают себя в различных литературных жанрах. Это и историко-этнографические очерки, краеведческие записи и носящие черты эпической формы. Значение творческого наследия этого этнокультурного образования огромно. В этой связи этнокультурологи выявляют, что аналогичные принципы осмысления действительности (от истории своей «малой родины», родного села и его жителей к осознанию историко-этнической и языковой общности всей чувашской нации) были использованы и в ряде стихотворных произведений, носящих черты эпической формы («Моя родина» Г. Комиссарова, 1902;

«Орауши» П. Орлова, 1903;

«Земля моих предков» Н. Никитина, 1908 и др.) [12, 246].

В предреволюционные и революционные (буржуазной революции 1905-1907 годов) годы полиция живо интересовалась воспитанниками яковлевской школы. Как уже отмечалось выше, И. Я. Яковлев за вольнодумство сам исключил из школы несколько учащихся. Одновременно за воспитанниками Симбирской чувашской школы была слежка и из-за их «инородческого» происхождения, поскольку яковлевское учебное заведение для многих считалось рассадником «национализма», «сепаратизма» и посему являлось нежелательным. Наблюдение велось за ее выпускниками и по месту их работы. Безусловно, огромное брожение умов и масс не могло не беспокоить царское правительство, и оно вынуждено было предпринимать упреждающие меры по нейтрализации возможных политических действий со стороны национальной интеллигенции. Аресты, обыски, нарушение общественных прав, характерные для того времени, наложили свой отпечаток на весь художественно-литературный процесс народов Поволжья. И мордвин З. Дорофеев, и мариец М. Евсевьев, несмотря на удаленность мест проживания их друг от друга, как и чувашские поэты и прозаики, живо откликались на все перипетии политической и классовой борьбы.

Ситуация 1905-1907 гг. весьма схожи с политической, нравственно этической и художественно-эстетической ситуацией в России 90-х гг.

XX века, которым были характерны аморальность и криминальность общества, неуправляемый изнутри стихийный процесс самоуничтожения страны. Даже последовавший с 1907-х годов террор не мог кардинально изменить мировоззренческий аспект и разрушительный дух народов, взращенных в эти годы на благодатной бунтарской российской земле, взрыхленной царским антинародным режимом. Непопулярные действия правительства после реформ 1861 года дали ростки недовольства в среде русской интеллигенции, а внутриструктурная слабость царизма и демократизация общественной жизни в 90-е годы ХIХ века, способствовали становлению на новых (пролетарских) основах и развитию русской революционной и демократической мысли, которые со временем укоренились и на национальных окраинах России.

С точки зрения современных взглядов по-разному можно относиться к прошлым столетиям, однако, адекватно оценив причинно-следственные связи этих событий, выявляется, что народы России в начале XX века приняли революцию не от хорошей жизни, несмотря на разные перекосы в последующем в политико-экономической сфере. Но в целом она отвечала основным потребностям ее социума, однако, в конце XX века была попытка уничтожения страны с использованием информационных, политологических и иных технологий, этнокультурных и межнациональных противоречий.

И культурологический, и нравственно-этический аспекты общества в обоих случаях пострадали одинаково. В силу более слабой технологичности прошлого общества, и, одновременно, более прочной основой нравственного уклада в рамках христианских ценностей, страну в 1905-1907 гг. удалось спасти от распада, но и эти основы не смогли гарантировать гражданам России защиту от беззакония, насилия и других противоправных действий со стороны участников этого социально-политического конфликта 1917 года. «Пожары, убийства, убийства и пожары, - вот чем можно охарактеризовать 1, 18 и последующие за ними дни октября 1905 года» [12, 253], - вспоминает Г. Комиссаров об этих временах несколько позже. Революционные волны, всколыхнувшие всю Россию с ее необъятными окраинами, захватили и Поволжье. Не отстали от этого движения и народы региона, особенно национальная интеллигенция. Вот почему в литературе поволжских народов постепенно синтезируется качественно новое содержание гуманистического начала в виде борца за свободу. Несомненно, этому во многом способствовала созданная Н. В. Никольским чувашская газета «Хыпар», создавшая немало условий для духовной интеллектуальной консолидации народа, развитию своеобразной и самобытной литературной школы и ее идейной платформы.

Она вобрала в себя мощные национальные силы социального противодействия. Вырвавшись за рамки господствовавшей тогда яковлевской программы эволюционного просветительства, «хыпаровцы» впервые за всю историю чувашской культурологии открыто стали заявлять о национальной самобытности не только чувашей, но и других «инородцев» Поволжья и Приуралья;

об этническом самосознании, о равноправии народов. Если в политическом плане ни «хыпаровцам», ни самой революции особых положительных результатов достичь не удалось, то в национальной культуре «хыпаровцы» совершили художественно-эстетический рывок. Примерно такая же позитивная ситуация была в культуре и других поволжских народов.

И этого было немало, царизму было достаточно для преследования интеллигенции малых народов. Позже Гурий Комиссаров вспоминает, что, спасаясь от преследования, он прерывает связь с газетой «Хыпар» и уезжает к берегам Суры и оттуда в Уфу: «Сам я близкого отношения к газете не имел, потому что жил у берегов Суры» [22].

Несмотря на имевшую популярность в определенной социальной среде идея революционного движения, на национальных окраинах России ею была заражена только узкая прослойка интеллигенции, учащейся молодежи и некоторая часть рабочих и крестьян. Эсеровское течение в среде чувашского населения также большого влияния не имела, хотя народ и был почти сплошь крестьянским. Но и социал-демократические идеи не вызвали глубокого восприятия, поскольку в этой национальной среде было слабо развито промышленное производство и ремесло. Поэтому доминирующей политической идеологией являлось просветительство в духе западного просвещения с элементами национальных особенностей и в форме социального эволюционизма.

Накануне этих событий начинает первые пробы пера Г. Кореньков (1884 1949). Его поэзия отличается тонкой лиричностью, «певучестью», особенно в зрелый период творчества, а в юные годы, как и Гурий Комиссаров, Гаврил Кореньков пишет о родном селе как о рае, где «дома как в сказке, утопают в цветах» [28]. В период 1903-1906 годов Гаврил Кореньков пишет любовные стихи, посвященные своим многочисленным поклонницам [29]. В некоторых стихах наблюдается и общественное звучание.

Идеи просветительства, культурная программа Симбирской чувашской школы овладели внутренним миром Г. Коренькова. Поэт сильно переживает из-за неграмотности родного народа. «Был бы народ грамотным, - рассуждает автор, - чтил бы тогда учителей». Если в ранний период своего творчества Гаврил Кореньков предается любовным терзаниям, то, начиная со второй половины 1906 года, в его произведениях преобладают социальные мотивы.

Этому способствовала буржуазно-демократическая революция 1905-1907 гг., заставившая задуматься о сложностях бытия. Крестьянская социальная ориентация поэта вынуждает искать ответ в христианской вере и религиозной морали. В стихотворении «Эх, боже мой, боже мой!» (13 августа 1906 г.) [19] видно, что до автора дошли отголоски буржуазно-демократической революции, в частности, идеи уравнительства: распределение средств по труду, всем одинаково, однако в его поэзии социологизм не получает своего развития. Наступление реакции и подавление демократических свобод дает повод поискам новых, иносказательных, художественных форм. Более всего это отразилось в поэзии как одним из средств образного и лаконичного выражения мысли. Невозможность прямого и открытого отображения взаимоисключающих процессов смутного времени вынуждала поэтов искать иносказательные формы и жанровые возможности. В творчестве Г.Коренькова в этот период особенно заметны попытки углубиться во внутренний мир лирического героя. Художественная литература стала уделять серьезное внимание «контексту» произведения, внося элементы художественной самоэволюции, впоследствии прогрессивно сказавшейся на всей национальной культуре. Как отмечают этнокультурологи, Г. Кореньков настойчиво ставит вопросы: «Почему у нас, чувашей, до сегодняшнего дня нет собственного Пушкина?»;

«Почему чувашский народ так долго блуждал в потемках истории?» («Множество мыслей в голове…», «Чуваш», «Ах, если бы у нас пораньше…», 1907). Поэт мечтает о том, чтобы появился из чувашской среды хоть один человек «с ярким светильником в руке, и мы бы тогда при тихом свете увидели двери, ведущие в цивилизованный мир»[12, 266]. Стихи поэта, наполненные болью за судьбу национальной культуры, свидетельствуют и о некоторой его изолированности от среды творческой интеллигенции.

Творческая судьба Г. Коренькова в главном была драматична: он не имел возможности публиковать свои произведения, т. е. оставался вне историко литературного процесса. При жизни Г. Коренькова, естественно, не были напечатаны его поэмы и сказки, а также многие образцы его философской и любовной лирики, которые только в советские годы [12, 266] вошли в антологию чувашской поэзии. Последующие общественные изменения вносят некоторые коррективы и в стихотворения Гаврила Коренькова. Хотя у поэта и прежде не очень ярко выражалась социальная направленность творчества, а наблюдалась лишь спонтанно, то ухудшение общественной жизни вызывает сожаление по пришедшим временам [14]. Рассуждения о бытии, о несовершенстве социального устройства приводят его к горькому выводу: «Да, живется крестьянину очень, очень горько» [15], хотя он в своем творчестве и мало касался вопросов социальной стратификации, чем иные деятели литературы. В основном, он исследовал внутренний мир лирического героя.

Иногда выступал как моралист, отражая свое понимание нравственности (начиная с 1910 года). В его желаемом образе женщины и человека занимает значительное место проповедь добропорядочности в традиционном духе. Под ней он понимает, чтобы женщина слушалась мужа и ему не изменяла, люди не крали чужое, верили друг в друга. В части поэзии творца заметен и гедонизм, превозносящий чувство наслаждения. Это можно сказать о тех стихотворениях, которые адресованы его многочисленным поклонницам.

Подобные стихотворения появляются у него в период 1910-1912 годов. Можно предположить, что гедонистические устремления Гаврила Коренькова являются в какой-то мере отголоском собственных, порой тягостных переживаний, каких-то абстрактных поисков психологической совместимости людей. В этих условиях иногда он начинает всесторонне воспевать чувства удовольствия и наслаждения. Можно предположить, что поэт более всего писал их для себя [13], как способ утоления душевно-эмоциональных переживаний. Это подтверждает и Г. Комиссаров [30]. Возможно, для выражения эстетических ценностей, поэзия, как и любой другой вид искусства, не обязательно должна быть социально ориентированной. Внутренний мир художника, преломляясь через свои переживания или героя-персонажа, так или иначе, отражает общее нравственно-эстетическое состояние окружающего мира. Ибо произведение, независимо от формы и степени художественного мастерства писателя (если того не предусматривает жанр произведения), не является фотографированием действительности и не снимает точную копию жизни, а является способом и формой передачи внутренних переживаний автора путем соотношения внешнего мира с собственными представлениями о совершенстве окружающей действительности через художественное осмысление. Лирический герой Г. Коренькова много размышляет о достойной человеческой жизни, философствует о добре и зле. В его поэзии сильно влияние М. Ю. Лермонтова, А. С. Пушкина. В стихотворениях «Весенняя земля» (1903), «Чайная ягода» (1906), «Судьба» (1918) передаются глубокие внутренние переживания лирического героя. Так, например, в «Чайной ягоде»

герой сравнивает свою жизнь с судьбою черешни, поскольку и ей нечему особо радоваться, поскольку и лирического героя, и черешню судьба ломает, как хочет.

Поэзия Г. Коренькова сильна тягой к романтизму. Уже в одном из своих первых стихотворений «Когда покинул Сандр» (1903) сумел тонко передать глубокие внутренние чувства юного лирического героя [12, 77]. Он писал не только лирику, одновременно является одним из первых чувашских сатириков.

В его сказках и в некоторых стихотворениях довольно остро критикуются патриархальные отношения, семейные порядки, а также ограниченность и леность ума. Правда, в критике патриархальных устоев автор не выходит за принятые в обществе рамки норм поведения. Рассматриваемые нами деятели этнокультуры сделали значительный шаг вперед в развитии художественного сознания своего народа, создав оригинальные поэтические произведения.

Попытки художественного осмысления действительности наблюдаются на начальном этапе творчества и Николая Васильевича Васильева (Шубоссинни 1889-1942). Первые стихи отражают юношеское восприятие мира и социума. Таковы стихотворения «Пожар в летнюю страду» (1906), «Нужда» (1906), где заключается о заключениях детей при поездке за камнями.

В стихотворении «Свет фонаря» (1907-1908 гг.) излагается мысль о пользе просвещения (подразумевается книжное знание) в жизни народа.

Идея просвещения присутствует также в стихотворении «Сорок лет подряд» (1907-1908), посвященном Симбирской чувашской школе и ее основателю И. Я. Яковлеву. В нем освещается судьба просветителя, как он в течение сорока лет трудился по просвещению родного народа, как чуваши потянулись к знаниям и задумались, «как бы поступить учиться». Идеалом образованного человека у него выступает И. Я. Яковлев [304, 118, 16].

Социальные взгляды Шубоссинни более отчетливо сформировались только впоследствии, в период зрелого творчества. В рассматриваемый период они только вынашивались. В них отражалось отношение молодого поэта к окружающим его людям, ему импонировали те или иные черты близких и знакомых, вызывающие душевный отклик в его сердце. Как и сама молодость, 16-17-летний юноша воспринимал их лишь поверхностно, ибо вряд ли мог тогда основательно осмыслить общественные явления и поступки людей адекватно их истинной сути. Однако под влиянием огромного авторитета Яковлева, а также личных впечатлений, молодой поэт создал образ желаемого человека будущего – человека, посвятившего себя служению родному народу.

Это не только образованный и добрый человек, но и патриот, который персонифицировался у Н. Шубоссинни в образе И. Я. Яковлева.

О тяжелой жизни крестьян говорится в поэме «Янтрак янтраве» (1908), название которой удачно перевел Ю. М. Артемьев, как «Янтрак-горлопан».

Здесь видна попытка отражения социальных противоречий жизни. В основе поэмы лежит изображение сватовства бедняка к дочери зажиточного крестьянина.

Под влиянием послереволюционной реакции общественная мысль чувашей претерпевает некоторые изменения, адаптируясь к условиям террора.

Некоторое переосмысление художественно-эстетических позиций наблюдаются и в творчестве Шубоссини. Он даже порой призывает отстраниться от общественной активности, о чем свидетельствует стихотворение «Сирота»(1909) [304, 192-193].

Временное затухание революции и последующий ее подъем оказали положительное воздействие на его творчество. Оно вывело неровными путями на понимание им объективной необходимости гуманизации отношений общества и личности. А уже через три года, в 1912 году в «Осенней песне»воспевает грядущую социальную борьбу, которая не была завершена в 1905-1907 гг. Вышесказанное – лишь некоторые черты социально общественного идеала Н. В. Шубоссинни. Художественно-эстетическое наследие поэта намного обширнее и глубже, чем отмечено в данной работе.

Несмотря на сильное влияние общественно-исторических процессов периода буржуазной революции в России на «инородческий» художественно литературный процесс, чувашская литература в определенной степени свободно развивалась в русле своей самобытности. «Поэтому творчество большинства писателей в решающей степени ориентировалось на собственно национальные традиции, хотя нельзя не отметить и отдельные факты влияния русской литературы» [12, 243], - отмечает Ю. М. Артемьев. Например, в своих письмах Н. В. Шубоссинни неоднократно говорит о том, что на его творчество огромное влияние оказала поэзия М. Ю. Лермонтова, особенно на поэму «Змий страсти» и сказку «Красавица Ласточка» [12, 176]. Несомненно, романтизм поэта был вылеплен под влиянием русского романтизма, однако в чувашской литературе того периода еще не было эпических произведений, хотя в народе и существовало множество подобных сюжетов. Шубоссинни в своих произведениях широко пользовался фольклором. К этому типу произведений относится и сказка «Умный врун». Сказка «Красавица Ласточка» также близка к сюжетам произведений устного народного творчества. Литературоведам известно, что на творчество Шубоссинни значительное влияние оказала и поэзия К. В. Иванова. Во многих своих сказках Шубосинни опирался на ритмику «Железной мялки» чувашского классика. В то же время следует отметить, что литературно-поэтическая речь самого Шубоссинни отличается мягкостью и пластичностью, образностью и богатством. В обрисовке персонажей своих произведений поэт пользуется сочными красками, которые придают им своеобразный национальный колорит. Силлабическая ритмика также говорит о заметном влиянии на него поэтики К. В. Иванова. Если же рассматривать данный процесс с литературоведческой позиции, то трудно утверждать, что в чувашской дооктябрьской литературе главенствовал метод критического реализма, ибо это было бы игнорированием многослойного процесса развития художественной мысли. Подобная точка зрения сузила бы всю методологию исследования литературного процесса, широко применявшаяся в прошлом. В чувашской литературе конца XIX и начала XX веков начинают развиваться многие методы художественного творчества, в том числе и романтизм.

В поэме «Янтрак янтраве» молодой поэт уже показывает многослойность чувашского сельского общества. А главная философская мысль поэмы заключается не только в показе социально-общественной психологии разных социальных групп, но, прежде всего, глубину человеческих отношений, сущности добра и зла, силу просвещенного народа. Хотя, справедливости ради, надо отметить, что Н. Шубоссинни в данной поэме еще не сумел основательно показать силу образования, осветил лишь отдельные черты преимущества просвещения. «Пусть он не будет революционером, но у просвещенного человека много возможностей повлиять на умы и сердца людей», - подчеркивает Ю. Артемьев о творчестве поэта [12, 180].

Вышеназванное произведение ярко показывает рост творческого мастерства поэта, где проявляется и овладение им методом эпического жанра.

Летом 1909 года, экстерном выдержав экзамен в Симбирской гимназии, Шубоссинни получает звание учителя и зимой того же года начинает работать учителем. Вместе со своими учащимися он на селе 16 раз издает рукописный журнал «Наше село», одновременно поэт-учитель работает и над собственным творчеством. По совету и с помощью Н. В. Никольского публикует 8 произведений в сборнике под вымышленным названием «Бросьте пить водку и курить табак». Здесь впервые увидели свет 7 песен и 1 фельетон – «Педельмей». Примечательно, Н. В. Шубосинни свою сатирико драматическую поэму «Педельмей» впервые называет «фельетоном». Это, на наш взгляд, говорит о том, что он усвоил и технику сатирического жанра. Но значение поэмы «Педельмей» для чувашской дооктябрьской литературы значительно глубже, чем проявление вней истоков различных литературных жанров. В ней сталкиваются не только проблемы добра и зла, но, более всего, выявляется основная философская мысль того периода, что оторванная от народной жизни личность не имеет своей будущности, какими бы лжегуманными не были его мысли и поведение. «Педельмей» является одним из ярких примеров чувашской дореволюционной эпической поэзии [12, 186].

В этой связи можно отметить и творчество первой чувашской поэтессы Анисии Васильевны Княгининой.

К Симбирской литературной школе относятся не только вышеперечисленные деятели. Поэтому анализ произведений только названных поэтов и прозаиков не дает полной картины эволюции эстетических взглядов и художественных способов дореволюционных литературных течений.

А потому, в дополнение к ним, рассмотрим творчество одного из выпускников Симбирской чувашской школы, будущего драматурга Федора Павловича Павлова (1892-1931).

До Октябрьской революции им был написан ряд произведений.

Некоторые из них были пробными, ученическими и влияния на дальнейшее творчество не оказывали. Рассмотрим драму «Ялта» («В деревне»), к созданию которой автор приступает в 1915 году и заканчивает в 1922. Это обстоятельство заставляет некоторых литературоведов считать, что Ф. Павлов завершает пьесу под влиянием уже свершившейся Октябрьской революции, а когда он приступил к созданию драмы, то у него, якобы, еще не было оформленной конечной цели. Но анализ произведения, исходящий из целей нашего исследования, не позволяет согласиться с такой постановкой вопроса.

Почему?

1. Несмотря на то, что драма завершена в 1922 году, непосредственного влияния результатов Великой Октябрьской социалистической революции в произведении не наблюдается. В нем не отражаются идеи революции, не находим и подтверждений, каковые должны были повлиять на конечное разрешение конфликта с оптимистическим результатом (хотя реализм и не предполагает обязательную положительную, «добрую» концовку произведения, напротив, он предусматривает и трагическую, и драматическую развязку событий). В первые годы Советской власти литература имела особенность показать действия героев и событий с обязательным достижением светлого будущего, революционным оптимизмом, романтизмом и т. д., чего нет в пьесе Ф. Павлова.

2. Исходя из содержания, действий персонажей и развязки произведения можно сказать, что в основу идейно-художественной концепции драмы легли художественно-эстетические принципы автора, сформировавшиеся еще в дооктябрьский период. Это подтверждается не только изображением действующих лиц и их характеров, но и главным образом тем, что Ф. Павлов не показывает иного пути разрешения конфликтов, а переводит их только на личностную основу, на описание ревности, как основного способа разрешения конфликтов главных героев. Автор драмы еще сам не представлял, как должна развиваться фабула произведения в новых социальных условиях (ибо уже 5 лет прошло после революции), над ним довлеют еще дооктябрьские принципы художественного осмысления действительности, идеалы критических реалистов.

В драме Федора Павлова «Ялта» описываются события времен первой мировой войны. Коллизия драмы такова: молодые Елюк и Ванюк женятся по любви. Однако не долго длилось их счастье: начинается империалистическая («николаевская») война, и Ванюка мобилизуют в царскую армию. Он попадает в плен, откуда убегает. В деревне сочли его погибшим. За Елюком ухаживает богач Степан, уверяя в любви, уговаривает Елюк выйти за него замуж. В этом ему помогают его же многочисленные сторонники, а так же мачеха девушки Праски. Не выдержав приставаний, Елюк решает утопиться, однако безуспешно, ее спасает Степан. Наконец, она решается стать его женой.

В разгар свадьбы в селе появляется Ванюк. Узнав, что жена выходит за Степана, он направляется к ним и убивает ее.

Подвергая отрицанию такие этические установки личности, как подкуп, угодничество, подлость, супружеская неверность, Федор Павлов выдвигает такой идеал, в котором отсутствуют оскверняющие человека качества, но ярко выражается чистота чувств. В своей драме он попытался создать черты идеала будущего человека. В чем они заключаются? Павлов понимал и стремился показать, что «человеческое» в человеке формируется, не дидактически прямолинейно, а в сложных бытовых и социальных ситуациях, порой с отходом от принятых этических норм, приобретением некоторых других моральных качеств. Зачастую они противоречивые и взаимодополняющие. Это говорит о высоком писательском мастерстве драматурга. В то же время ни Елюк, ни Ванюк идеалом-образом стать не могут, ибо они оба переступили через принятые в обществе нравственные запреты и императивы. Хотя они временно пытаются не совершать того, что свершили, но они совершают. В то же время оба героя содержат в себе черты характера образа гармоничного человека. Однако автор понимает и другое, что положительные его герои в несправедливом обществе могут проявиться только временно и непродолжительно, жить и существовать в нем благополучно подобные личности не могут, поскольку это является конфликтом между личностью и социальной системой, а не межличностным, т.е. нормативным конфликтом.

В этом состоят реализм и трагизм произведения и авторского исполнения.

В драме Ф. Павлова сталкиваются в противоборстве две моральные системы, в котором победителем выходит одна их них. На первый взгляд кажется, что ценностные установки определенных крестьян взяли верх в данном противоборстве, поскольку и сам Ванюк, казалось бы, невольно помогает им, убив свою жену. На самом деле это далеко не так. В произведении показывается, как противники Ванюка перешагивают морально-ценностные установки простого народа, как эти нормативные конфликты возникают из-за многовариантности и (или) репрессивности их, т. е. противоречивости этических норм различных социальных групп. Одновременно, они считаются с такой моралью, которая отвечает их интересам. Все это вызывает и ответную реакцию, которая проявилась в поведении Ванюка с Елюком. Как верно отмечают исследователи, даже выходя замуж за Степана и, погибая от рук мужа, Елюк не перестает его любить. Даже застрелив жену, Ванюк продолжает ее любить. Рисуя сложное переплетение взаимоотношений людей, Федор Павлов предлагает идеальный образ бесконфликтного общества и человека, воплощение которых в жизнь предполагало бы чистоту человеческих отношений. Кроме межличностных конфликтов, в произведении показывается, что в любой социальной системе различным образом взаимосвязанных частей обнаруживается отсутствие равновесия и одновременно наличие напряженности и конфликтных интересов. Одновременно драматург показывает человека с его внутренними противоречиями, но сильного своей духовной сущностью. Не замужество жены столь трагичен для Ванюка, сколько ее духовное предательство. Драматург пытается показать, что чистота человеческих отношений стоит очень дорого. Здесь же он сказал о том, что за свое счастье надо бороться, но не методом Ванюка. В этой связи драму «Ялта»

хочется сравнить с поэмой «Нарспи» К. Иванова. И тут, и там почти идентичные проблемы личности. И здесь, и там пытаются решить их.

Но делается не активным методом, а пассивным, т. е. методом отхода от борьбы. В «Нарспи» виден прямой противник, но в «Ялта» посложнее: то ли Степан, то ли Елюк, то ли оба виноваты в трагическом стечении обстоятельств;

но герои не видят прямых своих врагов. Ванюк решает вопрос радикально – убивает свою жену. Таким образом, автор переводит решение проблемы на ревность, на личную основу, хотя и видна социальная база конфликта.

В концеXIX и начале XX веков существовали не только Симбирская и хыпаровская (Казанская) литературные школы. По времени своего существования с Симбирским периодом совпадает еще религиозно миссионерское направление в литературе, представители которого стремились в своих произведениях обосновать и утвердить христианское вероучение, привить народу средствами художественного воздействия религиозную мораль, что ощутимо проявляется в творчестве Д. Архипова, О. Романова и других приверженцев христианского просвещения Многие деятели марийского, мордовского, чувашского и удмуртского просвещения и культуры учились в Казанской Духовных академии и семинарии. Роль этих учебных заведений в развитии духовной культуры поволжских народов огромна. Выходцы из этих заведений мордвин З. Дорофеев, мариец М. Евсевьев, чуваш Н. Никольский и многие другие со временем стали видными деятелями просветительства.

В просвещении «инородцев» Поволжья огромную роль сыграли церковно-приходские и миссионерские школы. Как бы критически не относиться к ним в настоящее время, тем не менее роль этих школ в обучении народов России грамоте огромно. В них инородческое население приобщалось к православной и российской (не только русской, поскольку в то время на уровне европейского просвещения находились и финны, и поляки, и малороссы, и белорусы, и молдаване-бессарабцы, и другие народы, входящие в Российскую Империю) духовной, а через них и к светской культуре.

В десятках и сотнях церковно-приходских и миссионерских школах, существовавших в Поволжье и Приуралье, получала первичную грамоту основная часть этнического населения.

Симбирская чувашская школа и Казанская инородческая учительская семинарии были средним звеном в подготовке национальных учительских кадров. А до появления этих учебных заведений подобной деятельностью занимались казанские духовные академия и семинария. Кроме того, светское высшее образование на уровне мировых стандартов получали, – хотя и очень редко – отдельные яркие личности в Казанском императорском университете.

Поэтому роль православной церкви и церковно-приходских и миссионерских школ в этнокультурном развитии народов Поволжья огромна, хотя они и были призваны обрусить «инородцев» через образование.

Становится ясно, что пробуждение национального самосознания этих народов во многом является результатом подвижнической деятельности религиозных просветителей.

Применительно к творчеству писателей религиозно-просветительского направления эта заслуга выражалась в духовной, морально-этической оценке воспроизводимых авторами событий и случаев, которые исходили «из общей просветительской установки воздействовать на сознание читателя, которому предлагаются положительные и негативные типы поведения героев» [12, 294].

Дмитрий Архипов (…-1937 гг.) в очерке «Чуваши в Константинополе»

(1898) [88] рассказывает о жизни переселившихся в Турцию чувашей.

Основная мысль произведения сводится к описанию долгой борьбы между магометанством и христианством, в ходе которой, по художественному предположению автора, победителем вышло христианство. Здесь Д. Архипов как православный религиозный деятель путем изобразительных средств ведет теоретическую полемику с самой влиятельной конфессиональной оппозицией – исламом. Весь смысл идейного лидерства христианства, по Д. Архипову, видится в том, что оно совершеннее и искуснее магометанства: «Я и сам хотел однажды принять магометанство: татары все хвалили свою веру, и она стала привлекать меня. Тогда я, в целях изучения этой веры, начал посещать одного муллу. Я попросил его изложить некоторые положения из Корана, которые мне не нравились. Однако мулла не удовлетворил мои желания, не объяснил толком, и подумал я тогда: зря татары хвалятся своей верой, они и сами не знают свою веру» [88, 292].

Близких ему взглядов придерживается и писатель из священников Н. М. Кедров. В 1889 году Николай Михайлович Кедров (1874-…?) написал повесть «Чти родителей, себе же будет хорошо». Некоторые этнокультурологи усматривают в ней реакционное содержание. На наш взгляд, к оценке произведения они подходили с идеологических позиций и совмещения служебной и литературной деятельности автором, ибо Н. Кедров свою жизнь посвятил богослужению. Все же думается, что в произведении основной мыслью является идея добра. Но эта доброта не только богобоязненная доброта, как иные склонны думать. Коллизия повести вкратце такова: богач Григорий двух своих дочерей выдает за состоятельных людей, а младшая выходит по любви за сироту-бедняка. Отец, по прихоти своей, завещает наследство старшим дочерям, а младшая выходит без приданого, потому что она не призналась в дочерней любви к отцу. Впоследствии старшие дочери отказываются от отца, а младшая – Лизахви – принимает его к себе, и там же отец умирает. После смерти отца у старших дочерей начинается падеж скота, непорядок в хозяйстве, как следствие проклятия умершего отца, а младшая живет в достатке. И резюме: «Чти родителя, самому же будет хорошо».

Конечно, в повести не ставится проблема социальной стратификации общества, более того, автор подчеркивает необходимость эффективного достижения общих целей путем установления определенных процедур и правил совместной деятельности через имплицитные соглашения. Здесь имеются и несоответствия реальности художественных сцен, и выдача замуж без расчета. Автор произведения видел, что такие понятия, как «добро», «зло»

окрашены не только социальным неравенством людей, но и привержены общечеловеческим нравственным принципам. Вместе с тем Николай Кедров не пожелал отразить природу социальных конфликтов, преимущественно сводя их в область нравственно-душевных столкновений. «Вместе с тем, отмечает Ю. М. Артемьев, - из этического начала повести как бы формируется типично просветительская концепция личности, т. е. Н. Кедров, в соответствии с традициями просветительской литературы предыдущего периода, показывает судьбу того или иного героя в виде законченной жизненной «модели» - как прожил человек отпущенные богом дни и как он завершит их» [12, 244].

Другой теолог, выпускник Казанской духовной академии Осип Романов (1874-…гг.) написал повесть «Ануш» (1900 г.) [88, 317]. Здесь рассказывается о жизни девушки-сиротки, о ее тяжелой судьбе в период проживания у дяди и о райской жизни в поместье удельного помещика. В отличие от Н. Кедрова, у О. Романова иное истолкование действительности. Он пытается приукрасить мораль зажиточных крестьян, приписывая ей сострадание и сочувствие угнетенных. Это произведение, по замыслу автора, должно было, видимо, успокоить начавшееся брожение умов среди чувашей в начале XX века.

Нравственные и эстетические идеалы, преподносимые в повести в форме благих пожеланий должны были обеспечить «сотрудничество» всех социальных групп. В данной повести «концепция добродетельной, идеальной личности основывается на принципе христианской морали: судьба Ануш – один из земных путей к счастью, здесь «речь идет о вполне своеобразном религиозно-христианском течении в широком общепросветительском движении»[12, 244]. Видимо, нельзя упускать из виду, что религиозное просвещение имело в народе глубокие корни. Этому способствовали ряд социально-экономических факторов, которые давали возможность не только получить хорошее, по тем временам, образование, но и позволяли становиться «наиболее обеспеченной прослойкой сельского населения»,... «вот почему чувашская сельская молодежь стремилась получить духовное образование, связывая престижность занятий этого рода, прежде всего с практическими перспективами» [12, 245].

Годы учебы К. Иванова, Н. Васильева, Ф. Павлова и многих других в Симбирской чувашской школе способствовали формированию собственного мировоззрения. Буржуазно-демократическая революция не только ускорила развитие общественной мысли, не только способствовала правдивому отражению жизни в произведения чувашских писателей в неприкрашенном виде, но и позволила предложить новые и радикальные решения назревших проблем на демократических началах, таким образом, обогатила общественную мысль новым содержанием. «Несмотря на ограниченность своих идейно-общественных позиций, неясность революционного сознания, недостаточность писательского опыта, эти писатели и поэты внесли в чувашскую литературу новое содержание, обогатили ее новыми формами.

Содержание их творчества отражало революционное пробуждение чувашской деревни, прорастание в ней новых сил, страстное стремление избавиться от пут рабства и угнетения» [259, 174].

Революция 1905-1907 гг. придала представителям национальной демократии и просвещения новые силы и вызвала их инициативу по решению общественного переустройства. Важной победой явилось завоевание некоторых гражданских свобод, в числе которых было и разрешение на издание газеты «Хыпар» («Вести») в 1906 году. Как свидетельствует М. Я. Сироткин, «возникшая как газета типично либерального толка, она имела весьма расплывчатую политическую платформу. Газета просуществовала лишь неполных полтора года и со спадом революционной волны и началом усиления наступления царизма на силы революции прекратила свое существование. Никак не отвечая в целом запросам масс чувашских трудящихся, газета «Хыпар» не могла, однако, под давлением революционного общественного мнения не отражать отдельных событий и сдвигов в жизни чувашского народа» [259, 131]. Однако, революция довольно быстро ускорила и темп развития национального самосознания. В газете появляются все новые имена поэтов, очеркистов: «Под влиянием революционно-освободительного движения она становится (литература) на путь превращения из литературы талантливых одиночек в литературу, отражающую интересы и чаяния, чувства и переживания широких народных масс», - говорится в источниках [258, 3]. Идейно-эстетические взгляды поэтов и прозаиков «Хыпара» формировались под воздействием революционной борьбы части трудящихся масс. Страстный призыв к борьбе за социальное и национальное освобождение, воспевание идеалов свободного человека и свободного труда – таковы основные мотивы публикаций. На ее страницах критикой существующей действительности и социального неравенства отличались произведения С. С. Сорокина. В стихотворениях «Ялта»

(«В деревне»), «Грядущее», «Что делать?» им рисуется картина нищенского положения крестьян. В стихотворении «Песня соловья» (1907) реальная жизнь образно сравнивается с тюремной. Но автор верит, что найдутся силы и они освободят человека из этой тюрьмы. Однако в этих произведениях слабо выражены идеи желаемого будущего, далее отрицания существующего строя поэт не пошел;

он не рассматривает отношения межсистемного взаимодействия на уровне процессов обмена результатами деятельности социальных групп и социальной системы. Тем не менее, «трезвый взгляд присущ... лирическому герою стихотворения «В деревне» (1907), перед взором которого предстал крестьянский быт во всей своей неприглядности»

[12, 258].

Такая же картина предстает перед читателями и в стихотворении «Буря»

(1907) [47] Василия Никифоровича Абрамова-Иревли (1882-1937), где отражается тревога перед лицом надвинувшейся социальной бури.

В произведении удивительно смешивается правдивое изображение жизни с мистикой, в итоге ценное реалистическое произведение теряет художественность.

Одним из активных чувашских литераторов этого периода является Николай Иванович Полоруссов-Шелеби (1881-1945). Его произведения имеют непреходящее значение для чувашской литературы. Такие стихотворения, как «Россия» (1905), «Змей» (1907) имели широкое распространение, хотя до 1915 года только «Змей» увидел свет («Хыпар», 1907) [291], но об авторе знали многие передовые чувашские люди того времени. Революционно-сатирическая «Россия» ярко выражала конечные цели этой борьбы: жизнь без насилия, на равных правах, без национального угнетения. Идеалы освободительной борьбы выражены в образе смелой птицы, которая не щадя жизни борется с ненавистным змеем - самодержавным строем.

Страстным обличением самодержавного строя выступает на страницах «Хыпара» Михаил Федорович Акимов (1884-1914). В своих публицистических выступлениях он крепко изобличал крепостнические порядки, отражая взгляды и настроения крестьянской бедноты. В пьесе «Сельская жизнь»

(«Хыпар», №18, 1907) высказаны им идеи свободной жизни. Не век будет беднота терпеть издевательства со стороны богатых, со временем сбросит с себя ярмо самодержавия – таков смысл этой пьесы. А статья «Барское довольство - крестьянские невзгоды» имела прямую агитационную направленность. В новелле «Шутка» [292] показан рост сознания передовой части крестьянства. Здесь говорится о несправедливости существующего строя, выражается желание изменить его в лучшую сторону, в пользу беднейших слоев народа. В брошюре «Нужные для всех сведения» дается сравнительный анализ доходов царя и его приближенных, министров.

Высказанные автором мысли способствовали активизации чувашской общественности. В этом важном для понимания идейной эволюции Акимова произведении подчеркивается, что идеал будущего общества - это государство, основанное на народном самоуправлении. Данная брошюра имеет четко определенную форму эстетических установок и политических идей. Это свидетельствует о том, что Михаил Акимов не мог не знать, что художник не может быть свободен от существующего социального и общественного строя, и он должен занять по отношению к нему определенную, ясно осознанную позицию, которая не может не быть тенденциозной.

Другой сотрудник «Хыпара» в брошюре «Формы правления государств»

С. И. Игнатьев выступает за парламентскую форму управления государством.

По С. Игнатьву самодержавная монархия как система уже изжила себя, она служит не прогрессу общества, а регрессу, что такая форма правления существует только в «России и Турции». Эта брошюра возымела определенное положительное влияние на революционную молодежь.

Одним из первых революционеров-писателей из чувашей является Тимофей Семенович Семенов (1889-1917) - Таэр Тимкки, начавший литературную деятельность в период первой буржуазной революции.

Т. Семенов в 1905 году за участие в революционном движении исключается из Симбирской чувашской школы и уезжает в Казань, где начинает работать в типографии газеты «Хыпар». Этот период у него характеризуется активной творческой и революционной деятельностью.

За организацию подпольной типографии был арестован и отправлен в ссылку.

После освобождения продолжает революционную деятельность среди чувашского, татарского, русского народов, на Кавказе. Считают, что Т. С. Семенов был расстрелян весной 1917 года за активное участие в революционном движении на Кавказе.

Страстного поэта-революционера воспитала газета «Хыпар». В номере 26 (1906) впервые опубликовано стихотворение «Песнь славной смерти», где поэт открыто, призывает к свержению самодержавия. Этот номер газеты был арестован. Поэт призывал: «Мои последние слова: «Друзья, продолжим наше дело! В борьбе за светлый мир труда не отступайте, стойте смело! Вы, люди пота и труда, одно лишь не забывайте, что нашим мукам бытьне век. Скорей свободу добывайте!» (Перевод М. Я. Сироткина) [267, 23-24]. Он видел, что преодоление социально-негативных явлений есть необходимое условие гуманизации отношений между обществом и личностью, и это, прежде всего, требуют революционного решения задач социального переустройства.

В оценке творчества Таэра подход с общекульторологических позиций недостаточен. Широта его мировоззрения, активная общественная позиция сделали его не только литературным, но и политическим деятелем. Именно последнее оказало решающее влияние на выработку его эстетических воззрений и общественных идеалов. В этой связи исследователь К. Петров отмечает, что «Т. С. Семенов-Таэр впервые в чувашской литературе вводит пролетарскую тему: творчество Таэра оказало большое влияние на политическое пробуждение трудящихся чувашей» [213, 129]. Таэр не удовлетворен лишь легальной публицистической деятельностью на страницах «Хыпара». Активный сторонник РСДРП, задумал создать подпольную типографию. Кроме подготовки подпольной типографии, Таэр распространяет листовки Казанского комитета РСДРП, ведет агитационную работу среди чувашского населения. Он был убежден, что только социальная революция может дать долгожданную свободу и истинное просвещение народу. Только так, как ему казалось, малые народы России могут завоевать себе свободу – таков лейтмотив аллегорического произведения «Выйти бы к свету» [267, 47].

Прочитайте интересные книги о жизни...

Ценное знание ...

Таэр в понимании прекрасного стремится к социальному эстетическому видению. В его понимании, в жизни все прекрасное тесно связано с возвышенным - с героизмом, патриотическими побуждениями, самоотвер женной борьбой за улучшение жизни народа. Таэр своим представлениям о прекрасном и возвышенном был верен всю жизнь. В центре его литературной деятельности находился борец за свободу, борец против угнетения, человек доброй воли. Призыв к свержению царизма звучит и в стихотворении «Думы»

(1906): «Довольно мучиться, страдать! Сбирайтесь воедино! Всех дармоедов сбросим с плеч, чтобы жить без них отныне!» [293] (Перевод М. Я. Сироткина). Действительно, личная жизнь, лишенная духовно мотивационного содержания, гражданской направленности, утрачивает главное качество - социальную насыщенность, которую никакая другая форма работы не может восполнить. Становление личности и ее идеала, по Таэру, по существу начинается не с потребления и получения всевозможных удовольствий, а с умения жить на общественную отдачу, со стремления к максимальной реализации своих сил и способностей для общего блага [267, 36]. Зачастую методом от противного поэт прославляет человека труда, и, по его мнению, только он имеет моральное и социальное право на хорошую жизнь, право на управление государством. Трудовой человек у Таэра единственная активная сила, созидающая все национальное богатство.

Пролетарская тема в его творчестве кроме направленности к освободительной борьбе раскрывает еще красоту освобожденного труда, достоинства трудового человека. Так, в стихотворении «Если есть работа»

[267, 27] эта мысль выражается предельно ясно. Таэр понимал, что социально гуманистический смысл и ценность освобожденного труда в том, что труд преобразовывает человека, изменяет его и все общественные отношения между людьми, на основе чего складывается действительно прогрессивная общность людей. Поэт-революционер боролся не только против самодержавия, но и против такого социального зла, как пьянство. Он видел, как этот недуг приводит к крайней черте обесчеловечения, и понимал, что пьянство является распространенной формой неучастия в решении социальных проблем, ибо в нем отражается стремление жить без труда и проблем.

У пьяницы проявляются такие стороны характера, как лживость, безволие,когда при столкновении с трудностями, неудачами, даже легким дискомфортом он склонен найти успокоение в дурманящем зелье. Таковы некоторые выводы рассказа «Вред водки» (1906): «…У бедного и так горя полно. Не зная, что делать и куда себя девать, он идет в кабак и напивается.

Хоть бы миг без думушки прожить» [267, 54], - рассуждает он. Но решение всех этих проблем Т. Тимкки видит в решении социально-политических задач революционным путем. В новелле «Свет жизни» (1906) поэт призывает:

«…Восстаньте из праха и вы, что погибли до срока… Соберемся мы вместе на общую радость… Тот, кто жил до сих пор тяжким рабским трудом, тот, кто пел весь свой век песнь тоски и печали, - все придите ко мне. Бросьте старые песни, песню новую петь нам пора, песню счастья и правды» [267, 48]. «В его рассказах, - отмечает Ю. М. Артемьев, - за частным фактом скрывается большое обобщение. Замерзает ли возвращающийся из кабака пьяный Иван, обрекая семью на голод (рассказ «Всему виной пьянство», 1906), или гибнет Кузьма, застигнутый врасплох в момент кражи зерна из общественного склада («Голодный год») – виной всему царящая в деревне социальная несправедливость, уродливые порядки, те люди, которые стоят на их стороне»

[12, 254].

Конечные цели Т. Тимки ясны – это построение нового общества. Это его осознанное желание, связанное с целенаправленным действием. И этот идеал он пронес через всю жизнь.

В 1907 году в «Хыпаре» публиковались стихотворения «Жизнь», «Деревня Шурату» Филиппа Лазаревича Аникина (1881-1974 гг.). В «Деревне Шурату» выказывается радость по поводу существования газеты «Хыпар», как источника просвещения чувашей. В стихотворении «Жизнь» автор выражает надежду на буржуазный парламентаризм, на царскую Государственную Думу, как на демократический институт власти, призванный решить остро вставшие перед государством социальные проблемы.

Подобная социальная направленность характерна произведениям Ф. Николаева, Ф. Аникина (Ласса), В. Анисси, Д. Демидова и других.

Приверженность к парламентаризму проявляет и Павлов (Ярускин) Иван Никифорович (1886-1919) – Палюкка Вани – в стихотворении «Наши мечты»

(1906) [290].

Неравномерность развития политических событий, ряд субъективных и объективных факторов развития политической ситуации в стране вызвали ответные действия со стороны властей. Так, еще 25 июня 1906 г. была арестована брошюра «Гражданские свободы», где впервые на чувашском языке рассказывалось о необходимости предоставления нерусским народам права иметь собственное автономное правительство. С самого зарождения художественной мысли народов Поволжья основной идейно-содержательной тенденцией историко-литературного процесса стало выражение идеалов гуманизма и человечности. Это говорило о росте духовных сил народов, о возрастающей роли литературы в формировании гуманистического мировоззрения и мировосприятия, чему в значительной мере способствовало развитие различных способов художественного отображения жизни в рассматриваемом периоде (конец XIX – начало XX веков). Противоречия действительности и влияние невысокой еще просвещенности и образованности, отсутствие глубоко развитых литературных традиций и образного мышления не позволяли развить свой художественный талант, вынуждали ограничиться созданием своеобразных произведений о гуманности буржуазной демократии (Филипп Аникин, Иван Павлов-Ярускин и др.).

Идейно-эстетические взгляды писателей и публицистов, выросших на страницах газеты «Хыпар», формировались под воздействием борьбы народных масс. Страстный призыв к борьбе за социальное и национальное освобождение, воспевание идеалов свободного человека – таковы основные мотивы произведений С. Сорокина, Н. Шелеби, М. Акимова, Т. Тимкки и других «хыпаровцев».

Наиболее стойкие «хыпаровцы» (Т. Тимкки, М. Акимов и др.) даже в критические времена не теряют надежду и веру в светлое будущее народов России. «Несмотря на короткий период относительно свободного развития, представленного в чувашской литературе и писателям и поэтам демократического направления первой русской революцией, ими был создан известный опыт художественного творчества, определены пути дальнейшего развития литературного языка, сформированы ценные идейно-художественные традиции» [259, 175]. И не только. Хыпаровцы поднялись на высшую ступень национального самосознания и интернационального сознания чувашского народа того периода. Таэр Тимкки, М. Акимов являлись первыми чувашскими литераторами, вставшими в своих взглядах на гуманистические позиции.

В этой связи Е. В. Владимиров верно подчеркивает: «Если реализм предполагает социальный анализ действительности, ее противоречий, диалектику ее развития, высокую художественность,… то творчество писателей-хыпаровцев, хотя и не отвечало еще полностью всем требованиям, но свидетельствовало о закономерном овладении принципами этого метода»

[64] и достижения значительных результатов в образном воспитании гражданской позиции у своих читателей.

Подавление революции 1905-1907 гг. сопровождалось разгулом репрессий. Реакция запретила светские чувашские издания. Стали переводить на инородческие языки религиозную литературу. Это связано и с тем, что на национальных окраинах России реакция была более тяжелой и изощренной, что не могло не сказаться и в художественном творчестве.

Как подчеркнул Ю. М. Артемьев, «в чувашской литературе периода наступления реакции и подавления демократических свобод отчетливо обнаруживаются поиски новых художественных форм. Эти тенденции ярче всего отразились в творческих исканиях поэтов. Невозможность прямого и открытого отображения сложных и противоречивых процессов и животрепещущих вопросов социально-политической жизни общества вынуждала поэтов искать иносказательные формы, жанрово-поэтические возможности, средства изображения» [12, 266].

Итак, в 80-е годы позапрошлого века в чувашской литературе отчетливо проявились идеи национального освобождения, а в период подъема революционного движения в 1905-1907 гг. вся литература народов Поволжья вместе с трудящимися массами активно помогала решению задач общедемократической революции.

В этих общественно-исторических условиях в чувашской культуре изучаемого периода постепенно утверждались различные способы творчества, дававшие возможность наиболее верно художественно отражать социальные устремления и выражать его духовные потребности.

3.2 Коэволюционное развитие духовных культур мордвы, мари и чувашей Этносы Поволжья, проживая бок о бок не одно столетие, эволю ционировали со всеми соседствующими народами региона одновременно.

То же самое происходило и с их обслуживающими формами общественного сознания, т. е. литературой, массовой культурой и т. п. Поскольку искусство является образно-художественным выражением ментальности человека, то и основы этнокультур поволжских народов стали подчиненными общим законам смыслообразования в тесной взаимосвязи с процессами формирования духовно-нравственных устоев, социализации и культурной реальности.
Предреволюционная и революционная ситуации 1905 – 1907 гг., совпали с годами учебы классика чувашской литературы Константина Васильевича Иванова в Симбирской чувашской школе, а также основоположников мордовской и мари литератур З. Дорофеева и М. Евсевьева в Казанской инородческой учительской семинарии. Эти обстоятельства ввели в этнокультурные процессы поволжских народов общественно-политические аспекты, исходящие из условий социальных движений России того времени, а также эффект таланта деятелей искусства, что было важно для становящихся на ноги оригинальных национальных литератур. Ускоренное развитие литературно-художественных и социально-политических событий отразилось и в художественно - образном мышлении этих этносов, которые к этому времени стали выражать интересы и чаяния основных социальных групп. Если начинать рассмотрение коэволюционных процессов духовных культур народов Поволжья с чувашской дооктябрьской литературы, то среди немалого к тому времени отряда литераторов ярче всех проявился талант Константина Васильевича Иванова, который развивался «на богатом устно – поэтическом творчестве чувашского народа и лучших традициях русской прогрессивной литературы» [257, 4]. Его социальный и художественно- эстетический идеал сформировался под влиянием этнокультурных традиций, этических норм и эстетических представлений. Кроме того, прогрессивные идеи классиков русской литературы и просвещения Пушкина, Лермонтова, Некрасова, Тургенева, Толстого, Чернышевского, Герцена, Огарева, Горького и других позволили утвердить новые социально-художественные ценности. В годы учебы в Симбирской чувашской школе он впервые знакомится с поэмой М. Федорова «Леший», историко-этнографическим описанием чувашского быта Г. Т. Тимофеева «Девять деревень», давшее ему возможность не только изучить художественную культуру своего народа, но и осмыслить социально – политическое положение в общей системе русского государства.

Одновременно это сказалось и на его мировоззрение. По поводу вхождения социально-мировоззренческих аспектов личности в процесс художественного творчества Ип. Иванов в статье «К изучению мировоззрения К. В. Иванова»

отмечает, что: «Исходя из…предпосылки, что мировоззрение не прямо и непосредственно отражается в художественном творчестве, отдельные литературоведы иногда склонны принижать или умалять роль мировоззрения, т. е. философские, политические, нравственно этические взгляды писателя, его общественную и гражданскую позиции, определяющие основные направления его творческой деятельности, или, что совсем уж неприемлемо, вообще отрицают значение мировоззрения, что можно создавать художественные ценности вопреки какому-либо мировоззрению, обладая отсталым или консервативным мировоззрением, и т. д. [11, 79-80]. Автор статьи указывает, что невнимание к мировоззрению художника ведет к ошибкам в изучении творческого метода и направления, приводит «ко всяким субъективным толкованиям творческого наследия в угоду тем или иным сомнительным и необъективным суждениям, ибо иной критерий «может завести не туда, куда следует» [111, 80]. Это же говорит и В.Канюков, что «до недавнего времени находились заявившие обратное, т.е. мировоззрение – это, мол, само по себе, а художественное творчество – само по себе, хотя, дескать, иной раз то и другое и перекрещиваются» [141, 119]. В вышеназванной статье «К изучению мировоззрения К. В. Иванова», рассматривая мировоззренческую позицию, К. Иванова, а также его отношение к царскому правительству Ип. Иванов полемизирует с исследователями, намеренными видеть в трагедии «Раб дьявола» особенности романтизма, оттенки древнегреческой драматургии.

В то же время, например, в статье «Образ повествователя и авторская позиция в поэме «Нарспи» [6, 133] С. Александров наблюдает «стремление исследователей дать объективную оценку мировоззрению автора поэмы «Нарспи» Константина Иванова. … без надлежащего внимания к эстетической структуре художественного текста. Причем авторы ряда исследований, пересказывая текст, отбирают материал, который подтверждает их концепции, при этом совершенно отказываясь от материала, идущего вразрез с их оценкой мировоззрения автора поэмы» [6, 133]. В этом ключе вызывает научный интерес понимание данной проблемы и самим С. Александровым, а также его подход к идейному анализу произведения в отрыве от «эстетической структуры», его представления об «эстетической структуре» и попытки выявления противоречивости мировоззрения Константина Иванова и «стремления определить мировоззрение К. Иванова вне идейного анализа»

произведения. По его мнению, К. Иванов «является носителем определенного взгляда на действительность, поданного им через призму всего произведения как идейно – художественного целого» [7]. В своем анализе творческого наследия поэта автор статьи несколько отходит от строгого следования основным принципам научного исследования. Поднимая одну проблему за другой и создавая «неясные» моменты, ставя задачи с целью решения их обзорным методом, и, одновременно, не затрагивая социально – психологических, общественно – социальных, идейных основ произведения исследователь входит в некоторое противоречие с самим же созданной концепцией подхода. Упуская из виду проблемы формирования и заполнения ценностного вакуума в социальной системе и роли в ней художественной литературы как средство привития культуры и нравственности, формы выражения мысли, формы проявления общественного сознания, отражающей объективную реальность через субъективное восприятие ее творцом, автор статьи обходит стороной функциональность художественного слова в объяснении сущностей общественных явлений, состояния борьбы мыслей, идей, материализованных людьми и социальными группами. Если бы С. Александров строго придерживался научных методов исследования, то из этой статьи мог бы выйти значительный труд. Как будто по этому поводу Ип. Иванов в вышеупомянутой работе «К изучению мировоззрения К. В. Иванова» вновь повторяет основные методологические принципы анализа художественного произведения, «что мировоззрение не прямо и непосредственно отражается в художественном творчестве, как отдельные литературоведы иногда склонны принижать или умалять роль мировоззрения...» [111, 79-80], а преломляется в процессе художественного вымысла ситуаций и оценки их в социально-политическом ракурсе. Он правильно указывает, что невнимание к мировоззрению художника ведет к ошибкам в определении творческого метода и направления, «Ко всяким сугубо субъективным толкованиям творческого наследия в угоду тем или иным сомнительным и необъективным суждениям», ибо иной критерий «может завести не туда, куда следует» [111, 80]. Это же подтверждает и В. Канюков, говоря, что «до недавнего времени находились заявлявшие обратное, т. е., что мировоззрение – это, мол, само по себе, а художественное творчество – само по себе, хотя, дескать, иной раз то и другое перекрещиваются» [141, 119].

 

 

Есть у автора этих строк желание сделать некоторое лирическое отступление. Если подойти ко всем вышеназванным полемикам с точки зрения сегодняшних дней и научных взглядов, то не исследователи были виноваты в том, что в романтизме пытались найти методы социалистического реализма и в критическом художественном способе показа жизненных образов стремились найти реализм возрожденческого типа, а причиной всему была эпоха и сплошная идеологизация общественной, научной, производственной деятельности. С сожалением и скорбью приходится вспоминать тех скоропостижно ушедших из жизни и со значительным научным потенциалом ученых, потерявших свое здоровье в изнуряющей борьбе с господствовавшей в то время идеологией.

Все мы из прошлого.

Как представляется, в рассмотренных нами статьях вышеуказанные исследователи все же подходят к литературному процессу однобоко, поскольку он обладает многогранностью. Как бы мы не хотели видеть в чувашской дооктябрьской литературе только критический реалистический метод, однако в ней все же развивались различные способы художественного осмысления жизни. Она была направлена на улучшение духовно – культурного состояния социальной личности и через него - общественно – экономического, и социального устройства общества, а также посредством идеальных образов способствовать преобразованию личности (или воздействовать на переосмысление им своей жизненной ориентации). В то же время это происходит не от прямого воздействия поступка образа–героя на читателя, а от влияния вложенных в художественный образ идей и идеалов на человека, поскольку способ вымышленного отображения действительности включает в себя конкретно – исторические особенности творчества и поэтому становится основным инструментом, позволяющим писателю оценивать и отбирать в процессе творения типичных социальных сторон жизни. В данном процессе огромную роль играют личные особенности восприятия писателем окружающего мира, его отношения к своей эпохе, к нравственным позициям общества, к проблемам психологической совместимости людей, а значит, несет и социально – мировоззренческую нагрузку. Продолжая рассуждения о влиянии мировоззрения на художественный принцип, Ип. Иванов в той же статье приходит к выводу, что «мировоззрение, как способ отражения, понимания и истолкования действительности, имеет важное значение не только в социологии и политике, но и в художественном творчестве. Без мировоззрения нет и творчества» [111, 74]. Подобные же вопросы интересуют и Л. И. Тимофеева, который в процессе исследований многогранных сторон литературного процесса приходит к мнению, что «искусство воспроизводит и пересоздает действительность в соответствии с тем эстетическим идеалом, из которого исходит художник» [271]. Несомненно, эстетическое своеобразие творца охватывает многие стороны материальной и духовной деятельности человека. Оно содержит в себе социальные, научные, политические, эстетические, нравственные и другие представления автора произведения и они являются следствием его отношения к окружающей действительности, духовному миру и социальному устройству общества, и поэтому становятся силой, побуждающей людей к активной созидательной деятельности. Хотя субъективное видение у людей в разной степени может выражать высшее стремление человека, ибо это обусловлено характером нравственно интеллектуальной основой этих людей, но этико – эстетический идеал в абстрактном воображении проявляется. Как в материальном, так и в духовном производстве, «идеал есть своего рода прообраз будущей реальной вещи. В то же время идея как идеал содержит в себе не только образ цели, но и определенные представления о путях и средствах ее реализации». То есть, идеал, как «образ цели», дающее «представление о путях и средствах ее реализации» [160, 55-56.] вырабатывается в субъекте путем влияния и воздействия на него социальных, общественно – экономических, нравственно – эстетических, религиозных и других условий. Поэтому, особенности эстетического желаемого состоит в том, что он рассматривает именно эстетическое отношение человека к действительности. «Эстетический идеал, указывает В. П. Крутоус, - опирается на тенденции, существующие, наметившиеся в реальной жизни;

он выражает их в идеальной форме» [160, 58]. Если эстетический идеал «выражает… в идеальной форме» тенденции реальной жизни, то он будет иметь отношение к социальному, нравственному прогрессу и психологии, что имело место еще во взглядах русских революционных демократов. В эстетике В. Г. Белинского идеал рассмат ривается как высшее проявление должной красоты жизни и человека. Его учение об идеале исходит из материалистического и диалектического понимания общественных отношений. Он считал, что человеческие идеалы вырастают на почве реальной жизни. А. И. Герцен трактует эстетический идеал в тесной связи с социальным идеалом. Но его материалистическая позиция входит в противоречие при объяснении идеала, так как он его понимает как диалектическое единство «сущего» и «должного». Герцен исходил из того, что, только отталкиваясь от ценностных установок сегодняшнего дня, от «сущего», можно предвидеть будущее и стремиться к завтрашнему «должному».

Н. Г. Чернышевский идеал видел в естественном, здоровом человеке и подходил к нему с классовых позиций. Естественная красота крестьянки для него является прекрасным, а «неестественное» (красота аристократки, например) состояние, соответственно, безобразным. Неестественным Н. Г. Чернышевский считает и брезгливое отношение к труду и поэтому трудящийся человек прекрасен и является идеалом. В контексте это означает, что все люди должны работать и эксплуатация чужого человека не что иное, как «безобразное». Вместе с тем, хотелось бы отметить и недооценку общечеловеческих основ эстетического идеала Н. Г. Чернышевским.

Художественная культура народов Поволжья еще со своих истоков способствовала раскрепощению духовных сил человека, вырастала из сложившихся народных представлений о прекрасном, об идеальном общественном устройстве и месте в нем человека. В этом проявляются общие черты и схожести наших духовных культур. Еще в первых своих литературных памятниках в той или иной степени наблюдаются проявления эстетического идеала в обеих формах: личностно – эстетического и общественно – эстетического. В них личностно – эстетический идеал творца отражает желаемый образ будущего человека и общества. Но эти представления в образе лирического героя или же в прямом повествовании авторов бывали и на уровне обыденного сознания, и на уровне теоретического осмысления развития общества и природы. В них личностно – эстетический идеал выражал индивидуальное понимание творцом человеческого и общественного проявления прекрасного. В мордовской, мари и чувашской литературах желаемые художественные образы предстают в виде совершенного человека и общества. И в этом случае ведущее место в формировании идеала отводится субъективному началу. Наши авторы рассматривают своего лирического героя как необходимое и нужное, «должное»в данное и ближайшее время.

Безусловно, субъективное начало в художественном творчестве не есть проявление объективного в общественных процессах. Например, писатель может создать весьма симпатичный художественный образ, но в то же время, не в полной мере одобряемый обществом. Тогда становится ясным, что автор не представляет потребностей общества в идеале, что говорит о степени социальной, нравственной, психологической, религиозной, эстетической зрелости автора. Например, в чувашской литературе рассматриваемого периода это характерно творчеству Игн. Иванова, И. Юркина, писателей церковно-миссионерского направления, бытоописательным произведениям.

В отличие от личного, общественный эстетический идеал это то, что стремится утвердить художник в обществе или же, что востребовано самим обществом.

В этой связи нужно остановиться на таком моменте, когда, как уже отмечалось, эстетический идеал не выражает интересы большинства читателей. Тогда идеал становится ложным, превратится в объект критики, как абстрактный идеал бесконечно благожелательного «добряка» Игн. Иванова, например. Здесь уже вопрос касается социальной стороны дела. В этом случае, приходится констатировать, что тот или иной писатель в том или ином произведении не сумел сформировать общественно значимый идеал – образ или лирического героя. В этом случае творческий процесс автора как бы находится в стороне от гущи жизни и воздействие искусства на культивирование в народе высоконравственных моделей поведения, цель оказывается не достигнутым и общество вынуждено будет вырабатывать собственные представления о желаемом будущембез доминирующего участия искусства в нем. Если попытаться рассмотреть механизм вхождения эстетического идеала в литературный процесс, то весьма выразительно можно заметить, как художественное воображение передает в более легко воспринимаемом виде основные этнокультурные и общечеловеческие ценности читателю. Каким образом эстетический идеал входит в художественно – эстетическую ткань произведения? Как проявляется его механизм? Как он влияет на процесс выбора писателем творческого метода?

Следует отметить, что зачастую литературоведы проявлением идеала в художественной литературе считают образ положительного героя, рассматривают его как адекват эстетического идеала. В этом случае эстетический идеал будет обладать нормативным характером, не имеющим свойства развития (поскольку образ-персонаж произведения не меняет свою сущность, т. е., он написан – опубликован, и после этого процесс внутренней эволюции образа-персонажа или лирического героя прекращается, т. к. автор уже больше не развивает (не пишет, не продолжает – мы говорим о завершенном произведении), а восприятие читателем образа-героя–персонажа и дальнейшее довоображение об образе является уже самостоятельным процессом как фактор внутренней самоэволюции литературного героя в читателе. В то же время режиссерская постановка произведения является видоизмененным сотворчеством. Поэтому он становится застывшим образом и ограничивает свое влияние на человека и на общество. Поскольку данная эстетическая категория вырабатывается сознанием, то она не может не отражать отношение художника к действительности (социальной группы и т. д.), так как она постоянно оказывает свое влияние на процесс отбора материала, его художественного обобщения и вымысла.

Но при этом нельзя путать эстетический идеал писателя с тем идеалом, который утверждается им в художественном произведении. Иногда они совпадают, а порою и расходятся. Подобное наблюдается при следующих ситуациях:

1. Совпадение общественного и личностного эстетического идеалов наблюдается при условии высокого интеллектуального уровня, развитого мировоззрения художественного вкуса и мастерства писателя, творческой одаренности. При этом художник отбирает из жизни факты и явления, представляющие истинные интересы общества.

Если же последний является обладателем ложного мировоззрения и нравственной ориентации, то несмотря на высокое мастерство показа характеров, понимания человеческой психологии и высокую технику писательского труда, он не в состоянии будет отразить в своем творчестве прогрессивные социальные процессы, гуманистические тенденции его развития. Когда же под влиянием подобного сознания писатель хотя и создает относительно высокохудожественное произведение, то и тогда прогрессивное общество со временем его отвергнет, как не отвечающего его запросам и внутренним духовным интересам.

2. Идеал – образ произведения не всегда выражает авторский идеал. Это вызвано специфическими условиями художественного творчества, с внутренними закономерностями развития персонажей, создания картин человеческой жизни, как посредством правдивого описания, так и творческого вымысла. Ведь поступки персонажей могут быть такими непредсказуемыми, когда задуманный ход его действий ломается. Даже положительный герой, представляемый сначала писателем образом – идеалом, в процессе развития начинает противоречить себе, нарушая тем самым всякие представления о нем как об идеале. В этой связи интересно процитировать слова Л. Н. Толстого: «Герои мои делают иногда такие штуки, каких я не желал бы: они делают то, что должны делать в действительной жизни и как бывает в действительной жизни, а не то, что мне хочется» [271, 28].

Идеал – образ и идеал писателя могут не совпадать и тогда, когда он выражает не осознанное самим автором закономерности общественного развития.

3. Идеал писателя проявляется не только в образе положительного героя, но и отрицательного при этом он, отрицая низменное и смешное, утверждает положительное, т. е. действует методом «доказательства от противного». Такая форма выражения ярче всего выступает в сатирическом и юмористическом жанрах. И в этом случае идеалы писателя и произведения могут как совпадать, так и расходиться, что связано с реалистическим или ирреальным методом изображений.

4. Идеал творца может противоречить себе в тех произведениях, где общественно - политические идеи тенденциозно превозносятся в ущерб художественной форме. В таких случаях произведения получаются назидательно – дидактическими, плакатно – агитационными, газетно– информационными, обедняющими и иссушающими выработанные для утверждения образов – персонажей. Здесь художественная форма произведения и его содержание входят в противоречия, что снижает художественно – эстетический уровень и действенность изображения.

5. При анализе эстетического идеала писателя следует различать мировоззрение художника от мировоззрения художественного, как частное от общего. Мировоззрение художника есть мировоззрение отдельного писателя, а художественное мировоззрение является совокупностью образно выраженных в искусстве идей, и т. д., т. е. художественное мировоззрение создает вымышленную картину мира, путем ассоциативной памяти и воображения читателей, слушателей, зрителей. Таким образом, художественное мировоззрение представляет собой художественное сознание всех людей, причастных к восприятию какого – либо произведения именно в данную историческую эпоху, поскольку в разные исторические периоды общественное мировоззрение отличается. В этом ключе любопытно рассмотреть роль эстетического идеала в художественном мастерстве и таланте писателя.

Для разрешения этих вопросов художественное творчество следует рассматривать с позиции духовного развития, идейно – эстетических установок писателя. Мастерство проявляется в глубоком знании психологии человека, умении типизировать образы и обстоятельства, в вкладывании в произведения философских, идеологических, психологических мотивов, своеобразном оформлении сюжета и композиции, в выборе наиболее перспективных, актуальных тем, а также в предвидении общественных запросов на художественную продукцию. Таким образом, мастерство требует высокой профессиональной подготовки, знаний творческой технологии и наличия своего стиля (самобытности). И в этом случае требование к идейно – содержательной стороне остается высоким, ибо произведение как бы композиционно ни было изощрено, насыщено множеством сюжетных линий и скрещиваний, оно не будет совершенным без надлежащей идейно – правовой связи. В то же время художественный талант отличается от художественного мастерства. Если мастерство присуще большинству деятелей искусства, то талант является неповторимой слитностью, соединением эмоциональных и интеллектуальных особенностей, своеобразным единством стиля и мышления.

Талант отличается от художника - мастера своей более высокой индивидуальностью, обладает способностью найти такую тему, которая необходима в конкретных социально – политических условиях. Однако и общественная – политическая необходимость данного произведения еще не характеризует уровень одаренности, не является доминирующим фактором определения талантливой индивидуальности.

Основным условием его своеобразия является ярко выраженная творческая индивидуальность, способная не только к отображению, но и к преобразованию личности посредством воздействия на нее образа лирического героя. Как представляется, и в этом случае эстетический идеал выполняет основную функцию в художественном творчестве. Литературный гений отличается от таланта высшей степенью творческой одаренности, новизной идей, способностью открыть новое направление в развитии искусства.

Можно предположить, что эстетический идеал, как одна из ведущих категорий эстетики, способствует изучению основных закономерностей возникновения, развития и места искусства в жизни общества как высшей формы проявления эстетического. В связи с этим нетрудно согласиться с исследованиями проблем эстетики, когда они утверждают, что идеал выступает в творчестве как регулятор эстетической и художественной практики, что он способствует раскрепощению духовных сил, развитию творческих способностей человека: «Если в нравственном, социально политическом идеалах, как правило, превалирует «должное», то в эстетическом идеале весь смысл заключен в «желаемом», а это совершенно своеобразно и сугубо личностно направляет деятельность субъектов в процессе его взаимодействия с действительностью... Поскольку общественно эстетический идеал складывается в процессе творческого отражения субъектов постоянно изменяющегося, движущегося, совершенствующегося реального мира, и складывается тем интенсивнее, чем более активное участие принимает в этом изменении мира сам субъект» [149, 102]... - заключают Н. Киященко и Н. Лейзеров.

Любая национальная литература при зарождении берет свои начала в устном народном творчестве. Нравственные идеалы, такие, как понятия «добро» и «зло», добрый и злой человек занимали важное место и в литературах народов Поволжья. Народные массы в ходе своего социально исторического развития выражали в фольклоре свои знания о природе и обществе, мечты и чувства. В них были заложенызачатки всех форм общественного сознания. На художественное творчество марийских, мордовских и чувашских писателей основное влияние оказывали народные представления о добре, зле, о лучшей человеческой доле, а иногда и о бесправии своих народов, определившие основную идейную направленность творчества, на ее художественное своеобразие, поскольку эти представления обладали «общественным звучанием и социальной заостренностью», определяющим «представление человека и общества о прекрасном и безобразном, желаемом новом и отжившим старом», которые, в свою очередь, определялись «… социальными условиями, характером общественного развития» [279, 126]. В условиях отсутствия развитых современных художественных традиций они плоть от плоти являлись духовными представителями множества безымянных в истории творцов произведении устного народного творчества каждый в своей национальной среде «в соответствии с исторически обусловленным ходом социального прогресса и мировоззренческими позициями личности» [279, 126]. Это определение характерно всем литературам народов Поволжья. В этой связи уместно привести слова А. В. Луначарского, который говорил: «Художник истинный не хочет развлекать. Он не хочет и поучать, он хочет потрясти и через соприкосновение душ, - вызванное тем, что мы называем искусством, - с его собственной изменить их, обогатить, просветить. Художественность, естественно, определяется силою переживания и жаждою найти способы как можно полнее перелить его в других.

Читатель подумает, может быть, что тем самым я призываю абсолютно необходимым в идеологическом искусстве именно цели. Такое определение будет правильно лишь при одной важной оговорке. Бетховен, например, лукаво улыбаясь, говаривал: «В наше время понимали, что нет музыки без идей... теперь это перестают понимать» (Беккер, «Бетховен») [170, 148].

Здесь же он вспоминает, что «для пророка перемен, для Солона в его гекзаметрах, для Толстого в ярко выраженный пророческий период его деятельности (нарочно беру явления, отдаленные тысячелетиями) художественная форма является второстепенной по сравнению с той проповедью, которые они несут миру» [170, 147].

Общественный идеал подвержен временной изменчивости, как и личностный, ибо и у человека, и у общества представления о будущем меняются в соответствии с достигаемыми высотами. Так, буржуазные революции в определенной степени сближали интересы т.н. третьего сословия, куда входили и буржуа и ремесленники, ибо основной целью нации становилось освобождение из-под влияния феодально-помещичьей прослойки, это же характерно и последующим за ними социально – общественным катаклизмам, оказавшим значительное влияние на развитие цивилизации. Если рассматривать революционную ситуацию 1905 – 1907 годов в России, то и она показала, что потребность перемен не могла не сказаться и на национальных литературах, поскольку создала новые условия и для развития этнических культур Поволжья. Развитие происходило не всегда по восходящей линии, а переживало временами периоды подъема и спада. Порою в произведениях, отображающих борьбу своих народов за свое освобождение, проявляются и симптомы разочарования, растерянности, пессимизма, как следствие психологических переживаний за поражения революции. Поэтому нашим литературам в своем развитии приходилось преодолевать не только влияние революционных, буржуазно–националистических, религиозно-схоластических идей, но и создавать этнокультурные традиции, самобытные художественные образы, формы и методы творчества. Одним из ярких лирических героев наших литератур этого периода является Нарспи из одноименной поэмы чувашского поэта Константина Иванова, в которой наиболее широко представлен спектр эстетических оценок простых людей, а именно трудового крестьянства. В данной поэме художественный диалог ведется между моралью нового общественного сознания (Сетнер, Нарспи) и патриархальной моралью (Тохтаман, Михедер, его жена). Наделяя своих положительных героев гуманными качествами, поэт стремился изжить потребительскую и косную мораль, задерживающую культурную эволюцию своего народа. Согласно витавшей в это время в общественной идеологеме о консерватизме прежних взаимоотношений различных социальных групп, поэт стремился показать, как в погоне за деньгами;

в консервативности взаимосвязей между поколениями;

в строгой субординированности отношений между родителями и детьми, ущемлении потребностей последних в самоутверждении, самореализации и самоактуализации;

усилении на национальных окраинах социальной стратификации населения происходит регресс этнокультурного развития и эволюционной цивилизации родного народа. Противостояние стратифицированных социальных групп он обрисовал в типичных в то время образах представителей сельского кулачества Михедера и его жены, Тохтамана, а также их антиподов - бедняков Сетнера и его матери.

Н. И. Черапкин замечает, что «К. Иванов с ранней юности понял уродливость окружающих социальных отношений, отнимающих у большинства людей естественные права на счастье. Чувство недовольства постепенно перерастало в гнев, и он поднял свой возмущенный голос против унижения и разрушения человеческой личности» [298, 65]. Поэт красочно обрисовал, как продается совесть и даже родительское чувство, продаются дочь и сын: «В ясный день и ночь глухую сна спокойного не знал. Ради дочери стараясь, глаз моих я не смыкал. А потом гадал и думал, замуж, как ее отдать. Да старался побогаче жениха ей отыскать [112, 245]», - думает Михедер. Знаток творчества К. Иванова Ю. М. Артемьев, в этой связи отмечает, что «в этом вершинном для всего творчества поэта произведении перед читателем предстают герои с поистине шекспировскими страстями» [12, 241]. Поэт не мог не видеть, что старая мораль с ее питающими корнями ушла глубоко, и ее переориентация требует от общества огромного труда.

Но он понимал и иное: в народе пробуждаются силы, способные встать на борьбу с этими уродливыми явлениями. В произведении моральное превосходство Сетнера проявляется в чистоте его чувств, в своей «девственности» духовно-эмоционального потенциала. Однако, как мы знаем, одни могучие руки не принесут победы в этой борьбе, нужны еще стойкие убеждения и осознанные цели, выходящие за рамки семейно-бытовых или личностных отношений. Однако, несмотря на ряд внутренних душевных движений, Сетнер не проявил активность в изменении условий жизни Нарспи. Он лишь способствовал развитию ее свободной личности. Этот момент сыграл огромное значение в творческом самосовершенствовании поэта. Если лирические герои предыдущих чувашских авторов как бы были «станковыми», без заметной внутренней эволюции, то К. Иванов удачно избежал подобной ошибки, опередив в этом своих коллег по перу на десятилетия. Молодой поэт сумел показать и противоречивость внутрихарактерной эволюции одного из главных героев, которая в определенной степени проявляется при изображении действия, когда после убийства Тохтамана, Михедер с женой уводили от Сетнера свою дочь Нарспи. В то время, когда отстаивала Нарспи свое собственное достоинство, действий Сетнера по ее защите не наблюдаем [112, 245]. Здесь вырисовывается проблема внутренней «раздвоенности» человека. Эта проблема связана противоречием «ума и сердца», разладом с самим с собой [112, 161].
«...Погубить врага я смог бы, - есть могучих пара рук. Но когда его погубишь, есть страшней: мир зла и мук »,- говорит Сетнер Нарспи. Результаты разлада обусловлены социально-нравственной ситуацией эпизода, а возможно и характерологическими особенностями персонажа. Чувство неопределенности в данных событиях у Сетнера являются не только переживаниями частного характера, а были порождением стратификационно-этических установок общества на рубеже двух веков. Выдвинув идеал «свободной личности» в поэме «Нарспи», Константин Иванов сделал значительный шаг вперед в движении нравственного прогресса. Если у Сетнера слабо выражено сознание о его же роли в переделке нравственности общества, то наполнение сознания Нарспи новым содержанием связано с перестройкой общественной психологии. В образе Нарспи мы видим созревшую личность, готовую к восприятию передовой в то время нравственно-эстетической установки.

Сначала покорная родительскому слову девушка, в результате большой мыслительно-этической работы, под влиянием тяжестей жизни, морального и физического давления со стороны родителей (Михедера) и мужа (Тохтамана) перерождается в социально-активную личность. Как горьковская Пелагея Ниловна («Мать») превратилась из рабыни в свободного человека, так и Нарспи перевоплотилась из скромной натуры в человека, в душе которого заговорило чувство собственного достоинства, созрела глубокая нравственная и эстетическая потребность бросить вызов всему рутинному в социальной психологии, освободить женщину-личность из пут экономической и этической экспансии существовавшего общества. В то же время мораль Михедеров наоборот, коренится в отживавших свой век представлениях, когда ценность человека заключался в количестве обладаемого богатства и степенью почитания имущих. Он вопрошает с удивлением: «Зачем любишь, дочь моя, Сетнера. Что имеет он, бедняк? Дочь родителей богатых, как ты поступила?

Как? Если честь и пострадала ведь родитель твой богат» [112, 241-253, 26.].

Ему вторит жена: «Знай, Сетнер, знай, пес бесстыжий! Ты - богатому не зять!

Чтоб мозолистой рукою нашу дочку не хватал!». Поэт приводит ответ Нарспи:

«Не в богатстве благо;

благо - в человеке, в нем самом» [112, 247]. Здесь ярко проявляется морально-этическая ориентация героев поэмы, наблюдается схожесть взглядов Михедера и его жены и отличие их от воззрений Нарспи.

Даже в этих диалогах предельно заметно влияние передовых идей русской литературы на появление подобного лирического героя в национальной художественной культуре.

Нарспи – дочь зажиточного крестьянина, детство которой было безоблачным и беззаботным. Она не ведала ни нужды, ни горя. С самого начала чувствуешь какое-то легкое, лирическое и приподнятое восприятие всего происходящего в поэме: «Месяц март к концу подходит, смотрит солнышко нежней, и в Сильби, селе чувашском, начал таять снег дружней.

Одуванчик ярко-желтый средь травы цветет. А в Сильби растет девица с редким именем Нарспи».

Казалось бы, ничто не предвещает грозу. Обрисовка пейзажа, девичьего настроения нежны, хороводы молодежи наполнены спокойствием. Так и кажется, что все в этом мире устроено, традиции и нравы общества незыблемы, людские отношения справедливы и прочны, все предрасполагает к тому, чтобы мечты и чаяния Нарспи сбылись. А она любит... Любит горячо, пылко, нежно своего Сетнера, сильного, русого, скромного, сироту и бедного...

Любят они взаимно. Но недолго быть этой идиллии. Она продолжается до сватовства. Узнав, что ее выдают замуж за старика – Тохтамана, Нарспи впервые прочувствует горечь утраты собственного достоинства и свою никчемность: она вещь и ее судьба в руках родителей. В ту пору и у чувашей был обычай выкупать невест, который впрочем, существует и поныне, но уже в другой форме. Никакие уговоры не действуют на родителей, и она с горечью констатирует: «Год лишь сроку я отца просила дать. Обругал отец жестоко, в косу мне вцепилась мать» [112, 249].

Девушка задумывается о своей судьбе. Влюбленные пытаются избавиться от влияния патриархальной морали, мещанской психологии, своего общества путем побега в лес. Однако их ловят и возвращают обратно. Положение становится безысходным и Нарспи вопрошает: «От родителей богатых мне, куда же убежать? Старики, а неразумны, как мне их уговорить» [112, 159]. Она еще не понимает и не видит истоки социально-нравственных отношений людей. Девушке думается, что неуступчивость родителей есть проявление крайней их глупости. В этот период она еще не созрела для осознания основ нравственной несовместимости людей. И выдача замуж за Тохтамана, и насильственную разлуку с возлюбленным, она воспринимает как прихоть родителей, как желание получить богатое приданое и никак больше.

Но постепенно Нарспи прозревает.

Становление свободной личности происходит не через сравнение своего желания с морально-этическими установками отца, матери и будущего мужа (пока) который довел до могилы прежнюю жену и теперь хочет насладиться молодой. Этому способствовала огромная сила любви, побудившая желание бороться за свое счастье. Данное желание стало проявлением осознания своего положения (она дочь богача, прекрасно это знала, а также и то, что ее не выдадут за Сетнера) и личного достоинства. В этот момент Нарспи становится свободной от моральных норм и этических установок окружающих ее людей личностью. Пока еще односельчане ее не понимают, а поймут только после трагического конца.

Становлению Нарспи способствовало и сознание того, что от себя ни в какие леса и горы не убежишь, и что переделаться в удобную внешним обстоятельствам и Тохтаману морально-бесформенную личность (если пойти далее - изменению своих нравственно-эстетических идеалов) - значит превратиться в вещь, что ею могут обращаться кто как хочет и она обратится в рабыню, и что она никогда не увидит своего счастья. Истоком первых внутренних движений Нарспи стало чувство достоинства и желание бороться за свое и возлюбленного счастье, самой стать хозяйкой своей судьбы. Побои и оскорбления только укрепили в ней правоту собственных убеждений. Она прямо заявляет, что Тохтаман не найдет с ней счастье: «Тохтаман, жених мой старый, нe видать добра со мной. Пусть сгублю себе я душу, но не буду жить с тобой» [112, 193]. Она, конечно, и не подозревает социальную значимость своего поведения. Но она знает одно: распорядителем своей судьбы должен быть сам человек и за свое счастье нужно бороться. Несмотря на то, что ее помыслы уже сформировались, говорить, что они перешли в стремление, было бы преждевременным. Она еще пассивна. И для приведения к действию нужны были внешние факторы - побои, оскорбления и унижения.

В момент свадьбы она еще пассивно лицезреет со стороны на свою судьбу. Казалось бы, именно это время благоприятно для личностного освобождения. В то же время этот факт говорит и об обратном о возвышенности внутренних чувств, о той огромной разнице ее морально этических норм от сильбиян;

уровне духовного развития Нарспи, будто говорившая: «все это низменно, о чем вы думаете, возвышенно только мое внутреннее состояние души, моя любовь, к Сетнеру». После долгих мучений, огромной внутренней работы, Нарспи осознает унизительную сущность морально-этических норм патриархальной сельской верхушки. Она вырабатывает свою ценностную этическую и эстетическую установку в противовес мещанской, потребительской, патриархальной психологии, этики и эстетики, которая перекликается с моральными оценками и эстетическими установками передовых людей своего времени. В чувашском литературоведении в свое время вынашивалась идея о наличии социалистического реализма в дооктябрьской литературе. Так, Н. И. Иванов выдвинул тезисы о методе социалистического реализма в творчестве Таэра Тимкки (Т. Семенова), Н. Полоруссова-Шелеби, М. Акимова, Д. Демидова Юлдаша, К. Иванова, потому что «именно они стали теми писателями, которые сформировали новые творческие принципы, впоследствии составляющие основу социалистического реализма» [114, 9], а писатели хыпаровцы не только пропагандировали идеи социализма, но и «указывали им путь совместной борьбы с русским пролетариатом» [114, 8], хотя, как и говорит исследователь, и не поднялись до создания подобных Павлу Власову образов. По его трактовке, чувашские писатели еще в дооктябрьский период близко подходили к новым творческим принципам в реалистическом отражении действительности, преодолевая ограниченность критического реализма и приближаясь к социалистическому. «Такой вывод правомерен, говорит он, - если подойти к дооктябрьской чувашской литературе с правильных методических позиций и рассмотреть ее в совокупности, с полным охватом всех ее жанров и стилей: она постоянно шла по пути прогресса, по восходящей линии поднимаясь от наивного реализма (натурализма) до критического, а затем социалистического реализма» [114, 27]. В то же время В. Канюков выражает несогласие, когда «Н. Иванов причисляет тех или иных писателей к представителям социалистического реализма, то: 1) не всегда имеет в виду произведения одного ряда;

2) не учитывает того, что можно оказаться среди участников антиадминистративных выступлений, но не обязательно художественно творить методом социалистического реализма»

[141, 123-124], хотя он и сочувственно относится к выводам автора статьи.

Ип. Иванов, изучая публикации о К. Иванове, авторами которых являются И. Сутягин, Г. Хлебников, Н. Иванов, Ю. Артемьев и другие пытается обобщить, что «если судить по ним, кем только не является и кем только не выступает К. Иванов: просветителем, романтиком, реалистом возрожден ческого типа, просто реалистом, критическим реалистом, поэтом-демократом, революционно-настроенным поэтом, долженствующим непременно прийти к марксизму и социалистическому реализму. В Большой Советской энциклопедии 1933 г. утверждалось, что «К. Иванов... остается поэтом либеральной националистической буржуазии». И в Малой Советской энциклопедии тоже дается примерно такая же характеристика общественно политическим взглядам поэта. Там говорится, что «Иванов - чувашский поэт, основоположник буржуазно-националистической чувашской литературы».

Авторы этих статей рассуждали очень просто: раз выходец из имущих слоев, то и поэт соответствующий, т.е. приверженец чуждых нам взглядов.

На основании именно таких оценок творчество поэта, по существу, замалчивалось и не изучалось должным образом вплоть до 1940 г.» [111, 76].

Однако, как отмечает Ип. Иванов, несмотря на имеющиеся до сих пор расхождения, все же отчетливо выявилась и берет верх тенденция научно объективного подхода к оценке произведений и всего творчества К. Иванова, а также их мировоззренческих, философских аспектов, поскольку направление творческой деятельности поэта во многом определяется ими. Раскрывая общественно-политическую позицию поэта, исследователь указывает на отрицательное отношение К. Иванова к Государственной думе и столыпинским реформам, к первой мировой войне, хотя открыто и не выступавшего против самодержавия. Но в самом главном произведении «Нарспи» он показывает глубоко гуманистические взгляды в противовес мелкобуржуазным морально - эстетическим ценностным ориентациям. Но в то же время Ю. М. Артемьев высказывает иное мнение. «В чувашском советском литературоведении, - говорит он, - установилось мнение, согласно которому художественный метод, лежащий в основе поэмы, есть критический реализм.

Он считает, что представление о своеобразии художественного мастерства К. Иванова может быть шире и должно рассматриваться с учетом возможностей проявления романтической типизации. «Так, - отмечает Ю. М. Артемьев, - морально-этический конфликт, положенный в основу произведения, связан прежде всего, с высокой исключительной по чистоте и силе любовью, которая часто в традиционно - романтических произведениях является жертвой существующего несправедливого миропорядка». Романтизм поэта автор труда видит в намеренном сгущении социальных красок, конфликтов, которые ставят героев в «необычные, даже в некоторой степени, исключительные ситуации». И тут же в доказательство исследователь находит сюжетные коллизии не в исключительных ситуациях, а те, которые показывают в поэме отражение социальных противоречий общества, что «Нарспи» бросает вызов не только родителям, но и господствовавшим в обществе нравам» [121, 49-54]. Поэтому нам думается, что соотнесение поэмы «Нарспи» только к реалистическому творческому методу является не совсем верным выводом. Черты романтизма в произведении выступают в важном качестве элементов поэтики К. Иванова, ибо идея и сюжетные коллизии поэмы направлены, прежде всего, на отражение социальных противоречий общества.

Соглашаясь с некоторыми выводами Н. И. Иванова о том, что «чувашские писатели еще в дооктябрьский период близко подходили к новым творческим принципам в реалистическом отражении действительности, преодолевая ограниченность критического реализма и приближаясь к социалистическому реализму» [114, 8], хочется добавить, что искусство социалистического реализма (по советской литературоведческой теории - В.Р.) утверждает в искусстве прогрессивные идеалы, указывает реальные пути выхода из раздирающих общество социальных противоречий, в то время как критический реалистический метод направлен на критику существующего социального строя. В «Нарспи» мы наблюдаем и конфликт нравственных норм беднейших слоев с моральными нормами и этическими установками сельских состоятельных людей, и социальную стратификацию села, и даже скрытый показ классовой борьбы (как убийство Михедера и его жены), хотя автор подвел его к простому разбойничьему нападению. Возможно, это объясняется это тем, что «Нарспи» опубликована в 1908 г. в книге «Сказки и предания чуваш», вышедшей в период разгула реакции. Хотя это обстоятельство и сыграло в литературах инородцев России свою репрессивную роль, однако, в творческом методе и в его выборе основную роль играет не идеология и политическая ситуация, а отношение писателя к этой политической ситуации и сущности социального строя. Поэтому думается, что было бы преждевременным соотнести К. Иванова к представителям социалистического реализма, он скорее проявляется как реалист и романтик. Даже на этом примере - на творчестве К. В. Иванова - можно убедиться, что в чувашской дооктябрьской литературе «мирно сосуществовали» многие способы художественного творчества. Как указывает Е. В. Владимиров, поэма «Нарспи» свидетельствует об использовании Ивановым важнейших завоеваний реалистического искусства» [64, 65].

«Нарспи» аналогична драме А. Н. Островского «Гроза», хотя и нельзя их ставить в один качественный ряд не по уровню творческого мастерства в рамках своих этнических культур, ибо по силе поэтического таланта в своей национальной литературе К. Иванов занимает место, что и Пушкин в русской культуре. Что касается степени творческого дарования, то техника его поэтики, умение разрешать сюжетно-смысловые коллизии находятся на уровне мировых литератур с развитыми традициями. А вот в структуре сюжетного построения есть существенные различия. И даже в том, что в «Грозе» героиня решается на самоубийство, то Нарспи предпочитает убить своего мужа - врага.

Видимо, здесь сказалось влияние идей времени, когда писалась поэма.

Например, хорошо известно, что на мировоззрение К. В. Иванова определенное влияние оказала дружба с большевиком Н. Ф. Беляевым, с которым юный поэт работал землеустроителем в Сызранском уезде. В народе ходили листовки, брошюры революционного содержания. Чувашская учащаяся молодежь живо интересовалась горьковским сборником «Знание», революционной политической литературой. Не могли не оказать влияние на Константина Иванова образы новых людей, борцов за народное счастье, за вольную жизнь и свободу в произведениях Максима Горького. Это ярко отразилось в образе Нарспи. Эволюция мировоззрения героини проходит сложный путь. Сначала робкая и послушная, впоследствии она становится социально-активной личностью, т.е. показана динамика развития жизненной позиции героини. Нарспи выражала интересы угнетенного народа, хотя и была дочерью богатого человека. Она находилась под сильным влиянием Сетнера (представителя бедняков) и впитала в себя мировоззрение беднейших слоев народа, и выработала в себе адекватные этические установки.

Нарспи убивает Тохтамана не только в ответ на тяжкие побои. Она оказалась в психологическом тупике, а перед выходом из него стоял муж старец, и ей казалось, что из-за него нет пути к личностному освобождению.

По этой причине она видит в муже не только личного врага, а врага реакционного, с отживающими свой век моральными устоями и идеалами.

Тохтаман является для Нарспи олицетворением мира насилия и реакции, противником прогрессивных общечеловеческих ценностей, а значит и ее моральных оценок и эстетических установок. Но почему она все же пошла на убийство? «Нет, чем мне с собой покончить, я злодея погублю. Чем терпеть все истязанья Тохтамана я.. убью. Как отсюда вырвусь я? О мой пюлех, помоги мне! Как же быть? Горю я вся... Сгинь злодей, иль я погибну!» [112, 219], - как рукой махнула, будто приговорила: «семи смертям не бывать, а одной не миновать...» А сражаться нужно.

Не преступно ли это? На первый взгляд, данный акт является преступлением, как и всякое убийство. Но с позиций общественно прогрессивных побуждений определенной части общества того времени, когда кипели революционные страсти, данное деяние выступает как вынужденный шаг, поскольку любое действие в духе революционных идей тогда считалось справедливым и, значит, правовым. Задается вопрос: почему она использует такой коварный способ, как отравление, а не открытый протест? Да, с внутриличностных позиций этому оправдания нет. Но если исходить из состояния морально-психологических отношений Тохтамана и Нарспи, то думается, что поступок Нарспи является адекватным деянием Тохтамана в отношении жены. Так, после доноса прохожим Тохтаману, как Нарспи убегала с Сетнером в лес, муж до смерти избивает ее. Поэт достаточно полно раскрывает характер, душевное состояние, моральные устои старца Тохтамана, который и физически, и морально давно уже истощился, но еще сохранил юношеские притязания на полнокровную жизнь. «Бей, пори жену, хозяин, душу вынь ты у нее! Поступай с ней как с собакой, бей нещадно, чтоб с насмешкой не мирилась седина. Истязай Нарспи скорее, чтоб состарилась она! [112, 215]». В этих условиях единственным оружием для Нарспи становится отрава. Конечно, в силу влияния моральных, социальных условий этого захолустья, Нарспи не могла выступить на открытую борьбу с Тохтаманом, но когда ею переходится последняя грань, а отступать уже некуда, она находит единственный выход, бросив открытый вызов всему изживающему обществу. Произвол михедеров и тохтаманов в семье, их засилье в обществе невольно рождали чувство живого сострадания к судьбе таких женщин, как Нарспи и одновременно вызывали жгучую ненависть к старым нравственным порядкам. Поэтому творчество Константина Васильевича Иванова, глубоко национальное в своей основе, ставит общечеловеческие проблемы и выходит за пределы национальных рамок.

Даже в сегодняшние дни Нарспи для многих чувашей является светлым литературным образом.

Бросив вызов морально-этическим установкам и эстетическим оценкам прогнивающего строя, героиня, однако, не становится в ряды прогрессивных борцов. Она начинает бороться с социально-бытовыми трудностями, которые и привели ее к трагической гибели. К гибели ее привело и то обстоятельство, что односельчане не понимали, не разделяли поступки молодых. Думается нам теперь, в сослагательном наклонении, что если бы автор направил сюжетные коллизии в русле общественной деятельности, то такого трагического конца могло бы и не быть.

Однако, мы рассматриваем поэму такой, какая она есть. Конечно, то, что в произведении отсутствует подобная социальная конфликтность, теснейшим образом связано с пониманием общественных явлений, степенью зрелости и мировоззрением автора. А это, в свою очередь, является отражением уровня развития общественных сил на национальных окраинах как Среднее Поволжье и Средний Урал. Ведь автор тогда еще не мог осмыслить происходящее во всей полноте, как мы теперь понимаем, а отразил его в соответствии своему мировосприятию.

С литературоведческой точки зрения, трагический конец был заложен в самом начале поэмы. «Нет богаче Михедера по окрестности по всей. Дочь он любит и гордится красотой Нарспи своей... После масляной недели нежно дочь свою любя, Михедер ее посватал, сделав сговор у себя» [112, 151-153].Уже в том, что «этот добрый Михедер» (дословно переводится так) любит свою дочь и эта любовь проявляется у него как любовь к вещи - мы чувствуем. Здесь же заложена основа той конфликтной ситуации, которая в дальнейшем развита и заложена в главную мысль, что Михедер любую вещь (и даже дочь) просто так не продаст. В том, как он сосватал дочь, чувствуется основательность и несгибаемость воли отца в отношении дальнейшей судьбы дочери. Поэт видел, что бедняк Сетнер не «получит» свою возлюбленную Нарспи, ибо времена не те. Но в то же время К.Иванов видел и то, что именно времена не те, чтобы родители распоряжались судьбами детей так, как им заблагорассудится, не те времена, чтобы дети беспрекословно повиновались любой глупости своих родителей. Поэт видел, что настало время ломать этические рамки, эстетические установки, ибо к этому времени передовые слои российских народов приступили к ломке самого самодержавия. Несмотря на то, что поэт видел вокруг происходящее и чувствовал, но до логического конца всего бурлящего общественного движения додуматься не мог. Он не знал, чем же все это кончится.

Нарспи - типичный образ передовой женщины того времени. В ее образе воплощена сила протеста против рабской морали. Надруганная и осмеянная родителями и селом, она дает решительный отпор патриархальной этике, когда замужество за богатого считалось высшим эталоном девичьей престижности.

«Тохтаман, жених мой старый, не видать добра со мной. Пусть сгублю себе я душу, но не буду жить с тобой! [112, 193]». Этот вызов имел большое значение для распространения определенного представления о реальном равноправии женщин в обществе [261, 74]. В этой связи представляют интерес суждения И. Михеевой, что «развитие нравственных потребностей происходит, как правило, на основе стремления к преодолению противоречий:

а) между представлениями личности о должном и существующей деятельностью;

б) между естественными желаниями, склонностями человека и его чувством долга, осознанием ответственности. Преодоление первого противоречия выражается в борьбе личности против любых форм несправедливости, недостатков и изъянов жизни». И Константин Иванов говоря: «Нет сильнее человека во вселенной никого: он на суше и на водах стал хозяином всего» [112] имел ввиду, прежде всего, сильного индивида, способного отстаивать свои интересы, защитника интересов простых людей.

«Сюжет развивается, - как отмечает Ю. М. Артемьев, - по законам подлинно трагического, и это подтверждает не только страшная развязка с мотивами эсхатологической беспросветности. Чувашский поэт не случайно как бы заново подтверждает древнюю истину Софокла: нет сильнее человека в этом мире никого. Элементы трагического пронизывают всю систему поэтики «Нарспи». Гаданье, предсказанье роковой гибели, вещие сны, жертвопри ношения, зловещая черная птица, отравление ядом - все это символы и атрибуты, способствующие воссозданию целостного мифологизированного художественного мира. Причем, для К. Иванова миф не есть элемент поэтики, а является формой (сущностью) художественного мышления» [12, 261].

Сформулированный «антиидеал», подлежащий отрицанию и искоренению, в поэме воплощается в образах сельской богатой прослойки. Такие черты, как пустота жизни, рутинность понятий, ложность интересов являются характерными для мещанина. У него в ранг морали возводится возможность обогатиться любыми путями. Потребитель-мещанин находит наслаждение в присвоении и обладании вещью, ибо в глазах подобных ему людей его достоинство оценивается именно этим. Если учесть, что Михедер и его жена, Тохтаман и иже с ними, являлись представителями сельской буржуазии в той окраине России, где уклад жизни был настолько патриархальным и консервативным – из-за влияния христианской, языческой и мусульманской религий и эта смесь морали становилась невыносимой для людей,- то человеческая самоактуальность в этих условиях теряла всякое самостоятельное значение и она низводилась до стоимости вещи.

Одновременно, диктующая нравственные нормативы потребительская личность сама оказывалась дегуманизированной, т.е.,сведенной к той сумме вещей, которой она обладает. Михедеры и Тохтаманы явились для К. Иванова такими типами людей, которых прогрессивное общество должно было осудить. Этой же цели служит и «Раб дьявола» (1907). Так в этой поэме старший брат размышляет после убийства своего младшего брата: «Чего мне в жизни нужно было? Деньги? Деньги! Вот они! А с деньгами все доступно, что сильней их в наши дни» [112]. Здесь этико-эстетические качества борца за свободу личности противопоставляются силе чистогана и ничтожества.

В поэме «Нарспи» и в некоторых других стихотворениях наблюдаются просветительские мотивы. Поэт убеждает, что просвещение поможет избавиться от многих недостатков и он верит, что народ его станет просвещенным. В балладе «Железная мялка», поэме «Нарспи» выступает мысль «развенчать предрассудки и суеверия, густой пеленой обволакивающие быт старой деревни» [257, 19]. Неровно дышал К.Иванов и к церкви, отрицая религиозность, поэт отрицал и ее. «Разве бог еще существует? - с усмешкой говорил он с нами. - Как помру, так и не несите меня в церковь, - просил он.

Глядя на него и отец перестал ходить в церковь», - вспоминала одна из сестер поэта Мария Васильевна Иванова [261, 27]. Но не атеизм является основополагающей характерологической чертой художественного мировоззрения поэта. Эстетическим идеалом в творчестве Константина Иванова выступает свободная, наполненная желанием бороться против старого («Нарспи», «Железная мялка»), высоким чувством долга («Вдова»), отрицающая все низменное в человеке и обществе (во всех произведениях), прославляющая труд («Две дочери») личность.

События первой российской революционной ситуации привели в движение и чувашскую интеллигентскую прослойку. В науке известна забастовка учащихся 1-го класса Симбирской чувашской школы, петиция, поданная 10 января 1907 года «Его высокопревосходительству»

И. Я. Яковлеву с требованием увольнения преподавателя Д. И. Кочурова. В это время К. В. Иванов переводит русскую революционную песню «Вставай, поднимайся», которая явилась прямым обращением к народу: «Вставай, поднимайся, чувашский народ! Вставай на борьбу, люд голодный! Раздайся клич мести народной! Вперед! Вперед! Вперед!»

Идейный и художественный уровень его творчества выдвинули поэта на ведущее место в чувашской литературе на рубеже двух веков.

После тяжелой болезни скончался К. Иванов. Много сделал он для родной литературы и своего народа. То, что он сделал и сегодня верно служит чувашскому народу.

Период 1905-1907 годов - это не только период первой Российской буржуазной революции, это и период мощного развития демократических идей и национального самосознания в стране и консолидации прогрессивных этнокультурных сил в Поволжье. Именно взаимодействие господствующих идей многопартийной России того времени и влияние основных форм общественного сознания - демократии и национального эволюционизма и оказали огромное влияние в процессе формирования ярких лидеров национальной творческой интеллигенции. В чувашской дооктябрьской литературе это сказалось на содержании художественного наследия К. В. Иванова. С одной стороны, - идеи социал-демократии правого крыла (меньшевиков), заключающиеся в этот период в идее передачи власти народу демократическим путем, постепенно, путем реформ, и, с другой - идеи социал демократии левого крыла (большевиков) о насильственном свержении царизма революционным путем, путем вооруженного восстания смогли существовать удивительно тесно и взаимодополняя друг друга. Именно в этот период саморазвития, демократия в России дошла до своего апогея. Поэтому думается, что именно во время существования подобного конгломератного политического сознания происходит накапливание личностью передовых общечеловеческих ценностей (хотя может быть и попятное, регрессивное развитие, то есть накапливание отрицательных сторон общественной морали, что зависит от примата личностного начала в человеке).

Некоторые наши исследователи исходя от Ивановского «Нет сильнее человека во Вселенной никого: Он на суше и на водах стал хозяином всего»

вкладывают в его уста чуть ли не революционную мысль. Однако он, конечно, не был революционером в классическом понимании, а был революционером гуманистического характера, что, в конечном счете, поэт и выразил в своем творчестве. Мысли о справедливости, о «человечном» микро- и макромироустройстве были центральными в его произведениях. И сам общественный эстетический идеал периода 1905-1907 годов выработался из идей и представлений социал-демократии, поскольку даже передовая российская буржуазия разделяла взгляды социал-демократов, и этот идеал заключался в образе справедливого государственного устройства, гуманизма, цивилизованных межличностных взаимоотношений, без феодальных пережитков (вспомнить хотя бы Савву Морозова и других крупных капиталистов, сочувствовавших революционерам).

Некоторые наши литературоведы, воспитанные на идеях большевизма, классовой борьбы и диктатуры пролетариата искали в поэте революционера, а идеологизированное литературоведение заставляло искать в его творчестве и реализм возрожденческого типа, и социалистический реализм. И нет вины К. Иванова в том, что не нашли в его творчестве приверженность к революционным идеалам и идеям диктатуры пролетариата, - хотя и перевел он русскую революционную песню «Вставай, поднимайся» на чувашский язык,- а его сила, поскольку он выдвигал (может быть и неосознанно) не классовые цели, а поднимал проблемы утверждения в обществе общечеловеческих ценностей, что неизмеримо выше и ценней узкоклассовых (хотя и рабочего класса) стремлений. В этой связи нам представляется, что, если бы он не скончался в 1915 году, (конечно, мы беспредельно скорбим по скоропостижной кончине великого чувашского поэта), то в сталинские времена его репрессировали бы (вспомните послеоктябрьские критические статьи о его творчестве) только потому, что он не ставил в своем творчестве цели о насильственном свержении царизма. Однако, до утверждения общечеловеческих ценностей в художественном творчестве нужно было не дорасти, как некоторые исследователи хотели бы видеть, а перерасти (даже в условиях революционной России, поскольку революционизированная политическая атмосфера возбуждала мысль в направлении насильственного свержения власти, что несло в себе и уничтожение гуманистических начал в обществе, поскольку с этих позиций платформа социал-демократии отражала наиболее ненасильственные, гуманистические начала, что в тот период оценивалось как предательство интересам рабочего класса) или саморазвиваться по другому параллельному нравственному пути, что Константин Иванов и совершил. Порою вынашивается и такая мысль, будто К. Иванов является родоначальником чувашской социал-демократической мысли. Отнюдь. Источником и генератором чувашской демократии все-таки была Симбирская чувашская школа, и Константин Иванов стал наиболее яркой личностью, олицетворяющей чувашскую этнокультурную демократию и передовую литературно – художественную мысль, а родником революционной мысли была хыпаровская литературная школа, идейно - литературными лидерами которой были Т. Тимкки и М. Акимов. Параллельно следует отметить, что в разные исторические эпохи преобладают то или иное общественное, политическое, эстетическое и другие формы сознания.

А преобладающей и довлеющей над остальными политическими идеями и идеалами в 1905-1907 годов были идеи и идеалы демократии и национального самосознания. Чувашская литература пыталась объективно отражать внутренний протест чувашей против душившего их имперского общественного сознания и самодержавного строя. Произведения становились своего рода отражением мироощущения народа, средством выражения социальных требований интеллигенции по пути цивилизационной эволюции своего народа. Этот путь является характерным для всех этнокультур Поволжья. Примерно одновременно трудились на ниве своих национальных культур и просвещения мордвы З. Дорофеев и мари М. Евсеев и С. Григорьев Чавайн.

В марийской культурологии и литературоведении становление современной марийской литературы в основном связывают с именем Сергея Григорьевича Григорьева под псевдонимом Сергей Чавайн.

Самобытность культур народов и их коэволюция ярче всего проявилась в художественной литературе, являвшейся концентрированной формой выражения национального и интернационального, берущей истоки из особенностей этнических традиций и своеобразия исторических условиях развития. Поэтому в творчестве Константина Иванова, Захара Дорофеева, Сергея Чавайна много общего, родственного. Все три автора выступили в «пролетарский» период революционного движения в России, когда «чуваши, марийцы, мордва прозябавшие в условиях полуколониального существования, активно приобщались к русской освободительной борьбе [298, 53]. Схожесть эстетических взглядов основоположников чувашской, мордовской и марийской литератур обусловлена cоциальными условиями становления этих литератур, периода художественного развития национальных поэтов.

Соответственно и идеалы, выработанные ими, обладают общими чертами.

«Формирование и эволюция их творческого опыта, - пишет Н. И. Черапкин, тоже протекали сходно: мечта о лучшей доле /идеалы»свободы, равенства, братства» / поначалу воплощалась ими романтически, без глубокого…осмысления;

затем следовало постепенное становление их творчества на позициях реализма [298, 54]. Социально - политические условия жизни в стране сыграли одну из ведущих ролей в формировании мировоззрения С. Чавайна, З. Дорофеева и К. Иванова. Да и момент социального созревания, отмечающийся в их творчестве, приходится на один исторический период, примерно на 1905-1910 годы. Это наложило отпечаток на идейную направленность их творчества, что «еще раз подчеркивает общность процессов формирования региональных художественных и эстетических тенденций в марийской, мордовской и чувашской литературах уже в дооктябрьский период их истории» [7, 61].

В этом значительное влияние оказали идеи, окружавшие их в период буржуазно - демократической революции 1905-1907 годов и в дальнейшем (кроме К. Иванова), февральской и Великой Октябрьской революций года. Мировоззрение Чавайна формировалось в соответствии с его эстетическими идеалами и взглядами на окружающую действительность периода борьбы с пережитками феодально-крепостнических отношений. Тогда же среде марийского народа происходит распад натурального уклада хозяйства и связанного с ним быта, на передний план выдвигается мелкотоварное крестьянское хозяйство. В тот период оно было прогрессивным. Из обзора творчества Чавайна видно, что писатель был на стороне этого нового, тогда прогрессивного для марийского края, явления. Он восхваляет зарождающуюся экономическую формацию, а также умеющего вести хозяйство по-новому крестьянина.

Одна из специфических черт зарождающихся национальных культур Поволжья состояла в том, что они с самого начала развивались как неотъемлемая составная часть единой многонациональной литературы России.

Завоеванием эпохи явилось и начало разностороннего творческого сотрудничества, братской дружбы национальных литератур, активного обмена духовными ценностями, что относится и к мордовскому, и марийскому, и чувашскому литературам.

Оригинальная художественная литература на марийском языке возникла в дни первой русской революции 1905 – 1907 годов, когда усилиями отдельных прогрессивных деятелей, поборников просвещения, началось издание ежегодника «Марла календарь». Первый номер был напечатан в начале 1907 года. Кроме астрономических сведений, в нем содержались свободолюбивые, демократически насыщенные произведения малых художественных форм и жанров. После 1907 года в них преобладали материалы просветительского характера, приобщавшие народ к культуре, знанию. Печатались в них и фольклорные тексты.

Сергей Чавайн (Сергей Григорьевич Григорьев) был наиболее видным, талантливым писателем мари, творчество которого сыграло ключевую роль в развитии художественной литературы своего народа. С 1905 по 1937 год, то есть за тридцать с лишним лет творческой деятельности, Чавайн создал более ста стихотворений, поэм и песен, множество пьес, рассказов, очерков и повестей, и первый роман на марийском языке «Элнет».

Его мировоззренческие и эстетические взгляды начали формироваться в период учебы в Казанской «инородческой» учительской семинарии в 1904-08 годах, когда Чавайн проявляется уже как самостоятельный начинающий поэт и писатель. Революционные события 1905-07 годов внесли изменения и в умонастроения С. Чавайна. Начало идейного брожения в массах разбудило самосознание наций, оживило национальную культуру. Под влиянием демократических учений, Чавайн глубоко задумывается о просвещении своего народа. Им переводится «Третья книга для чтения» на марийский язык, которая была издана в 1910 году. После окончания семинарии ряд лет (1908-1915) проработал учителем в двухклассной школе.

В эти годы С. Чавайн писал лирические стихи, а также на фольклорном материале создавал пьесы, исходя из дидактических целей и учебно нравоучительные тексты. В пьесе «Из-за чего?» под руководством любимого учителя воспитанники поют: «Чтобы построить новую жизнь надо посещать школу». В этом прямолинейном научении заложено стремление показать, что просвещение, образованность – есть объективный процесс общественного развития и поэтому в будущем насущные социальные проблемы можно решить только воспитанием, распространением культуры и знаний в народе.

Прочитайте интересные книги о жизни...

Ценное знание ...

Безусловно, это было связано с верой эстетов просвещения всех времен в исцелительную силу знания, считавших, что стоит только изменить нравственную обстановку в государстве, систему образования и воспитания, как тут же мир станет добрым и справедливым. Стремясь к книжному знанию и всеобщей грамотности, они оказали огромное содействие в деле практического просвещения своих народов. Марийские этнокультурные деятели, вступившие на историческую арену в годы первой русской революции, сыграли значительную роль в развитии своей этнокультуры.

Одновременно и творческие пути национальных деятелей были примерно одинаковы, поскольку «для марийского народа, находившегося тогда по существу в положении полуколониального, вопрос о национальной свободе приобретал весьма важное значение» [207, 34]. К тому же революция ускорила рост национального самосознания марийского народа и многие его яркие представители занимали передовые позиции в общественной жизни, а некоторые деятели просвещения и литературы своей внутриличностной эволюцией не поспевали за адекватным развитием общественного сознания.

Исходя из своего представления о роли искусства в обществе, Чавайн рассматривал литературу как средство в деле национального и этнокультурного прогресса, смотрел на нее как на средство просвещения народа, как на средство пробуждения политического и национального самосознания. Чрезвычайно сильно впиталась идея национального освобождения в эти революционные годы в умах интеллигенции народов Поволжья, хотя многие из них и не представляли всех последствий реализации этого лозунга. В этом контексте Н. И. Черапкин отмечает, что «с ростом мировоззрения поэта в его поэзии видное место занимает социально политическая тема» [298, 69, 54]. В творчестве С. Чавайна сложился опыт творческого синтеза художественных форм русской литературы и устной поэзии марийского народа. Традиции марийского фольклора и русской литературы в художественном своеобразии наложили свои отпечатки не только на творчество рассматриваемого мастера слова, но и на художественный процесс и последующих писателей. Если традиции русской классики больше способствовали упрочению реалистического начала, то фольклорные материалы народа мари давали творческий простор для романтизма: реалистические произведения «Труд», «Жена бедняка», и романтические «В лесу», «Предки» и т. д. Но проблема эстетического идеала в этот ранний период нашла у него специфическое решение. С.Чавайн в целях подъема национального самосознания своего народа воспевает славные страницы его исторического прошлого, период борьбы марийского народа против ига татарских ханов. Но лирическим героем произведений Чавайна этого периода выступает не весь марийский народа, а отдельные личности.

Это - герои - великаны, созданные под непосредственным воздействием положительных образов устного поэтического творчества марийского народа:

«Могучий дуб», «Богатыри» и др. В 20-х гг. Чавайн через сложные творческие поиски приходит к осознанию роли народных масс как творца истории, и подлинным общественным и эстетическим идеалом его произведений становится не былинный богатырь, а обыкновенный человек - труженик.

Октябрьскую социалистическую революцию Чавайн встретил как рождение нового мира. В стихотворении «Революция» он образно назвал ее «утром грядущей истории», «весной бедняков и рабов». Революция помогла ему усвоить идеи социализма. Еще в дореволюционный период мечтавший о свободе трудового народа и его просвещении, теперь он был полон желания помочь культурному возрождению своего народа. Он работает редактором по учебно–педагогической части и художественной литературе Марийского издательства Наркомнаца в Казани, сотрудничает в редакции газеты «Йошкар Ола», преподает на различных краткосрочных курсах. Практическое участие в культурно-просветительской жизни народа давало большой стимул для развития творческой деятельности Чавайна.

Основным эстетическим содержанием поэзии Чавайна этого периода является пафос борьбе нового мира со старым. В стихотворении «Революция»

поэт изобразил Великую Октябрьскую социалистическую революцию как величайший акт ломки старой жизни: «... Гром не смолкает, злобно гремит, земля, замирая от страха, дрожит, нет, ты не бойся, земля! Из-за туч пробьется на волю, сверкнет яркий луч…» [296, 39]. Поэт радуется, тому, что «революция рождает человека-гражданина». В стихотворении наблюдается, как эстетические воззрения Чавайна расширялись вместе с ростом сознания народных масс. Но кривая этого прогресса шла не равномерно. Значительная часть его произведений периода гражданской войны отличается отвлеченным характером, граничащим с условно – символическими мотивами.

С символизмом же связано и появление в его творчестве религиозных мотивов («Роща», «Грехи искупил грехом», «Санъя-Муни»), хотя, впоследствии подобные произведения он и переработал.

В первые годы Советской власти С. Чавайн создал и одно из своих главных произведений роман «Элнет».

«... На формирование общих тенденций социального и духовно культурного развития народов поволжского региона и на подъем их национального самосознания в дооктябрьский период оказали влияние факторы различных этапов истории, среди которых, прежде всего, следует подчеркнуть такие, как воздействие на историческое развитие марийцев, мордвы, удмуртов и чувашей монголо-татарского нашествия, добровольное вхождение в состав Российского государства и специфические условия перехода к христианской идеологии» [7, 6-7]. Трудно не согласиться с выводами А. В. Алешкина о складывании общих эстетических тенденций в духовной жизни народов Поволжья. Именно начиная со второй половины XIX века, когда в ряде районов России начинает развиваться промышленность, а в Поволжском регионе сохранялась экономическая отсталость и духовно культурная экспансия самодержавия. Эта отсталость поощрялась политикой правительства, решавшей проблему «инородцев» своими методами в направлении обрусения их через приобщение к православной церкви и первичной грамоте. Развитие духовно - культурного уровня марийского, мордовского и чувашского народов выравнивалось тем обстоятельством (точнее сказать, выравнивание происходило в состоянии свободного развития не благодаря, а вопреки), что общая культура наших народов была под чертой возможностей запрета и экономическим гнетом. «Духовенство, являвшееся тогда одним из важных очагов распространения книжной грамоты, тоже представлено выходцами из мелкобуржуазных слоев русского общества, оно владело значительными земельными наделами и, нередко с большим трудом, могло объясняться с коренным населением на их родном языке. Коренное население края в большинстве своем оставалось малоземельным или полностью находилось в крепостнической зависимости от помещиков и кулачества [7, 9]. Совокупность всех этих факторов не могло не повлиять на эстетические воззрения писателей народов Поволжья и на эстетический идеал в их творчестве как основной категории эстетического воззрения и духовно культурную коэволюцию этносов, что в значительной степени отразилось и в творчестве мордовского поэта Захара Дорофеева. Период социального созревания Захара Дорофеева совпал с временем нового импульса брожения духовных сил в мордовском крае. Здоровые и свежие мысли, новые политические идеи, витавшие в атмосфере зарождающейся социальной конфликтности оказали влияние на творчество З. Дорофеева. По уровню поднимаемых задач и их решений он поднимается до философского осмысления происходящих событий. Уже в этот период в его стихотворениях часто слышны революционные мотивы.

«Поэт воспринял октябрь как рождение «нового мира и новой жизни».

В таких произведениях, как «Борцы», «Вперед», и другие, он образно назвал его «утром грядущей истории». Еще до революции мечтавший о свободе и просвещении родного народа, теперь он был полон желания помочь его культурному возрождению» [128, 52]. Соответственно, творчество основоположника мордовской литературы также претерпело изменение.

Менялись взгляды на окружающую действительность, общество. Однако мировоззрение поэта изменялось не от крайности до крайности, а вырабатывалось в процессе переосмысления событий, т. е., эволюционным путем. В творчестве Захара Дорофеева большое место занимает тема межнациональной толерантности и интернационализма, воспевание светлого будущего своего народа. Мы согласны с выводами А. Алешкина о том, что Захар Дорофеев «в литературах поволжского региона стал одним из первых поэтов - интернационалистов, выразителем надежд и чаяний разбуженных к сознательному историческому творчеству трудящихся....Уже в своем первом поэтическом сборнике «Песни и думы народного учителя» (1912) поэт так определил главную суть своих исканий: «На волю, на буйную волю звенящая даль так и манит, зовет;

и песню раздолья по чистому полю в сиянье лазурном навстречу мне льет. В той песне таинственной, чудной, свободной, грядущий весь мир во всей славе воспет: в ней нет ни коварства, ни злобы холодной, ни лжи враждотворной, ни горечи нет. И льется она без конца, без предела, звучит переливом на сердце в груди. О мчись же ты, песня, незлобиво, смело и спящих в сем мире немолчно буди» («Песня дали», 1910) [89, 50]. Здесь проявляются идейно-духовные искания жизни Захара Дорофеева и одновременно содержатся робкие чувства ожидания каких-то радикальных социальных перемен, в котором не будет «ни коварства, ни злобы холодной, ни лжи враждотворной, ни горечи...» и надеется в дальнейшем что-то хорошее в жизни. «...Прилетит - примчится скоро чудный день. Мир сломает враждотворнуюступень. И сомкнутся все народа в тесный круг. Меч заржавеет. Блеснет железный плуг. С диким свистом отойдет и сгинет прочь вековая многобедственная ночь. Вместо рабства, лжи, насилья и цепей воцарится честный, вольный труд людей» [89, 64] - говорит поэт.
Одно из основных мест в творчестве З. Дорофеева занимает создание положительного лирического героя. Его поэтика воспевает не только красоту родного края, а предстает перед читателями как творчески зрелая литература.

Лирический герой произведения красоту жизни стремится рассмотреть изнутри художественной событийности, с точки зрения простого труженика.

Под «прекрасным» поэт понимает красоту добрых человеческих взаимоотношений, любовь к жизни и к женщине. В то же время лирике З. Дорофеева характерна общественная заостренность поднимаемых тем, что естественно, является следствием сильной социализации самого автора.

И вполне закономерно, что «в лучших произведениях Дорофеева 20-х годов как бы сконцентрировалось поэтическое выражение идеалов, социальных, нравственных и эстетических устремлений мордовского крестьянства» [128, 53]. В зрелых произведениях как дореволюционного, так и советского периода наблюдается, как творчество поэта произрастает на ниве стихии народно – художественного сознания, пробуждая соответствующую поэтику, овладению формами классического стиля, чего не было в фольклоре. Как же созвучны строки З. Дорофеева: «… В борьбе со злом мятежным от начала дней и века, в мире дальнем и безбрежном нет сильнее человека...Мчатся вихрем над землею враждотворной лжи обломки, - их рассеют вместе с мглою отдаленные потомки», с Ивановским «Нет сильнее человека во вселенной никого. Он на суше и на водах стал хозяином всего» из поэмы «Нарспи».

Это дореволюционное стихотворение З. Дорофеева. Здесь не может быть прямого заимствования, а есть объективная данность, исходившая из адекватных социально – культурных условий развития наших литератур, из витавших в обществе революционных идей и мотивов в русской демократической литературы рубежа XIX – XX веков. В период создания этих стихов З. Дорофеев учился в Казанской инородческой учительской семинарии.

Можно смело предположить, что мордовский поэт познакомился с творчеством К. Иванова в дни своей учебы в Казанской инородческой учительской семинарии. Поэма «Нарспи» уже была опубликована в книге «Сказки и предания чуваш» и имела огромный успех не только в среде чувашской учащейся молодежи, но и других народов Поволжья. Проявлением художественно–духовной коэволюции является и произведение З. Дорофеева «Друг, вставай поскорей» весьма созвучное с Ивановским «Вставай, подни майся, чувашский народ». З.Дорофеев призывает: «Поднимись… Отомстим мы за кровь, хоть и мщенье расплату воздаст;

Бейся смело за мир, за любовь, бей того, кто отчизну продаст, а ты видишь окопы, людей? Умирает там красная рать. А ты слышишь звон павших цепей? Ты проснулася Родина – мать…» [89, 55]. Прослеживая идейно-эстетические особенности творческого своеобразия Дорофеева, невольно убеждаешься в значительности его поэтики в раскрытии глубины и социальной содержательности жизни народа. В его творческих исканиях важное место занимает не столько стремление к раскрепощению социального сознания и духовной энергии мордвы, но, прежде всего, поиск тех художественных средств и форм, которые позволили бы выразить нравственную силу народа. В этом он видел развитие художественной этнокультуры. И творчество З. Дорофеева, и художественное наследие С. Чавайна, и поэма «Нарспи» К. Иванова стали одной из высот проявления нравственно – духовного идеала национального по форме и гуманистического по содержанию в литературах народов и сыграли важную роль в формировании художественного и этнокультурного сознания. В этом и Сергей Чавайн, и Захар Дорофеев, и Константин Иванов выдвигали схожие этические и эстетические идеалы. Главные лирические герои в поэтике всех вышеназванных мастеров слова формировались в схожих социальных ситуациях.

Творческое своеобразие у рассматриваемых поэтов имеет и общие черты и особенности, ибо это связано с индивидуальным видением внешних проявлений предметов и явлений, с тем, «что наблюдал поэт в окружающей действительности и природе» [298, 58], встречается и содержательная схожесть. Все трое выдвигали гуманистические идеалы. Но в то же время сама социальная среда, в которой действовали персонажи, накладывала свой оттенок. В одних случаях лирические герои в своей духовной эволюции выглядят более динамичной, а в других становление социальной личности в художественно-образном выражении кажется нам не совсем завершенным.

В отношении литературного наследия можно сказать следующее. Влияние художественной традиции русской литературы оказалось решающим фактором на становление творческого своеобразия и художественного мировоззрения поволжских литератур. Все основные художественно – эстетические программы русской литературы отразились в творческих решениях ярких представителей творческого мира. Начиная от предпринятой попытки поднять «проблему личности» братьями Ф. и Я. Турханами и до развития ее до идеала свободной личности – таков эволюционный путь художественно – эстетических взглядов К. Иванова, выведший его на вершину чувашской дооктябрьской литературы. Похожая творческая судьба и у мордовского поэта, который так же, как и К. Иванов, в самом начале жизненного пути познал «сладости вольнодумства». Захар Дорофеев за участие в студенческих волнениях в первый же год учебы в Казанской инородческой учительской семинарии был оттуда исключен. Даже в этом пути – дороги развития этнокультуры наших народов совпадали. Так же, как и К. Иванов и С. Чавайн, и Захар Дорофеев первые пробы пера совершал в дни учебы. Заслуги перед родным ему мордовским народом у З. Дорофеева велики.

 

 

Как указывает исследователь литератур народов Поволжья Н. И. Черапкин, он «оставил богатое художественное наследие как на русском, так и на родном языках. Творчество его рождено бурной эпохой революции 1905-1907 годов.

В литературной биографии Дорофеева особое место занимает отображение революционного подъема в России» [298, 58], его культурно – духовного возрождения.

Творчество Сергея Чавайна означает начальный, но важный этап развития марийской литературы. Отправной точкой его творчества являлось фольклорное наследие своего народа. Много учился у русских писателей. Так в основном его произведении «Элнет» заметно влияние творчества М. Горького, романа «Мать».

После долгой болезни скончался К. Иванов. В зените творческой энергии погиб С. Чавайн. Много сделали наши славные поэты для родной литературы и своего народа. То, что они делали и сделали, служило и служит марийскому, мордовскому и чувашскому народам.

ГЛАВА IV. Современный этнокультурный процесс в контексте региональной социологии 4.1. Культурно-дифференцирующие традиции народов Поволжья в первые годы советской власти Этнокультурное сообщество Поволжья представляет собой мозаичное этно-территориальное, нравственное и культурное объединение этнических сообществ, которые хотя и отличаются друг от друга своеобразными этноидентифицирующими особенностями, но в совокупности все же является целостным культурным пространством. География расселения рассматриваемых сообществ, род занятий, общая историческая судьба определили непреодолимое фатальное место их взаимоотношений, ценностных установок, что сказалось в формировании современной ментальности этих народов и духовной культуры. Социально-политические и экономические условия жизнедеятельности в XYI-XIX веках, процессы ликвидации безграмотности населения, вертикальной и горизонтальной мобильности этнического социума в 20-30-х годах XX века оказали определяющее влияние на этнокультурную жизнь региона. В последствии, данное взаимовлияние отразилось на процессе становления национальных литератур и искусств, как одной из основных форм проявления этнического самосознания. Именно в силу того, что социокультурные взаимодействия так часто и неизбежно соотносятся с пространственными отношениями, а физические расстояния между этническими группами влияют на показатели социокультурных дистанций, культурно-дифференцирующие традиции народов Поволжья имеют действительное значение для социологии. Исследуя процессы социальных изменений, Р. Э. Парк приходит к выводу, что «если движение, миграция... непосредственно связаны с социальными изменениями, как было предположено, то можно будет принять мобильность в качестве показателя социального изменения, а интенсивность социальных процессов, посредством которых вызываются эти изменения, сделать предметом количественного исследования» [209, 196-204].

Сравнительно-исторический метод анализа этнокультурных процессов поволжских этносов показывает, что они берут свои истоки вне пределов современных национально-государственных образований. Это – с одной стороны, а с другой, - жизненные условия поволжских народов создавали адекватное этнокультурное пространство, что и отразилось на многообразных аспектах становления поволжских этноискусств и духовности народов, поэтому, даже на примере развития любого из исследуемых этнокультур возможно сформировать целостное представление об общих тенденциях их эволюции и роли их в культурной жизни народов. К примеру, в годы первой мировой войны и после нее развитие национальных культур Поволжья приобретает охранительные формы во взглядах на культурологический процесс. Тем не менее, эти процессы развивались, впитывая в себя как эволюционно-общедемократические, так и революционно-радикальные тенденции.

Февральский государственный переворот 1917 г. привносит с собой некоторые социально-политические возможности для дальнейшего этнокультурного саморазвития народов Поволжья. К примеру, если начинать рассмотрение этих процессов с чувашской этнокультуры, то в этот период возобновляется газета «Хыпар» («Весть»). Первоначально редакцией руководили меньшевики. Между ними и большевиками шла постоянная тяжба за ее принадлежность кому-либо. В мае 1918 года большевики, одолев меньшевиков, сворачивают ее издание и газета стала публиковаться под названием «Канаш» («Совет»). Но советской она стала не сразу. В первое время снова становится органом чувашского эсерства. Лишь после освобождения в сентябре 1918 года г. Казани от белогвардейских войск и разгона эсеровской редакции, газета занимает большевистские позиции.

С октября 1919 года «Канаш» становится центральным органом Чувашского отдела Народного комиссариата по делам национальностей, а непосредст венное руководство ею берет на себя Чувашская секция Казанского губкома РКПб [260, 55-56]. Вслед за газетой «Канаш» при 5-м политотделе Восточного фронта вышла в свет газета «Голос бедняков», а при политотделе 2-й армии «Красный солдат»;

в Симбирске – «Новая жизнь», а затем «К свету»;

в Чебоксарах – «Крестьянская речь»;

в Казани - «Чувашская коммуна», «Товарищ», «Молодой коммунист» [260, 55-56]. В том же 1919 году в Казани начал выходить первый общественно-политический, научный и литературно художественный журнал на чувашском языке – «Шурампус» («Заря») [260, 55 56]. Одновременно с журналом «Заря» в Казани стали издаваться научно популярные и сельскохозяйственные журналы «Нива», «Хлебороб». В те же годы было издано два номера литературного журнала «Волжская песня», подготовленного литературным кружком при Симбирском практическом институте народного образования [260, 55-56.]. Все это оказало плодотворное влияние на развитие чувашской литературы во всех ее жанрах, публицистики и этнокультуры в целом, способствовали развитию также и художественной критики. Появление этих средств коммуникации повлекли за собой активизацию литературной деятельности чувашских писателей, ставших в последствии видными деятелями художественной литературы. В этих газетах и журналах начинают печататься Федор Павлов, Г. Зайцев – Тал-Мурза, Сеппер, Лапсыркка, Вырм Туна, И. Ундрицов (Ахах Иване), Илья Ефимов – Тхти, Михаил Сеспель и другие.

После гражданской войны этнокультурное движение народов получает свое эволюционное продолжение. Этому способствовали и возникновение национально-государственных образований в новой России. Например, 24 июня 1920 года создается Чувашская автономная область, а в 1925 году преобразуется в Чувашскую автономную Советскую Социалистическую Республику. Начиная с 1921 года национальная печать получает небывалое развитие. В Чебоксарах начинают выходить газеты «Канаш», «Молодой крестьянин» (1925), «Наше село» (1928), общественно-политические и литературные журналы «Сунтал» (1924), «Капкан» (1925), «Труженица»

(1928), «Хатер пул» (1929), «Ялкор» (1929), «Дело народного просвещения»

(1926);

в Москве: журнал «Голос трудящихся» (1922-1926), впоследствии вместо него стала выходить газета «Чувашский крестьянин», которая через некоторое время сменила название на «Коммунар» (1926-1934) [260, 55-56].

В этих газетах и журналах появились первые публикации Н. Васьянки, С. Эльгера, С. Фомина, С. Лашмана, Ивана Мучи (Илларионова), Г. Алендея, М. Трубиной, Н. Чалдуна, П. Хузангая, К. Пайраша, Д. Исаева, П. Осипова, И. Максимова-Кошкинского и других [299, 34-35].

По характеру решаемых этнокультурных задач данного периода культурологическое движение народов мордвы, чувашей и мари можно разделить на два этапа: первый этап – начиная с 1917 по 1920-22 годы;

и второй – с 1920-22 годов по 1929 год. Представляется обоснованным это потому, что в первый период перед литературой и искусством поволжских народов стояли в целом публицистические задачи, а они соответствовали целям гражданской войны. В это время интеллектуально-творческий потенциал народов был направлен на воссоздание нового российского государственного устройства. В эти лихие годы роль литературы и публицистики заключалась в прямой агитации и пропаганде правоты своего дела. А во второй период художественная литература являлась рупором восстановления разрушенного народного хозяйства и упрочнения позиций социализма. Поэтапно рассматривая этнокультурные процессы отметим, что еще в 1916-17 годах подал свой поэтический голос Михаил Кузьмич Кузьмин (Сеспель Миши) - (1889-1922). Здесь заранее следует оговориться, что рассматривая творческое наследие деятелей национальных культур мы выявляем отношение творца к социальным формам организации общества того времени и формирование его социальных качеств, реализованные в виде художественного произведения и отраженные в духовно-нравственном содержании лирического героя, в выборе им идейно-художественного своеобразия, и данное исследование не является проявлением нашего отношения к прошлым социально-историческим событиям и сопутствующим им этнокультурным процессам, т.е. рассматриваем идейно-содержательные и художественные достоинства этнокультурного наследия с учетом социально исторических условий их создания и его места в современной жизни народов.

События Октября, с которых начались значительные изменения в жизни поволжан, раскрыли творческие потенциалы народных талантов, создав возможности для их дальнейшего развития. Поддержка нового государства этнокультурным процессам народов Поволжья была связана со стремлением создать в Советской России новое искусство и культуру, и нагнать упущенное в течение прошедших столетий. Что касается чувашской литературе, то М. Сеспеля в первые ряды национальной поэзии тех лет выдвинуло, во-первых, его творческое своеобразие, наиболее глубоко отражавшее особенности национальной поэтики, социальной направленностью;

во-вторых, ярко выраженные новаторские черты его лирики – поэтизация темы труда и нового человека, служить своим творчеством высоким целям революции и т. п.

Его поэзия насыщена романтическими мотивами, но ярко отражающая социальные основы жизни, в которой люди показываются в активной мотивационной ориентации, обобщается не только настоящее и прошлое, но и представляется воображаемое будущее. Его мировоззренческие и эстетические аспекты нельзя отделять от пройденного им жизненного пути, скажем так, от «жизненной школы».

Предоставление возможностей этносам России строительства своих национально-государственных образований, поволжские народы восприняли как признание их этнокультурной суверенности и полноправия, которые они обрели впервые за свою многовековую историю после уничтожения Волжской Булгарии Золотой Ордой. На национальных окраинах России приступили к строительству своих национально-государственных образований, в котором заметное участие принимали и представители художественно-литературного труда. Как и на мордовской и марийской землях, так и в Чувашии в строительстве своей государственности принимали участие все этнокультурные силы. Сеспель являлся одним из таких активных деятелей. Он переезжает из Тетюш в Чебоксары, в центр новой области, и работает в первое время в областном комитете комсомола. На первом учредительном съезде Советов, который состоялся в ноябре 1920 года, был избран членом областного исполкома и ревтрибунала. Его назначают заведующим отделом юстиции. Отмечая это событие, он записывает в свой дневник: «Деятелям пролетарской юстиции вступаю в двадцать второй год своей жизни.

Карьеризма, бесчестности нет в моей натуре. Надеюсь никогда не замарать звания коммуниста, но пожелаю себе, вступая в двадцать второй год, больше смелости в жизни» [117, 17]. Его становление как государственного деятеля проходило по пути сложного эволюционного процесса. Как у многих выходцев из народной гущи руководителей, ему не хватало образования, ограничен был и интеллектуальный кругозор, из-за молодости лет отсутствовали жизненный опыт и навыки организационной работы, но из него било ключом стремление служить своему народу. В литературоведении советских лет отмечалось, что он не совсем понимал и национальный вопрос. Приводились в пример годы его учебы в семинарии, где состав учащихся был разнонациональным, среди которых были и несколько чувашских юношей и девушек. Видимо, в общих разговорах они затрагивали и вопросы прошлого и будущего своих народов, развития национальных культур. Но толковались, оказывается, эти вопросы ими подчас неточно. В стремлении некоторых культурологов давать мировоззренческую оценку фактически малообразованным и социально личностно не состоявшимся еще семинаристам наблюдается идеологическая тенденциозность и необъективность литературоведения прошлых лет. Что можно было требовать от неискушенных в политике детей, когда еще сами теоретики не видели взвешенных путей развития этнокультурных процессов и национально-государственных образований, однако в целях маркировки на них идеологического клейма приписывался им впоследствии национализм.

Так, на зимние каникулы 1917-18 учебного года учащимся семинарии было задано внеклассное сочинение на свободную тему. Сеспель избрал темой своей работы прошлое чувашского народа, выполняя ее в виде рассказа под названием «Дети леса». В довольно ярком по своим художественным достоинствам рассказе были даны картины бесправного и униженного положения чувашей, произвола царских чиновников, недоверия между русскими и чувашами, однако представления молодого автора о причинах национальной розни литературные идеологи впоследствии оценили как незрелые. Печатью юношеских суждений о перспективах культурного и национального развития чувашского народа была отмечена и пьеса «Чувашский поэт». В декабре 1918 года Михаила Сеспеля приняли в ряды партии. Свое вступление в партию он охарактеризовал как начало нового периода своей жизни. «Закончился 1918 год вступлением в партию, когда я почувствовал себя таким вольным, сильным, свободным от всех семейных, религиозных и общественных предрассудков. Вместе с пролетариатом я почувствовал себя властелином жизни. С тех пор мое сознание ясно. Мысли могучи. Я – коммунист!» [87, 13]. В январе 1919 года на курсы организаторов пропагандистов при ВЦИКе в числе трех коммунистов Тетюшской уездной организации РКПб был послан и Михаил Сеспель. Там он видел и слышал Ленина, его образ запечатлелся в памяти поэта на всю жизнь. «В трудные минуты, говорила знакомая Сеспеля Н. Н. Рубис, - он вспоминал об этом счастливом моменте жизни: «Я видел Ленина!» воскликнул он, и лицо его озарялось непередаваемым блеском глаз» [116, 13].

В одном из произведений «крымского цикла» стихотворении «Морю» он создал литературный образ поэта новой эпохи. В своем представлении сформировал не только образ «желаемого», сколько проявил стремление приблизить родную литературу к своему народу и возвысить ее до понимания поэтом истинно прекрасного: «…Дай поэту силу, - пусть, он в боях за наше дело будет добрым, будет смелым. Пусть борьбу, а не покорность, славит он, людьми любим;

пусть отвагу, труд упорный солнцем сделает своим;

пусть поэт и землю пашет, рубит лес и сено косит, пусть в работе песню сложит…».

Тема труда в наших братских литературах первых лет советской власти занимало немалое место. В то время это казалось естественным, поскольку огромное событие явилось одной из основных тем наших литератур. Но в произведениях на первый план выступали не только мотивы утверждения новой организационной формы труда, сколько пафос отрицания труда прошлого, подневольного. В этом, прежде всего, принципиально новое, внесенное Сеспелем в чувашскую советскую литературу начальных лет ее развития. Но «труд свободный» сам по себе к угнетенному народу не придет.

Нужно было воспитать в народе творческое и хозяйское отношение ко всему, к чему притрагивалась рука человека в своей деятельности. В этом видел поэт одну из своих основных задач. Поэтому в его представлении именно такая поэзия, способствующая созиданию прекрасной жизни для народа и должна стать предметом и объектом искусства. Сценам прошлого Михаил Сеспель неизменно противопоставляет картины настоящего и будущего, облекая их в красочные и жизнеутверждающие тона: «Дни придут, – жизнь наша будет на земле иной: перестанут плакать люди от недоли злой, вспыхнет солнце новой жизни – ясное навек! [171, 49]. В поэзии Сеспеля ярко и убедительно отразились его высокие гражданские и патриотические мотивы. В основе патриотических убеждений и чувств поэта лежат идеализированные личные представления о создаваемом социальном строе. Любовь к Родине и родному краю, к своему народу органически сливаются у него с чувством неприятия прошлого. Свое отношение к Родине связывал с преданностью идеям коммунизма и стремлением к их практическому осуществлению, что характерно и лирически проникновенному пейзажному стихотворению «В дни сева», и поэтическому обращению к «Сыну чувашскому», и многим другим.

Лирический герой в них предстает перед читателем как борец, созидатель.

Он представлял, что будущее нового общества может зависеть от того, как воспримет его молодое поколение, как удастся повлиять на его формирование молодой советской литературе. И не случайно в стихотворениях Сеспеля часты обращения и призывы: О наши старцы – мудрецы! Многострадальные отцы! Вы расскажите молодым, что вынес наш народ, страдая… [171, 93].

Лирический герой стихов Сеспеля часто рисуется коллективно, в массе людей.

В этой связи можно отметить наличие в научной литературе некоторых соображений о возможности художественного отображения объекта «мы»

через образ «лирического героя». Заслуживает внимание и точка зрения чувашского литературоведа И. И. Иванова, высказанная в статье «Преемственность в развитии литературы и лирический герой в чувашской поэзии советского периода»: «…Вкратце эти суждения сводятся к следующим моментам: 1) лирический субъект, иначе говоря, лирический герой, близок самому автору, он по-другому, автопсихологичен, является «alter ago» поэта;

2) этот субъект заметно отличается от автора, по-другому говоря, подобная лирика носит ролевой характер;

3) лирический герой является самовыражением не автора, а совершенно другого человека, лица, ничем на него не похожего;

4) лирического героя вообще не существует» [109, 40-41].

Имеются и другие соображения, применяемые в литературоведении в зависимости от контекста поэтики произведения. Иногда лирическое «я»

превращается в политическое «мы». Это происходит тогда, когда поэт выступает от имени определенной социальной группы или же целой социальной системы. Такими произведениями являются, например, «К Чаадаеву», «Послание в Сибирь» Пушкина, «Интернационал» Потье, «Левый марш» Маяковского, «Партия ведет» Тычины, «Золотая книга народа»

Ухсая и другие и в то же время утверждать, что лирического героя нет, на наш взгляд, было бы не совсем верно. Представляется, что лирический герой (субъект), будь то авторское «я» или вымышленное лицо, как акт художественного самовыражения существует, независимо от нашего желания.

В этом деле, видимо, следует, прежде всего, уяснить, что отображается в поэтике произведения и в зависимости от каких внутрисюжетных, структурных, эмоционально-духовных условий становления, развития, действия персонажа, и особенностей художника происходит качественный сдвиг проявления лирического героя в произведении, что влияет на его внутриобразные изменения. Поскольку, например, в эпохи общественных бурь лирическое «я» в основном выражает объективное «мы», затмевая субъективное «я» (эпоха декабристов – Пушкин, Великая французская революция – Потье, Октябрьская революция в России – Маяковский, у чувашей – М. Сеспель, у мордвы – З. Дорофеев и др.), а в лирике художественного самовыражения лирическое «я» зачастую адекватно субъективному. Возможные видоизменения происходят во времена влияния потребностей общества на художественную идейную тенденцию, а уже в силу таланта писателя или его идейно-эмоционального склада или по другим причинам, в создаваемой им произведении будет преобладать или субъект «я»

как самовыражение, или субъект «я» в понимании «мы». В периоды межсистемных конфликтов в художественной литературе субъект «я» редко переходит в субъективность, во многих случаях он не отрывает себя от общественных требований и явлений, часто «я» и «мы» сливаются и выступают вместе. Даже в начале творческого становления Михаил Сеспель именно в трудовом народе находил образы своих положительных героев. Это и сам поэт, не отделяющий себя от народа, это и человек труда: бедняк-чуваш, труженица-чувашка, чувашский юноша и т. п., еще носящие в себе груз прошлого, но и решительно освобождающиеся от наследия прошлых лет, в процессе внутриличностного переосмысления общечеловеческих ценностей.

В одном из своих стихотворений он с ясным пониманием сопричастности поэта ко всем делам народа писал: «Во мне стучит мильон сердец. Я не один.

Я сам – мильон. Мильона чувашей певец. Мильона стих мой повторен» [171] (здесь и далее перевод П. Хузангая). Осознание того, что он выступает от имени и по поручению мильона чувашей, служило для него вдохновляющим моральным и творческим стимулом, удваивало силы. Представляя роль и назначение поэта как певца «мильона чувашей», и как выразителя их интересов и надежд, он и в своей поэтической деятельности не отделял себя от народа, считая своим нравственным долгом принять непосредственное участие в осуществлении государственных задач. И в литературном творчестве поэт выступает в роли борца за народное счастье. Не только от своего имени, но и от имени многих людей призывает к значительным делам. Именно в этом смысле творческое наследие М. Сеспеля приобретает качества высокой гражданственности, имеет громадный общенародный резонанс и в наши дни.

Позиция М. Сеспеля с самого начала отличалась коллективистским духом. Он горячо воспринял призыв Маяковского вывести поэзию на площади и улицы. При этом характерно, что размышления о судьбе своего народа у Сеспеля не замыкаются в узконациональные рамки. Ведущей идеей его произведений является интернационализм.

Эстетический идеал в художественном творчестве складывается не только из понимания прекрасного в жизни и искусстве, но и из понимания полярной категории прекрасному – безобразного, комического и трагического, которые в наследии поэта обретают образы противников строящейся тогда новой социальной системы. Гибель М. Сеспеля является трагической. Стечения тяжелых общественных и горьких личностных обстоятельств, тяжкие страдания, вызванные туберкулезом костей, а также разлука с родными и любимой, клевета, наветы и ложь привели его к самоубийству.

Трагедия для самого М. Сеспеля начинается с подлого шантажа и обвинения его в поджоге дома юстиции в Чебоксарах, в результате чего и обострилась его смертельная болезнь – туберкулез. Тем не менее, его творчество в основном оптимистично, окрашено идеалами грядущего, оно направлено на раскрытие огромного созидательного потенциала своего народа.

Во всем своем творчестве он стремился утвердить представляемые идеалы Новой жизни. Конечно, не все стихотворения М. Сеспеля в мажорном тоне, как тема страданий и смерти. Но грусть его нигде не переходит в пессимизм.

Стихотворения-жалобы «Маки красные», «Отныне» в определенной степени раскрывают разлад поэта с жизнью, но их также следует рассматривать лишь как своеобразный комментарий к печальным обстоятельствам его жизни.

И вкратце подытоживая творческий и жизненный путь можно предположить, что в его творчестве утверждалась победа жизнеутверждающего начала.

В эти годы призывы к новой жизни звучат и в произведениях Лапсыркки, Врм Туни, Сеппера и некоторый других малоизвестных писателей. Однако созданные ими произведения хотя и пронизаны социальностью, но по силе художественного воздействия далеки от творчества Сеспеля. Тем не менее, и наследия этих мастеров слова сыграли значительную этнокультурную роль в развитии нравственно-эстетического образа лирического героя в чувашской литературе.

Идейно-художественная обстановка в литературе народов Поволжья в 20-е годы была крайне усложнена в связи с оживлением собственнической тематики как в литературе, так и в общественной жизни, вызванные с развитием НЭПа. Это приводило в процессе художественного творчества к мировоззренческо-идеологическому диссонансу, затруднению в понимании происходящего в обществе, поскольку сразу после революции понимались события просто и легко: что было связано с богатством, собственничеством и с прошлым образом жизни – это все плохо, хорошее будет только впереди, при коммунизме;

- а тут появляется НЭП. Что же теперь воспевать, с кем воевать?

Привыкшим к идеологическому штампу литераторам, а зачастую и убежденным коммунистам было сложно тогда сориентироваться в партийной политике и принять ее как правильный шаг. Вследствие этого происходит расслоение чувашской литературной общественности. Например, в июне 1923 года создается Союз чувашских писателей и журналистов «Канаш». В то же время чувашские «буржуазные националисты» в том же году пытаются создать свое «Чувашское литературное общество». Однако в политической схватке часть литераторов победила «националистов» и в 1927 году союз «Канаш» преобразовывается в Чувашскую ассоциацию пролетарских писателей (ЧАПП). Это было не только формальным переименованием существовавшей организации, а стало фактом перевода чувашской литературы на иной уровень этнокультурного развития.

К началу 20-х и в 20-е годы в чувашской литературе, как и в литературе других народов России ведущей была тема борьбы за создание нового общественного строя. Отрицание буржуазного образа жизни выдвигало цели и задачи формирования нового человека, государственного устройства и общественно-эстетических идеалов. «В стремлении осмыслить и показать социалистические преобразования в чувашской жизни проза все более обретает черты социалистической литературы», - говорит В. Эзенкин [306, 215]. Объективно подобное было характерно не только чувашской, но всем литературам народов Поволжья. Это стремление проявлялось не только в прозе, но и в драматургии, и в поэзии. Именно во второй период начального этапа чувашской советской литературы начинают писать свою поэму «Под гнетом» С. Эльгер, пьесы «Кушар», «Ике каччан пер шухаш» (1925), драму «Айдар» (1925-1926) П. Осипов, кинодраматургия и драматургия И. Максимова-Кошкинского. Определенный импульс был дан после создания творческой организации «Канаш» (1923 г.). В эти годы рождается новелла «Штрум» (1924) Семена Фомича Фомина (1903-1936). Если у Михаила Сеспеля эстетические воззрения выражаются в категории «возвышенное», в прекрасном революционной борьбы и без сомнения в правоте своего дела, то у Хумма Семене эти же представления претерпевают некоторые изменения в плане дальнейшей эволюции драматических, трагических категорий. В его произведениях революционная борьба показывается с учетом моментов драматизма и трагедии, т.е. многомерности мира и человека, что особенно характерно новелле «Штрум». В этом заключается некоторая эволюция эстетических воззрений Семена Фомина. В его произведении «Наша сила»

(1924) [289, 6] также воспевается прекрасное новой зарождающейся жизни, отрицается старый уклад, и, таким образом, наблюдается наличие утверждения нового эстетического сознания, основанное на представлениях автора о прекрасном будущем, нового взгляда на быт, общество, на религию и т. д. и отрицание образа старого жизнеустройства. В рассказе «Мирун» (1924) в духе своего времени поднимаются вопросы атеистического воспитания молодежи, а проблемы интернационального воспитания и патриотизма встают в рассказе «На станции». В поздних произведениях С. Фомина освещаются многообразные аспекты понимания об освобожденном труде («Голодные годы» - 1924, «Захудалый дом» - 1925, и др.).

Георгий Васильевич Зайцев (1895 - 1921) в стихотворении «Красное знамя» (1918) воспевает идеи совершаемой революции, оно поглощено верой в революцию, в новую будущую жизнь. А в пьесе «Ухатер» рассказывается о человеческой жадности, черствости души, о нравственном падении человека в своем стремлении поживиться за чужой счет. Автор критикует неразумные потребности человека, когда они разрушающе действуют на людей, формируют примитивную эгоистическую нравственность. Отрицая неразумные потребности, сводящие человека на один ценностный уровень с вещью, автор выводит мысль, что потребительство только тогда может стать разумным, когда она ориентирована лишь на удовлетворение необходимого, но ни коим образом не на подавление человеческого в людях и одновременно воспеваются гуманистические идеалы.

В рассказе «За что?» (1925) Н. Патмана поднимаются идеи интернационализма. Желаемое здесь – межнациональная толерантность, имеющаяся в обществе благодаря советскому строю. Здесь показывается, как в прежние времена на национализме наживались богатые слои разных народов, независимо от их национальности [306, 19]. В рассказах «Деревня в огне», «Рабфаковка», «Рогожница Лизук» Д. Исаева герои встают как внутренне свободные от прошлого и создающие новые условия для самосовершенствования люди, и весьма активные в созидательной общественной жизни.

Тема разлагающего воздействия пьянства характерна многим рассказам начинающей писательницы Марфы Трубиной: «Дорога пьянства», «Базарный день» и др. Критикуется невежество и суеверие в рассказах «Гром», «Как полюбили Миколу-боженьку», «Упырь». Назидательной формой изложения (в начале творчества) и более художественно к концу 20-х годов автор пытается исправлять нравственные отклонения героев, освещая несоответствие этических норм персонажей с общественно-эстетическими установками тех лет. Осуждая пьянство и невежество, М. Трубина выдвигает идеи трезвого образа жизни, стремится силой своих произведений содействовать формированию ведущий здоровый образ жизни человека. Кроме того, по ее убеждению, личность тогда может стать нравственно зрелой, когда ее представления о моральных ценностях совпадают с морально эстетическими установками общества и нравственно-здорового человека.

Проблемы «отцов» и «детей» поднимаются уже в первых рассказах С. Эльгера. По степени художественного воплощения данной проблемы в произведение, лирический герой этого писателя превосходит мастерство других авторов, так или иначе касавшихся ее, не только по форме и содержанию, но и методом изложения и техники построения сюжета, по уровню создания типических образов, способностью показа психологических особенностей межличностных отношений персонажей. Так в рассказе «Красная звезда» (1922) С. Эльгера солдат Павел Трофимов, вернувшись с войны домой, замечает, что на селе все по-старому: такое же засилье старых социальных мотиваций, как и прежде. Павел Трофимов вкладывает большие усилия, чтобы вдохнуть в односельчан новую жизнь, однако он сталкивается с волей отца, его миропониманием и этическими устоями, которые никак не соответствовали представлениям о хорошей жизни Трофимова-сына.

Социально-этические потребности Павла Трофимова перерастают в конфликтную ситуацию с отцом. Герой здесь является носителем авторского представления о желаемой социальной системе, где бы отсутствовала корысть, зависть, лицемерие, и в котором человек был бы образованным, строил новую жизнь, всецело реализовывал свои творческие и духовные возможности.

Идеи революции нашли свое развитие и в творчестве Ильи Ефимовича Ефимова (Тхти). В поэме «Колчак» (1919) не только едко осмеивается старый общественный строй в лице Колчака и других представителей эксплуататоров, но и предлагались новые жизненные ориентиры, показывающие общие представления автора об общественных и личностно-нравственных ценностях.

Эти идеи вынашиваются и в других произведениях писателя, хотя они сформулированы в дидактическом ключе.

Тема гражданской войны занимает главное место в творчестве М. Данилова (Чалдуна). Сам участник гражданской войны, и в произведениях показывает красноармейцев идейными, наделенными высокой добродетелью.

Как было отмечено выше, в 20-е годы чувашская литература переживала свое идейно-творческое формирование. Они были годами исканий, выработки собственной художественной позиции, творческого лица и эстетических установок. В сложных и напряженных условиях общественно-литературной жизни деятели литературы не всегда верно ориентировались в творческом процессе, однако он уже в первых произведениях проявляли лучшие традиции родной литературы [277, 19]. В сложных общественных ситуациях, а также в силу незрелости своих лет они находились в поисках сугубо им присущего почерка, методов художественного осмысления жизни, стилей и жанров.

По форме они придерживались к различным литературным течениям, однако приобретение собственного поэтического лица к 20-м годам XX столетия многими ведущими этнокультурными деятелями начала прошлого века завершилось, несмотря на многообразные художественно-творческие сложности их формирования.

В 20-е и во второй половине 30-х годов одним из ярких поэтов был П. Хузангай. В то время многие критики приписывали Хузангая к националистам. В этом они усматривали еще и проявление «буржуазно демократического мировоззрения» [75, 133]. Однако еще в 1927 году он показал глубокое понимание истоков дружбы народов России. Этому же служило и стихотворение «Татарским поэтам» [288, 51]: «…В преддверье Азии – в родном краю – мы часто враждовали в старину, и не однажды на беду свою, мы волжскую кровавили волну. Различья рас, наречий, вер, племен, меж нами вечно разжигали спор. В чиновничьих бумагах тех времен мы только «инородцы, нечисть, сор…» Им вторил мурз, князей домашних сброд. Но у народов общая судьба. Историк вдумчивый не обойдет два слова в книге «рабство» и «борьба»…» Как видно, в стихотворении звучит уверенность в том, что народы, не так давно считавшиеся «инородцами», создадут единую семью народов России, когда каждый может сказать: «мой дом – ваш дом, и я у вас кунак…».

Великая скорбь звучит в стихах, связанных со смертью В. И. Ленина.

Чувашский поэт показывает великий его гуманизм, масштаб личности и его место в сердцах людей. «…Весть принес учитель старый, что ожгла, как бич:

Дети, Ленина не стало, умер наш Ильич. – Так сказал он, и пропали звуки голосов. Будто все мы потеряли в этот миг отцов. … Тих, бедою неминучей пораженный, свет. Смолкни, сердце! Боль, не мучай! Но покоя – нет!»

(22.01.1924) [288, 20].

По оценке литературоведов, цикл стихов «Южные мотивы» ознаменуют собой качественный перелом в творчестве П. Хузангая. В этом цикле поэт отходит от всех возможных в то время литературных направлений, осознает жизненность реалистического художественного обобщения, хотя такой терминологии тогда и не существовало еще, но поэт понимал, что существует некая связь между потребностями людей, общества и литературой, и для удовлетворения этих запросов надо писать правдиво и жизненно. По мнению М. И. Фетисова, «Лирический цикл «Южные мотивы», состоящий из двадцати семи стихотворений, является своеобразным подведением итогов первого этапа творческого пути. Пройденная жизненная школа помогла возмужать, расширить свой кругозор и сделать выстраданный вывод, что настоящий поэт не может жить, творить в отрыве от родного народа. Недолгие сомнения рассеялись, пришла пора здраво, критически оценивать сильное и слабое в таком недавнем кумире, как С. Есенин, открыть для себя новые, еще невиданные континенты в океане поэзии и среди них мир величественного, как жизнь, поэтического искусства А. С. Пушкина. «Южные мотивы» тем и интересны, что они несут в себе частицу души поэта, представляют его искреннюю исповедь» [277, 57].

Несомненно, цикл «Южные мотивы» интересен как момент крутого качественного перелома поэтического творчества. В то же время эти изменения происходили не равномерно. Здесь переплетены и увлечения прежде модными течениями, и реалистические начала. В этом отношении, как думается, из всего сериала стихов выгодно отличается стихотворение «К морю» (1927), в котором контрастно проявляются вышеназванные литературные явления. К сожалению, некоторые историки литературы и литературоведы его просматривают вскользь. В нем выражаются и жизнеутверждающая правда жизни, и вера в будущее, и – пессимизм. Хотя эти пессимистические тона крайне слабы, теряются в общем хоре всех мыслей и идей, но они есть. «…А я? Заветный мой предел еще далек. И не досада ль, что на душу уже осел какой-то илистый осадок!» [288, 181]. Этот «осадок»

«досаждает» автору как недавние свои литературные искания. По большому счету, эти высказывания осознанную идейно-тематическую основу не получили: «…Не шторм ли и в моей груди – распахнута в ней настежь дверца;

звенит, рокочет и гудит в ней шквала бешеное скерцо. Корабль ждет гавань впереди, но некуда укрыться сердцу. О море, где же мой маяк, моя любовь, мой мирный отдых? Где гавань тихая моя? «А кто кричал, что он из твердых?»

- ко мне презренья не тая, хохочут яро гребней орды. Да, Да! Я знаю: не до сна;

не до любовных нынче вздохов. Плелись волнами времена, а наша мчится вскачь эпоха, и впереди – моя страна. В ней не смолкает стройки грохот» [288, 183]. Поэту представляется, что, когда по всей стране идет созидание новой жизни никто не должен искать «свою тихую гавань». «...О песнь, из чистых струй напейся, прозрачной влаги зачерпни, а после – широко разлейся. Звени, свободная, звени!» [288, 183] - обращается он к народу. Под песней здесь понимается жизнь, в хронотопе развивающаяся и приводящая к созданию уже новой жизни. И тут же следует обращение поэта к своему лирическому герою.

Сравнивая эти творческие явления, приходишь к пониманию, что П. Хузангай уже тогда проявляется как сформировавшийся мастер художественного слова.

Ко времени работы над циклом «Южные мотивы» П. Хузангай был уже знаком с творчеством В. Маяковского. Зрело воспринимал он и поэзию М. Сеспеля.

«Было еще рано говорить, что П. Хузангай всецело разделял и понимал эстетические позиции В. В. Маяковского. Должны были пройти годы, правда, немногие, до той поры, когда великий поэт революции стал ближайшим наставником, учителем и другом для П. Хузангая» - говорит М. Фетисов [277, 61]. В этот период у Петра Хузангая начинает вырабатываться своя литературная индивидуальность. «Привлекательно то, что в стихах (цикл «Южные мотивы» - В.Р.) отражается раздумье о своем жизненном призвании, о народной ответственности молодого человека, осознающего себя поэтом, чей долг служить правдивым словом современным общественным идеалом. Привлекательно то, что при решении возникшего конфликта – отдаться во власть сердечного увлечения, уйти «в прекрасный край любви» или следовать по трудному пути служения творчеством родному народу – в молодом поэте общественное побуждает личное» [277, 57-58].

Этнокультурные процессы мордвы, чувашей, мари и удмуртов имели общую судьбу и одинаковые условия становления и развития. Вот как писали, например, об исторической доле марийского народа русские интеллигенты в ХIХ веке: «Печально настоящее этой народности, печально прошедшее и еще печальнее будущее. До настоящего времени, а может быть и до конца существования этого племени, что очень вероятно, - одна только неприглядная тень беспробудной ночи, и впереди не сияет «спасительный луч зари новой жизни» [139, 1]. Эти слова, написанные доктором медицины М. Кандаратским о марийском народе, отражали трагическую судьбу всех малых народов царской России. Но словам М. Кандаратского не суждено было сбыться.

Народы мари и чуваши, мордвы и удмурты, уделом которых в течение многих веков были только темнота и невежество, не только не вымерли, но, пробужденные социально-политическими событиями XX века за короткое время проделали гигантский шаг в своем социальном, духовном и культурном развитии. Закономерным результатом этого процесса явилось зарождение и дальнейшее развитие мордовской, марийской, чувашской, удмуртской и других национальных этнических культур.

Одна из специфических черт национальных литератур состояла в том, что они с самого начала развивались как неотъемлемая составная часть единой многонациональной литературы и искусства. Как бы не относиться в настоящее время к социальной революции Октября XX века, она тем не менее создала благоприятную почву для эволюционного процесса различных национальных литератур, дала начало разностороннему творческому сотрудничеству этническим культурам и активному обмену духовными ценностями между ними, что непосредственно относится и к региону Поволжья и Приуралья.

Основоположник оригинальной марийской литературы С. Г. Чавайн с первых же шагов новой социальной системы выступает как выразитель наиболее динамичной части своего народа. Однако, это не означает, что в его художественной практике все было последовательно. Заметны и творческие колебания, не все они, в конечном счете, являлись следствием художественного поиска, а имели и политические наслоения. Не будучи организационно связанным с революционерами Чавайн, в этот период был свободен в творческом выборе тем и художественных методов, поэтому и смог весьма рельефно выразить в своем дооктябрьском творчестве многожанровые и идейные тенденции. Поборник национального освобождения и национального возрождения своего народа – вот каким выступает поэт в дореволюционный период.

Такой творческий путь Чавайна был, конечно, не случайным, «…Для марийского народа, находившегося тогда по существу в положении полуколониального, вопрос о национальной свободе приобретал весьма важное значение» [33, 34]. Исходя из этого, Чавайн считал литературу как элемент, форма этнокультурного развития и рассматривал ее как средство просвещения народа, как средство пробуждения политического и национального самосознания.

Тесное слияние чаяний Чавайна со стремлением народа, близость его эстетических принципов к народным эстетическим нормам определили характерные особенности его творчества, прежде всего в народности его поэзии. В его творчестве сложился опыт творческого синтеза художественных форм русской литературы и устной поэзии марийского народа. Традиции марийского фольклора и русской литературы в развитии творчества Чавайна наложили отпечатки каждая по-своему. Если традиции русской классики больше способствовали упрочению реалистического начала, то творческие материалы родного народа давали простор для романтизма. Например:

реалистические произведения «Труд», «Жена бедняка», и романтические «В лесу», «Предки» и другие.

Эстетические воззрения в этот ранний период нашли у него специфические решения. С. Чавайн в целях подъема национального самосознания своего народа воспевает славные страницы его исторического прошлого, период борьбы марийского народа против ига татарского ханства.

Но положительным героем произведений Чавайна этого периода выступает не весь марийский народ, а отдельные личности. Это герои-великаны, созданные под непосредственным воздействием положительных образов устно поэтического творчества «Могучий дуб», «Богатыри» и др. В 20-х гг. Чавайн через сложные поиски проходит к осознанию роли народных масс как творца истории, и подлинным общественным и эстетическим идеалам его произведений становится не былинный богатырь, а обыкновенный человек – труженик. Исходя из этого мы в предыдущем разделе рассматривали творчество С. Чавайна дооктябрьского периода в сопоставлении с поэзией чуваша Константина Иванова, поскольку у них имеются много общего в литературном своеобразии и типологии. А послеоктябрьское художественное наследие позволяет изучить в некотором условном сравнении с мастерством чувашского поэта Михаила Сеспеля.

Великую Октябрьскую социалистическую революцию Чавайн встретил как рождение нового мира. В стихотворении «Революция» он образно назвал ее «утром грядущей истории», «весной бедняков и рабов». Еще в дооктябрьский период, мечтавший о свободе трудового народа и его просвещении, теперь он стремился не только средствами художественной литературы помочь культурному возрождению своего народа, а практическими организационными делами. Он работает в Марийском издательстве Наркомнаца в Казани редактором по учебно-педагогической части и художественной литературе, сотрудничает в редакции газеты «Йошкар-Ола», преподает на различных краткосрочных курсах. Практическое участие в общественной жизни народа дало большой стимул для развития творческой деятельности Чавайна. Основным эстетическим содержанием поэзии Чавайна этого периода является пафос борьбы нового мира со старым.

В стихотворении «Революция» воспевает величайший акт ломки старой жизни: «… Гром не смолкает, злобно гремит, земля, замирая от страха, дрожит. Нет, ты не бойся, земля! Из-за туч пробьется на волю, сверкнет яркий луч…» [296, 39]. Поэт радуется тому, что «революция рождает Человека гражданина».

Эстетические воззрения Чавайна расширялись вместе с ростом творческого мастерства, умения создавать более широкие художественные полотна. Но кривая этого роста шла не равномерно. Значительная часть его произведений периода гражданской войны отличается отвлеченным характером, граничащим с условно-символическими мотивами. С этим же связано появление в его творчестве религиозных мотивов («Роща», «Грехи искупил грехом», «Санья-Муни»), хотя впоследствии подобные произведения он и переработал.

Творческой вершиной С. Чавайна является созданный в первые годы советской власти роман «Элнет». Целый исторический пласт – от буржуазной российской революции до Великого Октября – получил разностороннее художественное освещение в этом романе. Но главная идея романа не воспевание революционной деятельности, а освещение трудного пути марийского интеллигента в формировании адекватного эпохе мировоззрения и сознания. На первый взгляд, в романе «Элнет» С. Чавайна вновь обращается к образам, уже не раз воспетыми и идеализированным в его предыдущих произведениях. Здесь мы опять встречаемся с беглецом бунтарем, скрывающимся в лесу, с учителем – просветителем, одержимым идеей национального возрождения. Но эти образы, повторяя старое, уже общеизвестное, раскрыты по-новому, теперь они перед читателем предстают в совершенно иной, более углубленной интерпретации. Особенно интересен образ главного героя романа – сельского учителя Григория Веткана. Веткан стремится просветить односельчан: читает в школе неграмотным крестьянам газеты, книги, ведет среди них культурно-просветительскую работу, переводит на марийский язык художественные произведения, он недоволен существующим об строем и всегда готов выступить в защиту обездоленных.
Григорий Петрович – человек поэтической натуры. Он пишет стихи, прекрасно играет на скрипке. Своей просветительской устремленностью, демократизмом и верностью родному народу Григорий напоминает лучших представителей марийской интеллигенции. Как справедливо замечает критика, «в образе Веткана автор вложил много своих личных чувств, мыслей, впечатлений, целый ряд эпизодов романа взят из жизни самого Чавайна [33, 88], однако нельзя полностью отождествлять образ героя «Элнета» с обликом писателя»

[206, 120]. Положительные герои романа «Элнета», не только Веткан, но и другие, проходят трудный и сложный путь развития миросозерцания. Кроме главного героя никогда не унывает и упрямо противостоит житейским невзгодам сильный, смелый лесной охотник и упорный труженик Сакар.

Он напоминает сказочных богатырей. Сакар поднимается в защиту интересов односельчан, становится бунтарем, подобно чувашскому литературному герою Чакка Семена Эльгера. В его образе писатель отметил силу и способность стихийного протеста. Сакар одерживает победу в поединке с природой, с уходящим в прошлое патриархальным бытом;

он же терпит жестокое поражение, когда восстает против высокоорганизованной полицейско чиновничьей бюрократии и пытается противостоять ловким, пронырливым людям.

С. Чавайн и до романа «Элнет» писал о горькой судьбе марийской женщины. Героиня его ранних произведений представлялась как несчастная жертва социальных обстоятельств, пассивная в общественной жизни, а ведущий женский образ романа «Элнет» Уачи несколько отличается от предыдущих. Она занимается самообразованием, учится читать и писать.

Особенно по душе ей оказалось стихотворение Пушкина «Послание в Сибирь». Безусловно, по нашим представлениям, процесс социализации женщины-марийки в романе «Элнет» выглядит психологически менее выраженным, но в то же время этот женский образ и по сей день играет большую роль в культурной жизни марийского народа. Новаторство С. Чавайна не было случайным явлением для марийской литературы тех лет:

писатели, обобщая эстетический опыт предшествующих поколений, соизмерив состояние литературы с целями дальнейшего идейно-художественного роста, осознали необходимость отказа от иллюстративности, внешней описательности в отображении исторической действительности и роста мировоззрения масс.

В жизни и творчестве деятелей литературы народов Поволжья много общего. Немало общего и рассматриваемых нами С. Чавайна и М. Сеспеля.

Оба учились во второклассных школах, учительских семинариях. Пережили все три революции. Но момент возмужания и оформления мировоззрения и эстетических взглядов у Сеспеля совпадает на февраль 1917 года по 1929 год, а у Чавайна на 1905-1910 годы. Но в целом, как в мировоззрении, так и в эстетических взглядах, как в литературном таланте и мастерстве, так и в жанре – они разные люди. Здесь не столько жизненный опыт положительно сказывается в творческом мастерстве, наоборот, молодой Сеспель выглядит социально более зрелым как в литературе (хотя он и несравненно мало оставил произведений по сравнению с Чавайном), так и в своем мировоззрении.

Видимо, тут сказалось само различие эпох, в которых оказались Сеспель и Чавайн и степень природной одаренности, да и социально-политическая ситуация немало способствовала формированию их как личностей.

Соответственно, на мировоззрение Чавайна сказалось и то, что моментом становления и утверждения его взглядов на окружающую действительность был период борьбы с пережитками феодально-крепостных отношений. В этот период и в среде марийского народа происходит распад натурального уклада хозяйства и связанного с ним быта, на передний план выдвигается мелкотоварное крестьянское хозяйство, которое в тот период было прогрессивным. Из обзора творчества Чавайна видно, что он тогда был на стороне этого нового, прогрессивного, он воспевает новый культурный уклад хозяйства, крестьянина, умеющего вести хозяйство по-новому и оно не могло не отложиться в его мировоззрении.

А в чувашском крае еще в 1880-х годах бурно проходила дифференциация сельского населения, всего за 20 с лишним лет после крестьянской реформы.

В то время это было также прогрессивным явлением: «…Развивалось промышленное хмелеводство, садоводство, пчеловодство, возделывание махорки. Увеличилось поступление продукции скотоводства и птицеводства на рынок. Зажиточные крестьяне разводили сады, пасеки, махорочные плантации, выступали скупщиками и посредниками в реализации кож, щетины, шерсти и другой продукции. Практиковалась скупка гусей и поросят для откорма и перепродажи. Домашнее птицеводство становилось своего рода фабрикой производства яиц…» [132, 163]. И к концу XIX-го века дифференциация сельского населения в Чувашии в основном была завершена.

Момент оформления мировоззрения и эстетических взглядов Михаила Сеспеля относится к периоду послефевральской революции. Сеспель хотя и вышел из крестьянской среды, но сила поэтического таланта, практическая деятельность этногосударственного ранга и высокая гражданская позиция поставили его в первые ряды государственных и литературных деятелей другого эволюционного периода.

Отсюда – их отличие, как общественных деятелей, так и деятелей литературы. Сравнение: поэт-трибун и гражданский лирик;

18-летний коммунист, прочно стоящий на позициях общественного борца, зовущий с оружием в руках защищать завоевания новой социальной системы – и демократический просветитель. «Больной телом, но здоровый духом, Сеспель никогда не...(обращавшийся. - В.Р.) к теме загробной жизни.., (не проявлявший. - В.Р.) мимолетной слабости даже на пороге смерти» [74, 254] атеист, – и обращавшийся к религии поэт, хотя, в последствии, и переработавший в духе того времени на атеистический лад свои стихотворения, Чавайн.

Однако в данном исследовании не ставится цель проводить аналогию между Сеспелем и Чавайном на предмет выявления степени творческой одаренности. Они – люди разных эпох. Здесь целью является освещение эстетических взглядов и идеалов - как жизненных, так и в творческих вышеназванных художников слова, влияние общетворческих тенденций и отображение их в произведениях, а также историческая взаимосвязь судеб поволжских народов.

В мировоззренческой основе своего творчества С. Г. Чавайн проявил себя как демократический просветитель. Поэтому правильно подходить к явлениям творческой действительности, - значит учитывать конкретные исторические условия жизни, место и время, с которыми они связаны.

Критикуя Евгения Дюринга, нигилистически и с негодованием относившегося ко всему прошлому, в частности к рабству, еще Ф.Энгельс писал: «Нет ничего легче как разрождаться целым потоком общих фраз, по поводу рабства и т. п., изливая свой высоконравственный гнев на такие позорные явления. К сожалению, это негодование выражает лишь то, что известно всякому, а именно, - что эти античные учреждения не отвечают больше нашим современным условиям и нашим чувствам, определяемым этими условиями. Но при этом мы ровным счетом ничего не узнаем относительно того, как возникли эти порядки, почему они существуют и какую роль они сыграли в истории» [307, 169]. Далее он замечает, что нельзя требовать от античных учреждений того, чего они не могли дать.

«Следовательно, - пишет он, - строя презрительную мину по поводу того, что греческий мир был основан на рабстве, Г.Дюринг с таким же правом может поставить в упрек грекам, что они не имели паровых машин и электрического телеграфа» [307, 171].

То же самое и с Г. Чавайном и М. Сеспелем. В этнокультурном концепте творчество рассматриваемых деятелей литературы совпадают, поскольку в их эстетике мы находим немало общих черт, прежде всего – пафос труда.

У чувашского поэта М. Сеспеля и у марийского писателя С. Чавайна пафос нового обычно утверждается через художественный контраст, через сопоставление старого, поверженного, и нового, рождающегося. Отрицание старого для страстного утверждения и нового – это один из своеобразных аспектов проявления эстетики гуманизма М. Сеспеля и С. Чавайна. Конечно, отрицание у каждого из писателей находит специфическое индивидуальное и национальное, а также и историческое решение, ибо в центре их произведений размышления о судьбах народа – чувашского у Сеспеля и марийского у Чавайна. Но общая идейная направленность придает их творчеству внутреннюю однозвучность: «Пронесется буря. Под горячей лаской молодого солнца отдохнет Отчизна. И цветущим садом станет край чувашский после доли тяжкой возродившись к жизни» - пишет М. Сеспель. Такие же наполненные историческим оптимизмом строки мы находим у С. Чавайна:

«Будем жить одной семьею, эй, мари, друзей держись! Вместе справимся нуждою. И прекрасной станут жить» [297, 64]. Одновременно им характерно не пассивное созерцание прекрасных сторон новой действительности, а активное вторжение каждого в кипучие события эпохи: «я слышу: как гром отдаленный, народная сила гудит, гудит над землей обновленной, что в светлое завтра глядит. Утром усилья, умножим отвагу. Отчизны сыны, - не можем отстать мы, - не можем! – от поступи нашей страны» - провозглашает Михаил Сеспель.

На примере творчества М. Сеспеля и С. Чавайна ярко проявляются мировоззренческий и эстетический аспекты целостности этнокультурных процессов, гуманизм, отрицание старого, пафос утверждения нового в национальных литературах в общем контексте политической и художественной жизни народов России.

Творчество С. Чавайна означает начальный, но важный этап развития марийской литературы. Отправной точкой творчества Чавайна являлось фольклорное наследие своего народа. Он прилежно учился у русских демократов-просветителей и роман «Элнет» является ярким примером талантливого заимствования Чавайном определенных художественных особенностей М. Горького.

Трагически оборвалась жизнь М. Сеспеля. В зените творческой энергии погиб С. Чавайн. Многое сделали они для родной литературы. Тут уместно вспомнить одну из заметок М. Сеспеля, относящейся к украинскому периоду его жизни, которая звучит как клятва родной Чувашии: «Когда я вернусь в свою Чувашию, - свою силу, силу сердца отдам чувашской земле. Я разбужу горячими словами молодые души. Пусть все «увидят мир». Пусть узнают красоту вселенной» [254, 149].

Эти же слова, несколько интерпретировано, можно отнести и С. Чавайну, ибо то, что он делал и сделал всецело служило и служит народу мари.

Творчество М. Сеспеля (Кузьмина) и С. Г. Чавайна (Григорьева) явились фундаментом, на котором выросли чувашская советская поэзия и марийская литература. И силой слова, «художественного духа» они побуждали свои народы на новые дела, на новые свершения, которые эстетика характеризует как «прекрасное». Эстетические взгляды рассмотренных нами этнокультурных деятелей и в настоящее время верно служат целям воспитания своего народа, способствуя активизации жизненной позиции людей в процессе решения ими важных социальных задач. На примерах творчества М. Сеспеля и С. Чавайна мы видим, как эстетические взгляды выражают основные интересы, цели и стремления народных масс.

Высокая гражданственность, поэтическое служение родному народу, глубокие раздумья о его прошлом, настоящем и будущем – вот что объединяет этих неповторимых по своим индивидуальным творческим обликам Михаила Сеспеля и Сергея Чавайна.

4.2. Современное этнокультурное и социально-лингвистическое состояние языков народов Поволжья Рассматривая этнокультурный социум региона как часть российского сообщества, этническая социология придает этнокультурным и социально лингвистическим проблемам народов качество одного из важных аспектов существования этнического. Структурная «морфология» этнокультуры связана с ментальностью, социальной психологией (т. е. традициями, обычаями и т. д.) искусством в широком смысле, и поэтому матрица этнокультуры перманентно воспроизводится и реализуется на всех уровнях культурной жизни социума.

В этом процессе основная эволюционная линия проходит в рамках социокультурных типов сообщества и одновременно оказывает значительное влияние на сам ход собственной социокультурной цивилизации. Данный процесс находится в центре научного внимания и А. И. Сухарева, отмечающего, что «это в полной мере относится и к современной России, ее социальной жизни» [263, 5].

Начатая в середине восьмидесятых годов перестройка общественно экономической системы в СССР, способствовала оживлению национального самосознания народов. Несмотря на последовавший за ней глубокий кризис во всех сферах государственной жизнедеятельности, народы Поволжья, пережив развал страны и попытки раздробления России с использованием и национального элемента, в основном сумели найти согласие между собою и, сломав сопротивление консервативных взглядов прежних лет и радикальные позиции отдельных руководителей национально-государственных образований по многообразным государствообразующим вопросам, нашли возможность сохранить мир в регионе и усилить работу по сохранению и развитию этнолингвистики, культуры, национальных традиций и обычаев, то есть составляющих факторов этнической идентичности.

В России исторически сложилось так, что агрессивный этнонационализм всегда осуждался и представлялся антиподом интернационализма, братства и равноправия народов. Однако, в процессе демонтажа СССР случилось сближение либерализма («демократического лагеря») с этнонациональным движением в борьбе с коммунистической идеологией, тем не менее, этому альянсу не суждено было дать какие-либо жизнеспособные ростки, поскольку серъезные недостатки демократических реформ и этнической мобилизации соединялись с низкой компетентностью их руководителей в области социальной и национальной политики, увлеченностью разрушительством социалистического строя;

дилетантством младореформаторов и отсутствием у них практического опыта в таком виде деятельности как руководство регионами и районно-муниципальным хозяйством;

неподготовленностью идеологов реформ к практической работе и в итоге - этническая мобилизация оборачивается созданием этнократических режимов или попытками их создания. Некоторые руководители этнокультурных движений после прихода к власти самоотстранились от решения культурологических задач своих народов, переключившись на социально-экономические проблемы своих регионов, и по сей день этнические движения и этнокультурные образования действуют чаще всего автономно, независимо друг от друга и ожидаемой согласованности между ними не произошло. Не наблюдается и координация действий в решении этнокультурных задач, не произошел и переход от патерналистских отношений между государством и населяющими его национальностями. Как следствие проявления крайнего этнонационализма или же неумения принимать рациональные решения по этническим и межэтническим проблемам, к началу 90-х годов этническая мобилизация в одних национально-государственных образованиях приводила к войне, а в других - отпала субъективная необходимость решения этих вопросов после прихода к власти ее лидеров. Одновременно там, где не получился союз этнической мобилизации с политикой, началось сближение этнического фактора с религиозными и криминальными структурами, как для мирного вхождения во власть, так и вооруженным путем.

Если окинуть взглядом на историю России, то мы заметим немало схожих черт в настоящем и в далеком прошлом.

В настоящее время государственность России хулят как внешние, так и внутренние оппоненты, и складывается впечатление, что она виновата потому, что она существует. Это – с точки зрения эмоционального подхода к проблеме.

С другой стороны, исторически сложилось так, что контекст подобного отношения к государственности России – в ее видимом имперском характере.

Существует два глубоко проработанных подхода, совпадающих в своем отношении к культурному многообразию России как к своему главному потенциалу, то есть к ее полиэтничности. Один из них – подход евразийской историософии, согласно которой пределы российской империи в основном совпадают с естественными границами Евразии как условного континента со своеобразными условиями развития. В отличие от европейских или азиатских цивилизаций, народы на этом пространстве связаны своей судьбой не через океаны, а с огромным неразрывным сухопутным природным разнообразием.

Данное обстоятельство предполагает налаживание терпимого отношения друг к другу и вынуждает их жить в согласии. Исследуя основы социологии гармонии, А. И. Сухарев предостерегает от недооценки роли гармонии в функционировании и развитии социальных явлений: «Думается, - отмечает автор, - что радикально альтернативный подход к гармонии и конфликту вряд ли продуктивен» [263, 6]. Россия как империя и стала результатом данной потребности своеобразного неизбежного сожительства. А империей сложилась потому, что Московская Русь официально объявила себя наследницей Византийской империи, а затем стала преемницей опыта другой кочевой государственности (чингизидов) на едином евразийском пространстве, а впоследствии сама стала империей, сцементированной с формировавшимся в восточном пространстве христианством (Иван III официально объявил Московскую Русь преемницей Византийской империи и перенял у последней двуглавую геральдику). В то же время, Российская империя стала наследницей и монгольской формы правления колониями. Это произошло в результате предрасположенности Московской Руси к властному образцу Орды, то есть явилось результатом сходства характеров русского этноса с некоторыми характерными особенностями этносов, находившихся под влиянием чингизидов. И современное противостояние между славяно-православными и тюрко-исламскими и другими народами в вопросе о федеральном устройстве во многом объясняется этим. Русско-славянские этносы стремятся сохранить свое прежнее диктующее государствообразующее положение, а сумма неславянских народов России, составляющая около половины ее населения, пытается материализовать свою историческую память о своих прежних государствах и естественное право жителя этой земли и участников государствообразующих этносов уже в новых исторических условиях. Во многом этим объясняется факт неприятия окружением Ельцина предложение Н. Назарбаева, сразу же после Беловежской пущи, о создании единого Евразийского Союза, по существу о сохранении страны. Этим же объясняется и сегодняшнее поведение российской политической элиты в отношении предложений по отношению ко многим вопросам между Россией и Среднеазиатскими республиками и Белоруссией.

Прочитайте интересные книги о жизни...

Ценное знание ...

Историческая парадоксальность единичного случая стала судьбой русского этноса. Пространственное наследство стало самодетерминирующим фактором. Удержание огромного пространства, которое невозможно было удержать, предопределяло расширение Российской империи, которая стала по своей сущности империей, колонизующей саму себя: «...и условие существования этой империи заключается в сведении к общему знаменателю сугубо различных цивилизаций» [155]. Другой же результат этой самодетерминации состоит в том, что неподвижная империя не исключала новоевропейский прогресс, а одомашнила его «в самодержавный модернизм, плоды коего – превращение безликой бюрократии в надсмотрщика над повседневностью» [67, 387].

После соединения разрозненных феодально-княжеских владений в единое государство, Россия как многонациональное государство, сложилась как путем насильственного захвата новых территорий, так и относительно добровольного вхождения народов в состав империи в XY-XIX веках. Присоединенные территории, вошедшие в состав империи, в ряде случаев продолжали сохранять разную степень самостоятельности. Царизм проводил сравнительно эффективную патерналистскую политику (сохранение этнополитической самостоятельности как в случае с Польшей и Финляндией, выделение этноареалов в особые округа и приставства), что способствовало укреплению русского влияния и владычества. Большевики также продолжили эту политику и практику. Многовековое существование России как многонациональной империи, а затем и тоталитарного государства, наложило отпечаток на современную политическую культуру и традиции общества. В настоящее время Россия – это гиперкультурная страна. По данным переписи 1989 г., в РФ проживало около половины русских и около половины нерусских, с учетом и этносов, не принадлежащих к славянским [197, 433]. Однако в сознании политической элиты доминирует ориентация на национально-русское государство.

Имеются ряд противоречивых взглядов на государственное строительство России. Иногда в качестве непререкаемого примера в национальной политике рассматривается федерализм евро-центристского и североамериканского типа.

Исходя из имевших место регионального сепаратизма, особо активизировавшегося в девяностых годах, они предлагают отказаться от национально-территориальных образований в составе РФ, статусно отличных от областей и краев. Между тем, по мнению З. Кагановой, еще Ч. Тилли предостерегал, что «простой перенос крупномасштабных обществоведческих моделей в историю чреват грубыми ошибками;

он настаивает на необходимости... обосновывать социальные теории с помощью квалифицированного исторического анализа» [134, 28-36]. Авторы рассматриваемых мнений видят в социально-политических различиях субъектов России предпосылки региональной и национально-обособленной автаркии, и предлагают преодолеть ее устранением этнического фактора из административно-территориального деления страны путем объединения национально-государственных образований славяно-доминирующими облас тями России.

В некоторых моделях будущего развития, российское общество предстает этнокультурно-однородным («русско-православным»), тем самым игнорируя существование около половины «нерусских» и отождествление российского государства с русским, подменяют политическую лояльность этнической, что, разумеется, не способствует формированию гражданского сознания у «нерусских».

В результате создается противоречащие латентно-агрессивные фундаментализмы «русского» и «нерусского» этносов. Одна сторона считает, что империя принесла этническим меньшинствам цивилизацию, а те видят прямо противоположным образом: именно колониализм и экспансионизм русских породил тоталитарный режим, принесший нерусским народам национальные бедствия.

Вызывает сомнения и стремление сторонников русского нацио налистического фундаментализма по устройству России по этноцентристскому образцу. С одной стороны, такому развитию будут противостоять не только этническая мобилизация меньшинств, но и весомый финансово экономический потенциал, накопленный в годы «парада суверенитетов».

Кроме того, такое развитие будет блокироваться следующими факторами:

1) глубокой секуляризованностью русского общества;

2) мультиконфес сиональным и разноцивилизационным характером российского общества;

3) набирающим силу исламом, сторонников которого в настоящее время в России по разным подсчетам составляет от 12 до 20 млн человек. Поэтому попытки реализовать концепцию русско-национального государства могут привести к развалу самой России. В настоящее время нецелесообразно четко и определенно сформулировать стоящие перед страной долговременные задачи.

Если развитие наций будет достигаться на основе сближения культур, самоподчинения менее развитых более развитым, так называемым, мировым культурам, взаимоадаптации наций через ассимиляционные процессы (неважно, добровольные или демократически-принудительные, каковые попытки предпринимаются сегодня), то единственно возможный недолговечный тип государственности России – это европейский или североамериканский. Если же целью долговременной национальной политики является реальное сохранение страны и этносов, населяющих Россию, создание им благоприятных условий для саморазвития, то государственными ориентирами должны быть несколько иные, типологически более индивидуализированные, нежели западно-центристские. Следует отметить, что и европейский федерализм существенно отличается друг от друга как по формальным, так и по содержательным признакам. Тем более, что федерализм закономерен для России, как многосоставного, многосубъектного образования и народ которой состоит из десятков разноконфессиональных, разноци вилизованных, но автохтонных этносов, идентифицирующих себя в рамках территорий, «родин», по В. А. Михайлову [185].

Спецификой федеративных отношений в России является тот факт, что здесь помимо не состоявшихся де-юре субъектами федерации народами, имеются де-факто и юре состоявшиеся этносы, имевшие в истории свою государственность и сегодня претендующие на ее восстановление. Иначе говоря, современная Россия есть исторический преемник всех государств и государственных образований, бывших на ее территории начиная от Киевской Руси и Болгарского государства, Древнетюркского и Хазарского каганатов, Золотой Орды и ханств, до империи Романовых. И в качестве таковой, современная Российская Федерация является национальным очагом как русского народа (это снимает требования «выкроить» Русскую республику и РФ) и всех народов РФ, причем не только имеющих «титульную» республику, но и исторически проживающих в нынешних границах РФ, если у них нет национальной государственности за пределами РФ. Следовательно, народы в РФ – не какие-то мигранты, а полноправные государствообразующие субъекты, субъекты истории, прожившие и проживающие здесь испокон веков с незапамятных времен, и не выпрашивающие ни у кого ни земель, ни территорий. А в новейшей истории эти же самые коренные народы, и особенно в годы Советской власти, под влиянием коренизации, идеологизации, урбанизации и интеллектуализации, прошли путь социокультурного сближения за счет стирания социальных различий своего статуса. Именно в результате этого в них созрело стремление перенести процессы выравнивания статусов периода существования СССР в сферу политического самоопределения современной России, исходя из опыта повышения статуса бывших союзных республик до уровня независимых государств, а автономных республик и областей до уровня суверенных республик. Ранее достигнутое сходство в социально-политическом уровне послужило в настоящее время подпиткой национального самосознания и породило желание выровнять и уровни жизни. Для этого понадобились рычаги и механизмы власти, появилась необходимость в ярких этнических индивидуальностях, отдельные из которых стали проводить радикальную по отношению к Центру политику.

Отсюда понятно, почему предложение не учитывать этнический фактор в федеративном устройстве страны воспринимается этими народами как покушение на их этноисторическую субъектность. Возвращаясь к теоретическим вопросам федерализма следует отметить, что сами американские и европейские социологи не так оптимистичны по сравнению с российскими, и они более критично оценивают этническую ситуацию в своих странах, чем российские приверженцы европоцентристского федерализма.

Президент американского фонда Сахарова Эдвард Клайн, например, отмечает, что «Соединенные Штаты также имеют свой собственный комплекс проблем этнической политики и среди них – отношения белых и черных, права индейцев, статус Пуэрто-Рико, двуязычное обучение в школах» [155, 163-164].

Он приходит к заключению, что процветающие и уверенные в своей руководящей планетарной роли США, «кажется, движутся от модели «плавильного котла» к «культурному многообразию», то есть от их фундаментальной веры в ассимиляцию, к принятию личной этнической автономии» [155, 163-164]. Более того, в США еще в 1972 г. был принят закон, который явился «официальным признанием этничности как позитивной и конструктивной силы американского общества» [335]. Здесь в качестве модели бесконфликтного этносоциального развития страны принята концепция «культурного плюрализма» [172, 141]. Ее содержание сводится к признанию существования в рамках одного этнополитического организма различных национальных общностей с присущими им элементами быта и культуры.
«Культурный плюрализм», как политический проект, родился из осознания непродуктивности ассимиляторских усилий со стороны государства.

Примерно с 70-х годов иммиграционные страны (и в первую очередь США) оставили усилия добиться этнокультурной гомогенности общества и провозглашают своим идеалом интеграцию без ассимиляции [172, 141].

На общество начали смотреть не как на культурное единство, а как совокупность равноправных этнокультурных и этнорелигиозных сообществ.

Поэтому сторонники исключения этнического фактора из российского федерализма смогут столкнуться с необходимостью использования и американского опыта, раз есть желающие оглядываться на Запад.

Таким образом, цивилизационные тенденции к этнизации общественного развития требуют выработки четкого, однозначно трактуемого категориально понятийного аппарата. Национальные особенности (в нашем случае мордовского, татарского, чувашского), отражающие дихотомию (биологичность и социальность) человеческой сущности не противоречат российскому культурному пространству. Эти понятия являются субстратной частью региональной этнокультуры. А для агрессивных форм национализма существуют другие термины: «шовинизм», «расизм», «нацизм», «фашизм», которые по своей сути не только вне- и антинациональны, но и античеловечны, поэтому их пропаганда запрещена международными правовыми актами.

Следует учесть и то, что в международных документах осуждается национализм не вообще, а только «агрессивный национализм». Одновременно следует заметить, что в пространстве этнических процессов национальная моногенизация общества отнюдь не избавляет его от этнической конфликтности, наоборот, многонациональность выступает стабилизирующим фактором общественных отношений. По этой причине относительно мирно развиваются события в Казахстане;

а также на Украине, для которой одновременно особенно актуально соперничество между западными и восточными украинцами, моногенными в национальном отношении;

в Молдавии из-за наличия Тирасполя. В то же время в Азербайджане, Грузии и особенно Таджикистане внутринациональные противоречия носят наиболее ярко выраженный характер, несмотря на этнически моногенный характер сообщества.

Спецификой федеративных отношений полиэтнического региона Поволжья и Приуралья является тот факт, что здесь этносы более активны как «субъекты этнокультуры» и как субъекты РФ. Во многом они едины и во взглядах на целостность страны и федеративного устройства. Здесь смешанный этнокультурный фактор также является во многом определяющим в вопросах межнациональной толерантности и культурной интеграции населяющих народов.

По мнению социологов [1, 211], многие существующие общности людей (политические, религиозные, территориальные, культурные, этнические, профессиональные и т. д.) действуют в больших масштабах, чем даже сами этнические государства. Эти суждения распространяются и на этносы Поволжья. Отсюда и распространение своеобразных внерегиональных, внегосударственных и внетерриториальных форм конструирования представлений о политических, экономических, социальных, культурных, этноконфессиональных и иных взглядов на этнокультурный процесс вне своих национально-государственных образований. На самом деле, территориально организованный мир действительно полон противоречий. Во-первых, люди, принадлежащие к одной этнической общности, могут жить под юрисдикцией многих государств или субъектов государств, например, курды, евреи, арабы, китайцы и т. д. Во-вторых, территория, которую народ считает своей, может находиться (полностью или частично) под контролем других наций, как например, в зоне Урало-Поволжья, Кавказском регионе, средней Азии и Украине, Молдавии и Прибалтике и т. д., т. е. из-за смещения этнических границ в границы других административных территорий. Сюда же относятся и народы Севера и Сибири.

Здесь мы не станем пространно полемизировать по теоретическим аспектам регионализма. Отметим лишь, что они включают в себя юридические, экономические, геополитические, исторические, культурные и иные трактовки сложного явления. Во многих случаях каждый из них акцентируется только на своем объекте, игнорируя остальные важнейшие характеристики. Например, исходя только из экономического или же геополитического аспекта регионализма, понять ее суть будет весьма сложно, ибо сама Конституция Российской Федерации фиксирует наличие 89 разноэтнических и разнопотенциальных субъектов. Кроме того, нет ни одного ее субъекта, который бы являлся моноэтническим. Мы же рассматриваем эту проблему с точки зрения этнокультурных проблем, подразумевая, что регион – это исторически эволюционизирующее территориально-этническое сообщество, содержащее в себе социо экономическую, политическую, территориально-правовую структуру и культурную среду. У региона тесная интеграция со своими составляющими частями;

имеет как суженное, так и расширенное понимание, детерминированное решением и/или изучением определенной проблемы;

у него общие задачи и пути их решения во многих сферах жизнедеятельности, например, Среднее Поволжье, Урало-Поволжье и т. д. по расширяюще укрупняющей. Поэтому, не углубляясь в пространственное теоретизирование по данному вопросу, акцентируем свое внимание на этнокультурных процессах в контексте Средневолжской региональной социологии и отметим, прежде всего, что культурологические аспекты региона являются фактором политической интеграции общества и представляют потенциальную основу стабильности в социуме. Во-вторых, для мирного сосуществования различных этнокультурных групп в рамках субъектов федерации имеются этнокультурные образования, базирующиеся на понимании толерантности и плюрализма духовных культур.

 

 

В государствах, где региональные проблемы имеют особую актуальность, существуют многообразные варианты их решений: это и разделение властных сфер между центром и субъектами государства, когда регион в силу ограниченности ресурсов не склонен решать самостоятельно свои проблемы;

это и слабая структурированность региональной экономики и по этой причине применяющие стратегию приспособления, то есть вхождения в экономическую среду более широкого социального организма на правах одного из его компонентов, как, например, отношения Татарстана и Башкортостана и некоторых других субъектов России с федеральным центром;

имеются регионы, для которых требования культурной автономии являются наиболее оптимальными, когда проблемы этнолингвистики, религии сохранение местных этнических традиций и тому подобное являются более важными и решаемыми, нежели высокоранговые задачи;

имеются регионы, акцентированные на экономических интересах, к примеру, Якутия и Свердловская и другие области, и так далее. Все эти социально-политические особенности эмерджментности субъектов страны с Центром касаются и национально-государственных образований в составе РФ. Поскольку нами рассматриваются этнокультурные процессы в этнических группах, проживающих вне своих национально-государственных образований в регионе Среднего Поволжья, то мы затрагиваем этнические, и ирредантические вопросы (то есть выделение в рамках одной территории этногрупповых проблем), поскольку проблемы сохранения своей этнической идентичности в условиях обособленного проживания перед ними стоят остро. Представлениям поволжских народов о Федерации характерны два типа этнокультурной идентичности: по одному из них свойственна частичная культурно-языковая ассимиляция меньшинства со стороны более крупного народа при сохранении своего национального своеобразия (мари, чуваши, мордва, удмурты). Другой тип предполагает значительное дистанцирование (в том числе ив религиозном плане) от доминирующего народа (татары, башкиры). Такой тип усиливает автономистские тенденции.

В условиях России многоэтнические субъекты создают перспективные условия для развития не всегда отрицательной внутригосударственной асимметрии, обусловленной политическими обстоятельствами (уступками со стороны центра отдельным республикам), структурным характером, отражающим дифференциацию между регионами, стратегией центра по привлечению к сотрудничеству лояльных к федерации региональных элит. Это создает эмпирический прецедент для строительства будущего федеративного полиэтнического государства.

Можно по-разному относиться к точкам зрения на стремление к саморазвитию этносоциальных и их маргинальных групп, но новейшая российская история наглядно показывает, что ни расширение информационного поля, ни глобализация, ни единый рынок, ни рост образовательного уровня населения не ослабляют тенденции к национальной индивидуализации, стремления народов к этнической субъектности и самоидентичности.

Имеются мнения, что эти стремления являются общецивилизационным, типологизированным качеством для самоэволюции как конкретной человеческой личности, так и этнокультурных и этноконфессиональных сообществ.

К складывающейся этнокультурной и социальной ситуации, сложившейся в регионе (встреча индустриального и поликультурного уклада жизни во взаимодействии с хрупкой природой, экологически кризисной ситуацией), нужно отнести многонациональный характер региона, разнообразие его этнокультурных традиций: социальную и межкультурную маргинальность отдельной части жителей региона и одновременно наличие национальной общности и социальной корпоративности. Поликультурный характер городов и поселков (а, зачастую, и деревень) служит основной некоего общеповолжского самосознания, а, скорее, социокультурным основанием ориентации народов Поволжья и Приуралья (особенно их этнографических групп: низовых чувашей Самарской, Саратовской, Пензенской областей;

мишаро-татар, кряшен-татар;

восточной эрзя-мордвы и других) на целостность России. Миграция из сельских мест привела к такой ситуации, что в любом из больших городов «старожильческое население» составляет меньшинство и трансляция их культурного опыта на самосознание мигрантов было незначительным, поскольку социокультурная ситуация создавалась в основном мигрировавшими в города этносами-мигрантами из других регионов со своим культурно-духовным наследием. Данная этнокультурная и социальная ситуация получила подкрепление в процессе миграционного движения в 50-80 годах ХХ века, вызванным ростом индустриального потенциала региона.

В июне 1996 года была утверждена Концепция государственной национальной политики Российской Федерации, ставшая первым целостным теоретическим документом в области современных национальных отношений.

Она предусматривает развитие полиэтнического российского социума как мощного фактора благополучного развития и возрождения народов России, который должен стать одним из инструментов становления нового социально политического гражданского общества, и правового, социального, гуманистического государства [157].

При этом национальное разнообразие российского общества должно стать определяющим фактором специфики принципов государственного устройства и политико-территориальной организации власти. Россия, как федерация смешанного типа, обязана и вынуждена обеспечивать права этносов и этнических групп, автохтонного и переселенческого происхождения через развиваемый и совершенствуемый федерализм. В данном случае он выступает не только как принцип государственного устройства, но и как принцип равенства всех национальных общностей в каждом субъекте Российской Федерации и в России в целом при осуществлении ими своих социально экономических, политических и национально-культурных прав [1].

Равенство всех национальных общностей в государствообразовании – важнейшее условие осуществления демократических преобразований, участие в которых принимают все субъекты межнациональных отношений. В этом не в меньшей степени, чем основные и титульные народы, заинтересованы и национальные меньшинства, номенклатура которых в РФ чрезвычайна широка. Диапазон их интересов сравнительно широк и они нашли свое отражение в Концепции государственной политики Российской Федерации, в которой одним из главных принципов декларируется «гарантия прав малочисленных народов в соответствии с Конституцией Российской Федерации, общепризнанными принципами и нормами международного права и международными договорами Российской Федерации» [1]. Здесь же ставятся проблемы по «обеспечению политической и правовой защищенности малочисленных народов и национальных меньшинств», а также «поддержка соотечественников, проживающих в государствах-участниках Содружества Независимых Государств»и др. Здесь же наряду с широко употребляемыми терминами «национальные меньшинства», «национальные общности»

(в частности «компактно проживающие в приграничных районах»), «разрозненно расселенные народы», «компактно проживающие национальные и этнические группы», «этнические и религиозные общины», «национальные общности», упоминаются «диаспоры», и которым необходимо всячески «оказывать поддержку в удовлетворении национально-культурных потребностей на основе договоров между субъектами Российской Федерации и посредством расширения связей с национально-культурными объеди нениями» [157, 16]. Проблемы этносоциальных групп актуализированы не только в связи с внутренними реалиями Российской Федерации, но и международными соглашениями.

Например, продекларированы совместные усилия стран – бывших республик СССР – в политической, экономической и духовных областях по обеспечению «прав лиц, принадлежащим к национальным меньшинствам». Под ними здесь понимаются диаспоры как переселенческие этнические группы, оказавшиеся после распада СССР не просто этническими включениями в иноэтнический социум, но и жителями независимых суверенных государств. Еще раньше, в 1994 г., страны участницы Содружества Независимых Государств подписали Конвенцию по проблемам национальных меньшинств, которые в данном случае являются именно диаспорами. В принятой Конвенции предусмотрены перечень международных норм по обеспечению прав и интересов национальных общностей, проживающих на территории СНГ. Главным успехом в Российской Концепции выступает продекларированная возможность для национальных меньшинств осуществлять свои права через «многовариантные формы национально-культурного самоопределения», в частности, через национально-культурные автономии. Это право в России подтверждено Законом «О национально-культурной автономии» (июнь 1996 г.), адресованным, прежде всего, национальным общностям, разрозненно расселенным и стремящимся к сохранению этнокультурной самобытности.
Принятый Закон отражает совокупность прав по сохранению традиционных целей национальных меньшинств, смысл которых – в сохранении этничности в условиях инонацианального окружения и оторванности от материнского этноса. Только осуществляя эти задачи национальные меньшинства способны сохранить себя как самобытную этническую общность. Исходя из того, что неблагополучное этническое самочувствие национальных меньшинств, не имеющих государственности, гораздо опаснее и эти проблемы часто политизируются в диаспорах, в Законе и Конституции предусмотрены приоритеты национально-культурного самоопределения. В сравнении с меньшинствами автохтонного (коренного) происхождения, диаспоры имеют меньше возможностей по удовлетворению этнокультурных запросов. Именно поэтому для диаспор с большим или меньшим уровнем компактности важно создание экстерриториальных общественных формирований, которые бы не ущемляя права, суверенность и целостность субъектов РФ, способствовали развитию этнических культур.

Создание общественных объединений и попытки разрешения с их помощью национальных проблем не имеет ничего общего с проявлениями национализма, сепаратистскими и экстремистскими настроениями. Напротив, подобный подход к национально-культурному самоопределению выводит проблему диаспор за пределы территориальных притязаний, этнофобии и этноэгоизма [157, 16]. Принцип национально-культурного самоопределения оберегает диаспору от внутреннего политического радикализма и в то же время ограждает от внешних подозрений в сепаратистских настроениях, словом, подобный подход к проблеме предусматривает наибольшую оптимизацию отношений между национальными меньшинствами и другими субъектами межэтнического взаимодействия. В связи с этим несколько нейтрализуется и позиция некоторых общественных сил, настаивающих на деэтнизации государственности. Рационально-национальная деятельность национально-культурных автономий должна выступить как дополняющая норма этнокультурного самоопределения федеративного устройства страны.

Согласно статье 4 этого Закона «право на национально-культурную автономию не является правом на национально-территориальное самоопределение». И поэтому подобное этнокультурное образование не является государственной организацией и не предъявляет территориальные претензии. Данный закон отвергает также содержащуюся в одном из проектов закона возможность образования местных единиц национально территориального самоуправления: национальных районов, поселков, сельских и иных поселений. В соответствии со статьей 2 этого Закона, она основывается на принципах свободного волеизъявления граждан, самоорганизации и самоуправлении;

многообразие форм внутренней организации этнокультурной работы, сочетание общественной инициативы с государственной поддержкой.

Наблюдаемое смещение научной проблемы этничности из области этнологии в социологию и культурологию, накладывает дополнительные проблемы в изучении ее и в области этнической лингвистики.

Язык, и особенно проблемы его динамики как для этнических групп, так и для титульных наций в республиках России, наполняющих свой конституционный суверенитет реальным содержанием, имеет чрезвычайно важное политическое значение, поскольку в процессе этноэволюции он играет ведущую роль в формировании сознания, самосознания и духовной культуры.

Лингвоэволюционное планирование и языковая политика в рамках существования официального двуязычия перерастает из филологической в проблему политическую. Например, в некоторых республиках РФ язык, возведенный в статус политики, становится основным инструментом регуляции кадровой политики.

Пик национальных движений, а вместе с ним и взлет политизации этничности и этнизации политики прошелся по России осенью 1993 г.

Мобилизованные лингвицизм и этничность стали вырываться вперед в политических событиях этнического масштаба, как, например, летом 1998 г. в ходе выборов Президента в Республики Башкортостан, в котором автору этих строк пришлось принимать участие.

Кандидатами в Президенты здесь были выдвинуты по национальному признаку. Русское национальное движение выдвинуло кандидатом в Президенты Республики Башкортостан депутата Государственной Думы – Аринина А. Н., русского по национальности. Татарские национальные общественные организации поддержали бывшего председателя Совета Министров Республики Башкортостан Миргазамова М., татарина по национальности, а башкирские национальные движения выдвинули кандидатуру Президента Республики Башкортостан Муртазу Рахимова, башкира по национальности. На виду был определяющий фактор этничности и носителя языка. Не стремясь давать политическую оценку языковому фактору в межэтнических отношениях, - это он в политике зачастую играет репрессивную роль, - отметим, что в научном плане процесс создания или же восстановления социального статуса языка титульной нации, лингвоэволюционная политика по отношению к ней играет прогрессивную роль, как направленная на расширение ее коммуникативных или иных социально-смысловых функций. Другое дело, когда этот процесс направлен на ущемление функций языка нетитульной нации в пользу родного языка и имеет репрессивный отенок.

Одновременно, в полиэтнических регионах многоязычие играет не только автаркическую, но и сдерживающую роль. В том же Башкортостане, при неоднократных попытках принятия закона Верховным Советом РБ в 1990 г.

о признании государственным языком единственно башкирский, только резкий протест татарской части населения и особенно татарских национальных объединений и угроза разрушительной этнополитической дестабилизации, предотвратили принятие этого проекта. В итоге, из текста принятой тогда Декларации о суверенитете (11 октября 1990 г.), норма о государственном статусе языков была исключена. Все это подтверждает особую важность языкового магнетизма как фактора этнической идентичности, этноорганизующей его роли. Эта роль ярче всех проявилась в процессе миграции чувашей и татар после развала СССР, где этноязыковой магнетизм Татарстана и Чувашии сыграл ведущую роль в притяжении своих этносов в родные республики. Это же относится и к русским, поскольку после отделения Прибалтийских и иных республик от СССР, «русскоязычные» или же русские потянулись не в Польшу, Румынию, Венгрию, Германию, Францию, США и т. д., а в Россию. Лингвистическая идентичность подобным магнетизмом обладает и в других регионах компактного проживания этносов вне своих национально-государственных образований. Поэтому в своей деятельности этнокультурные образования Поволжья языковым проблемам уделяют не меньшее внимание, чем сохранению массовой культуры, традиций и обычаев.

В этих целях в рамках принятых законов РФ об общественных организациях, о языках, этнокультурных образованиях и других, а также в контексте принятой концепции государственной национальной политики, в субъектах РФ стали создаваться этнокультурные образования и приниматься многообразные программы по развитию культур я языков народов. Не обошли эти процессы и Средневолжский регион. В конце 80-х и начала 90-х годов XX века этнокультурные образования первоначально появились в республике Татарстан, Чувашия, Башкортостан, Мордовия, Марий-Эл, Удмуртия, а в середине 90-х годов они возникают уже в приграничных с ними Нижегородской, Ульяновской, Самарской, Пензенской, Саратовской, Оренбургской и других областях России. В Ульяновской области, к примеру, создаются этонокультурные образования татар «Туган тел», «Мэдэният», «Муслимэ»;

у чувашей - культурно-просветительское общество имени И. Я. Яковлева;

у немцев - Общество советских немцев «Возрождение (УООСН)»;

у мордвы - «Рав» и «Лисьмапря»;

а также еврейское этнокультурное общество. В Самарской области появляются культурно просветительские движения мордвы «Масторава», чувашей «Пехил», этнокультурные общности татар, евреев, немцев, поляков и др. С оживлением этнокультурных движений в самих национально-государственных образованиях, в них же одновременно появляются многообразные национальные общества нетитульных для той или иной республики этносов.

В качестве рядового примера можно сослаться на опыт чувашей в той части, что в бывших Союзных Республиках СССР и во многих городах и субъектах РФ за эти годы они открыли 58 этнокультурных образований, и одновременно в самой Чувашской республике имеются этнокультурные образования русских, евреев, татар, марийцев и других этносов. Принятый закон «О национально культурной автономии», послужил толчком для углубления и улучшения этнокультурной работы и в Ульяновской области. В апреле 1997 года в Ульяновской области образовывается татарская национально-культурная автономия, а осенью того же года создается Ульяновская городская чувашская национально-культурная автономия, которая впоследствии преобразовывается в областную. Вначале июня 2002 года регистрируются Ульяновская областная мордовская национально-культурная автономия.

В рамках выполнения Концепции национальной политики в Самарской области принимается программа «Возрождение», утвержденная администрацией Самарской области 27.12.1993 года №453. Аналогичные этнокультурные образования появляются в Саратовской и Пензенской областях.

В Ульяновской и Самарской областях, где проживает основная часть диаспорных татар, чувашей и мордвы, стали издаваться национальные газеты, организовываются студии телепередач. В настоящее время в г. Ульяновске издаются газеты на мордовском, чувашском, еврейском, татарском, азербайджанском языках, а также выходят в эфир чувашские и татарские телепередачи. На Самарской земле из коренных поволжских народов наладили выпуск двух газет на родном языке татары, и одной – чуваши. Кроме того, на языках народов России в Самаре выходит в эфир «Радио-7».

Условия оторванного проживания от своих «материнских» республик ставят перед этнокультурными образованиями региона разнообразные задачи по сохранению языков, культур и этнического развития. Здесь особо проявляется стремление народов к психологической общности со своей этнической группой, играющей эмотивную и регулятивную роли и способствующей выработке этнического сознания. С этой же целью этнокультурные образования региона возрождают в местах своего компактного проживания народные традиции, проведение национальных праздников, создают разнообразные художественные группы и т.п. Особое внимание уделяют состоянию развития языка, как основного идентификатора этноса, преподаванию родной филологии в общеобразовательных школах.

К примеру, в Ульяновской области татарскому языку и литературе обучают 94 учителя, из которых 63 имеют высшее образование [163, 11]. В 88 школах области изучают татарский язык и литературу как предмет, а в 134 – на факультативной основе.

В 2001-02 учебном году, к примеру, по оперативным данным рай (гор) оно, в общеобразовательных учреждениях Ульяновской области обучалось 7 476 учащихся мордовской национальности, что составляет 3,96% от всех учащихся. Из них различными формами изучения этнокультуры охвачены 2 502 учащихся в 62 школах (33,47% от общего числа учащихся мордовской национальности);

а мордовский язык как предмет изучают 1 049 учащихся в 22 общеобразовательных школах, в том числе в 3 школах – мокшанский и 19 эрзянский;

1 453 детей занимались в куржках и факультативах. Количество школ, где изучают историю и культуру родного (мордовского народа), в 2001 02 учебном году увеличилось на 6. Одновременно увеличилось количество школ с преподаванием мордовской этнолингвистики и в городе Ульяновске (их стало 6) [273].

Впервые организован факультатив по мордовской филологии в Мордово Белоключевской средней школе Ст. Майнского района.

Всего по Ульяновской области из 62 учителей мордовской филологии 28 человек является с высшим образованием (45,16%), 34 учителю присвоены 1, 2 и высшие категории, что составляет 54,84%, 5 учителей мордовского языка имеют квалификацию «Учитель мордовского языка». Кроме того, в области проводится областная олимпиада по мордовскому, татарскому, чувашскому языкам и литературе. С 2000-01 учебного года на территории Ульяновской области введен обязательный письменный итоговый экзамен в 9 классе по мордовскому языку [273].

В Самарской области в 15 ее районах функционируют 87 национальных чувашских школ. Из них в Безенчукском – 2, Больше-Черниговском – 1, Борском – 4, Елховском – 1, Исаклинском – 11, Камышлинском – 1, Клявлинском – 10, Кошкинском – 13, Похвистневском – 11, Сергиевском – 4, Ставропольском – 2, Сызранском – 1, Челно-Вершинском – 8, Шенталинском – 15, Шигонском – 3.

Подобные школы имеются и в городах Самаре (школы № 62, 141, 165) и Тольятти (шк. №73, 83). Одновременно функционируют мордовские чувашские и татарские воскресные школы, в которых преподавание ведется методом сопоставительного подхода к вопросам грамматики национально русского двуязычия с целью более доходчивого понимания учащимися особенностей родного языка.

Многообразные формы обучения национальному языку повышают активность учащихся, формируют понятие о целостной системе русско национального двуязычия. В ряде школ Шенталинского, Клявлинского, Исаклинского районов факультативно изучается история мордовского и чувашского народов. Важным видится введение нового школьного курса, по аналогии с Чувашией, «Культура, литература и история Самарского края».

Немалая роль в пропаганде национальной культуры, приобщении детей к языку и традициям народа отводится системе дополнительного образования.

Силами учащихся создаются краеведческие и этнографические музеи.

К примеру, в экспозиции музея Аксаковской школы Шенталинского района представлены предметы чувашского крестьянского быта, национальная одежда, женские украшения, орудия туда. Отражена история чувашского села в Новоганькинском музее Исаклинского района, Старосеменкинской школы Клявлинского района, Старокармалинской Кошкинского района, Среднеаверкинской Похвистневского района, Девлезеркинской и Чувашско Урметьевской школ Челно-Вершинского района. Проводятся встречи учащихся школ с национальными поэтами, композиторами, творческой интеллигенцией. Организуются просмотры видеофильмов на родном языке, посещения концертов и спектаклей гастролирующих коллективов из «материнских» республик. Ведется работа по пропаганде народного творчества, музыки, песни и танца, создаются фольклорные ансамбли, создаются кружки по прикладному искусству, народным промыслам и ремеслам, секции по национальным видам спорта, организовывают туристические поездки школьников в Чувашскую, Татарскую, Мордовскую Республики. Все это способствует совершенствованию преподавания родного языка и литературы и возрождению этнокультуры, повышает интерес школьников к историческому и культурному наследию своего народа.

Изменения политической ситуации, связанные с процессом демократизации, отразились в новых аспектах культурной политики Самарской области. Здесь организовано взаимное сотрудничество с национальными культурными центрами Чувашии, Мордовии и Татарстана.

Потребностям развития национальной культуры способствуют и методические пособия, разрабатываемые этнокультурными центрами: «Традиционная этнография народов Поволжья» и «Традиционная этнография и праздничная культура народов Поволжья», «Сценическая интерпретация фольклора»;

сборник национальных песен Самарского края, двухтомник «Сказки и предания Самарского края», «Народная Русь – круглый год сказаний и поверий». В Центре народного творчества Самарской области собран богатейший материал по музыкальному фольклору народов. Здесь проводятся «Дни немецкой культуры на Волге», «Декада польской культуры», «Славянский ход», «Дни чувашской культуры». Процессу национально культурного развития сотрудники массовых библиотек Самарской области оказывают значительное содействие. Их усилиями в сельских библиотеках формированы фонды национальной литературы. В то же время, предпринятое в 1992-1993 гг. областной научной библиотекой изучение состава фондов национальной литературы в сельских библиотеках области показало, что ни количественный, ни качественный состав этих фондов не удовлетворяют возрастающие читательские потребности. Так, в Шенталинской централизованной библиотечной сети (ЦБС) средняя книгообеспесенность литературой на национальных языках составляла 1,1 книги на жителя, в Челно-Вершинской и Исаклинской – 0,9 книги и т. д. Большую часть этой литературы составляет художественная – до 85-95%. Остается крайне недостаточной количество книг по различным отраслям знаний, справочных изданий, языковых словарей. Состав художественной литературы также не соответствовал читательскому спросу – не было современных авторов, практически отсутствовала детская художественная литература;

не хватало литературы, рекомендуемой для внеклассного чтения учащимся, изучающим татарский, чувашский, мордовский языки, а также научно–популярной литературы по истории, этнографии, искусству народа. Иногда в увеличении библиотечного фонд помощь оказывают республиканские национальные библиотеки Чувашии, Мордовии, Татарстана. Наиболее тесное сотрудничество сложилось с Чувашской республиканской национальной библиотекой. Именно с ней областная библиотека провела областной семинар для библиотекарей, обслуживающих чувашское население. Обменный фонд этой библиотеки активно работает по заявкам Самарской области.

Несмотря на трудности современного книжного рынка, библиотеки области постоянно закупают новую литературу, используя магазины «Книга почтой», непосредственно из книжных магазинов гг. Чебоксары, Казань, Нурлат. Практически все сельские библиотеки имеют необходимый для населения набор газет и журналов (для детей и взрослых), издаваемых на национальных языках. Возможность приобретения новой литературы определяется финансовыми ресурсами районов области, поэтому перечень газет и журналов колеблется в рамках от 5-6 до 20-24 названий в отдельных библиотеках области. Планомерное и комплексное начало внесла в работу библиотек реализация областной программы национально-культурного развития народов России «Возрождение». Целевое финансирование потребностей библиотек, работающих с национальным населением – наиболее приемлемое решение в современных условиях. В 1995 году библиотеками было освоено 457 млн рублей на укрепление материально-технической базы и приобретение новой литературы. В 1996 году на комплектование фондов национальной литературы 9 сельских ЦБС получили каждая по 12 млн рублей [249]. Большая работа проводится библиотеками по пропаганде своей литературы совместно с национально-культурными центрами и Министерствами культуры республик.

Одним из важных факторов, способствовавших объединению в единое целое разнообразные акции и мероприятия, стала разработка и реализация концепции возрождения культур народов. В 1996 г. Управлением культуры проведен первый областной Фестиваль национально-культурных центров Самарской области по девизом: «Россия сильна провинцией» [249]. Создать условия для ее развития – в этом состоит приоритетная задача и перспектива деятельности государственных структур.

Культура России – это созвездие национальных культур, в том числе и народов Поволжья. Например, более 230-250 лет назад на территории Исаклинского района поселились мордва, чуваши, русские, позже - татары и украинцы. За несколько столетий мирного соседства сложилось естественное взаимопроникновение культуры, стали нормой совместное проживание 2-3-х национальностей в одном селе и смешанные браки, с каждым годом растет интерес к историческому прошлому и национальным культурам. Однако «никто пока, кроме работников культуры, самодеятельных активистов и кое где работников школ не болеют душой за это дело и не проявляют инициативы. А ведь каждый уходящий день дорог – теряют наши села самобытность, неповторимость обрядов, традиций и обычаев» [249].

В настоящее время при Домах культуры и клубах созданы и активно действуют 8 фольклорных коллективов: 5 чувашских, 2 мордовских и 1 русский. Старейший в районе чувашский коллектив – «Звезда»

Саперкинского СДК был создан в 1973 году. Далеко за пределами района знают мордовский фольклорный коллектив «Умарина» Старо-Вечкановского СДК, Чувашский фольклорный ансамбль «Нарспи» Новоякушкинского СДК.

Больше–Микушкинский чувашский коллектив «Селгусь» [11].

В 1992 году в с. Сухой Матак появился еще один чувашский фольклорный коллектив «Танташ» («Ровесник») и другие. В своем родном селе этот коллектив организовывает посиделки, старинные игры, хороводы;

выступает в селах Новое Ганькино и Большое Микушкино.

Из 25 библиотек района пять библиотек обслуживают мордовское население, 12 – чувашское. В этих библиотеках к знаменитым и памятным датам оформляются выставки, посвященные национальным писателям и поэтам, проводятся разнообразные мероприятия. В Большеякушкинской библиотеке проводятся выставки прикладного искусства «Из старины глубокой»;

в Двухключевской – час поэзии «О волжской стороне я думал, засыпая…», а для детей проходят конкурсы чувашских загадок;

в Маломикушкинской библиотеке– беседы «Наши истоки» по истории чувашского народа, традициях и обычаях;

в Новобайтермишской библиотеке традиционными стали чтения произведений мордовских детских писателей и поэтов и обзоры журнала «Сятко».

Проводятся анкетирования жителей села по выявлению спроса на национальную литературы, которые показывают значительный дефицит литературы по истории, о народных традициях, фольклоре чувашских и мордовских народов. Из 286 721 экземпляров книжного фонда всего 6 представляют национальные литературы (6 466 чувашскую и 54 мордовскую).

Из более 8 тысяч читателей района на родном языке читают 246 человек (чувашей – 214, мордвы - 32) [11].

Камышлинский район Самарской области является единственным с преобладанием татарского населения. Кроме того, здесь проживают и русские, украинцы, мордва, чуваши, армяне с азербайджанцами. Камышлинский отличается тем, что более 90% его населения – татары, издревле проживающие здесь, создавшие свои традиции, обычаи, быт, образ жизни.

В районе работает старейший самодеятельный драматический татарский народный театр, с богатейшей историей, с многочисленными званиями и достижениями в самодеятельном творчестве в масштабах области и России, которому в 1995 году исполнилось 75 лет. Театр постоянно гастролирует по району, в республике Татарстан, Оренбургской и Ульяновской областях [250].

В этом же районе более 25 лет существует лауреат 3 всероссийского фестиваля татарский народный фольклорный ансамбль «Аккаен» («Белая береза») из с. Старое Ермаково, постоянный участник и организатор местных национальных праздников.

При Камышлинском РДК уже шестой год работает рок-группа «Корнай», участников которой объединила в 1990 г. общая цель довести до молодого поколения песни, которые пели отцы и деды, заново обработанные и окрашенные современным звучанием. За пять лет коллектив побывал в республиках Татарстан, Башкортостан, Ульяновской и Оренбургской областях;

трижды становился дипломантом областного фестиваля «Приволжье», а в 1995 году стал лауреатом этого фестиваля;

неоднократно участвовал в телевизионных конкурсах республики Татарстан и Ульяновска. Участники группы «Корнай» в райцентре Камышла организовывают традиционный региональный фестиваль «Музыкальный бумеранг» под девизом «Единение культур народов Поволжья», собирающий на свою сцену лучших самодеятельных музыкантов различных направлений и жанров со всего Поволжья [250]. Одновременно силами работников Старо-Ермаковского СДК в 1994 году был восстановлен древний татарский национальный праздник урожая « Сэмбэлэ», проводятся праздники «Сабантуй». Не остается без внимания и современное творчество народа. В районе проходит эстрадный конкурс «Татарская песня года». Здесь функционируют детский клуб «Жемчужинка», клуб любителей тальянки, кружок самодеятельной песни и многие другие [250].

В Похвистневском районе возобновляются старинные национальные традиции. В День Победы русские, мордовские, чувашские, татарские девушки – представители основных национальностей района – в национальных костюмах преподносят хлеб – соль ветеранам Великой Отечественной войны. В течение многих лет в районе проводятся праздники первого снопа, а также традиционный праздник «Похвистневские самоцветы». В программу праздников народного творчества «Венок Дружбы» гармонично влились концертные номера чувашских сел Среднее Аверкино, Рысайкино, Ахрат;

мордовских – Алькино и Мочалеевка;

русских – Савруха и Старое Похвистнево. Своеобразная манера исполнения фрагментов чувашских посиделок, русской свадьбы со сватовством, веселой прибауткой, песнями – притчами татарских танцев говорят о духовном единении народов этого края [68].

Народные коллективы района расширяют творческие связи и за пределами области. В рамках 3 Всероссийского фестиваля народного творчества «Родники Поволжья» чувашский ансамбль «Теренгель», мордовская вокальная группа «Родник», немецкая вокальная группа «Надежда» выступали в соседних с Самарской областях. Помогают сохранить народное творчество и традиционные недели национальных культур с участием профессиональных театральных и концертных коллективов Казани, Чебоксар, Саранска, Москвы, встречи с писателями и поэтами республик Поволжья. Активизировалась работа немецкого культурного центра «Надежда». Он стал незаменимым участником всех мероприятий, проводимых в районе и за его пределами [68].

1995 и 1996 годы были юбилейными для многих сел Похвистневского района. 240-летие сел Большого Толкая, Красных Ключей, Малого Толкая стало большим праздником мордовской культуры;

280-летия чувашского села Старое Ганькино, праздник «Русской песни», татарский «Сабантуй», чувашский «Агатуй» и русская «Березка». В этом районе родился и вырос член Союза писателей СССР, кинодраматург Вениамин Погильдяков. Его книги «Курай» и «Войди в мой дом» переведены на многие языки. Уроженец села Рысайкино Александр Каттай написал немало поэтических строк.

Увековечены в мемориальных досках имена мордовских писателей – уроженцев района Тимофея Раптанова и Петра Кириллова. Литературно музыкальные праздники с привлечением мордовских фольклорных коллективов стали заметным явлением в культурной жизни района. Созданы литературные музей поэта Артура Моро (в Красных Ключах) и сказительницы Серафимы Люлякиной (в Подбельске).

Районная газета «Похвистневский вестник» целые полосы посвящает раскрытию самобытности культуры того или иного народа [68].

На территории Шенталинского района издавна живут чуваши, татары, мордва и русские. Некоторым селам – 400 лет. Не удивительно, что здесь сохранилось много старинных национальных традиций, своеобразные национальные костюмы, разнообразные народные обряды и песни.

В районе талантливые самодеятельные коллективы. Фольклорный ансамбль Четырлинского СДК на студии «Мелодия» издал музыкальный диск.

Чувашский народный фольклорный ансамбль «Уллах» Туарминского СДК побывал в Германии, Франции, Швейцарии, Бельгии, Голландии на всемирном фестивале «Шелковый путь». Пропагандируют русскую культуру ансамбль народной песни «Шенталинка», мордовскую - группа «Эрзянка», чувашскую группа «Сеспель». Более 30 лет ансамблю танца «Радуга» Шенталинского РДК, который с 1966 года носит он звание народного. Эти коллективы поддерживают творческие связи со своими коллегами из Набережных Челнов, Нижнекамска, Нурлата, из Ульяновской области, из Чебоксар, Мордовии, Казани и др. Здесь внимательно изучают опыт Карелии, Чувашии;

Московской, Псковской, Новгородской, Ростовской, Ульяновской и других областей России. Кроме того, при Центре внешкольного образования Железнодорожного района г. Самары создан Детский Центр Региональной Культуры (ДЦРК). Цель проекта – дать возможность детям знакомиться с родным фольклором, воспроизводить этнические культурные традиции в активных творческий формах, способствующих их закреплению и помочь ребенку в изучении национальных культур, внедрив в учебные программы новый теоретический курс «Культурные традиции этносов Поволжья».

В учебные программы включены танцы и песни народов Поволжья (мордовские, татарские, чувашские, немецкие, цыганские и др.). Этот Детский центр региональной культуры объединяет известные в городе коллективы:

неоднократный обладатель Гран-при хореографический ансамбль «Карнавал»

и лауреат конкурсов фольклорный ансамбль «Соловушка», в основе репертуаров которых музыкальные и хореографические традиции Поволжья;

детские коллективы декоративно-прикладного творчества «Самарская игрушка». Все эти коллективы активно участвуют во внедрении национальных традиций среди детей, являются формой интенсивного вовлечения ребенка в определенную этноатмосферу [11].

По данным переписи населения 1989 года, в Ульяновской, Самарской, Пензенской и Саратовской областях общая численность мордвы, татар и чувашей по каждой нации в отдельности составляла около 1 млн. человек.

Из них в Ульяновской области наиболее компактно мордва проживает в Новомалыклинском, а с этническим преобладанием Николаевском, Кузоватовском, Теренгульском, Инзенском, Вешкаймском, Сурском и Павловском районах. В Павловском имеется единственное мокшанское село Шалкино [273]. Татары проживают в 14 районах и в одном из них с преобладанием татарского этноса (Старокулаткинский) [163];

чуваши населены в 13 районах, и в одном из них с преобладанием чувашского этноса (Цильнинский). В этих и в соседних с ними районах наблюдается тенденция роста численности поволжских этносов;

т. е. в тех районах Ульяновской области, которые граничат с национально-государственными образованиями и этнически перенаселенными районами самой Ульяновской области происходит внутренняя этносоциальная миграция. Многие села, когда-то считавшиеся только русскими, в последние годы становятся чувашско русскими или татаро-русскими. Например, селения Арбузовка, Телешовка Цльнинского района, Большие Ключищи, Салмановка Ульяновского района стали чувашско-русскими [302]. В определенной степени этот процесс заметен и в приводимой динамике роста национального состава области (в процентах) [302]:

Годы 1897 1939 1959 1976 1979 Русские 67,4 79 77,6 76 74 Татары 9,3 7.2 8,7 10 10,5 11, Мордва 13 7,7 6,6 5,7 5,1 4, Чуваши 10 1,4 5,3 6,4 7.3 8, Прочие – – 1,6 1,9 – 3. В Ульяновске чувашское население в 1989 году составляло 6,6%, причем больше всего их проживало в Заволжском районе;

в г. Барыше – 4,3%;

в Димитровграде – 6,2%;

а удельный вес чувашей сельских населенных пунктов, входящих в состав г.Ульяновска, составлял 20,5% [302]. Подобная картина наблюдается и в мордовском этносе [302]. Более быстрый рост этнодемографии наблюдается у татар [302].

В то же время в Самарской области по данным переписи 1989 года компактно проживало около 120 тысяч чувашей и около 100 тысяч мордвы.

В основном они расселены в 13 районах, в трех из которых преобладает чувашское население (около 60% Шенталинском, Исаклинском, Челно Вершинском);

в одном, Клявлинском районе, преобладает мордва, а в остальных удельный вес каждого этноса составляет от 18 до 30%. Татарский этнос преобладает в пограничном с Татарстаном Камышлинском районе (около 90%) и компактно проживает в 6 прилегающих к нему других районах Самарской области.

В Самарской области в 1998/1999 учебном году насчитывалось 84 чувашские школы (4 879), а годом раньше – в 1997/1998 учебном году – было 87 чувашских школ. Такая же ситуация и с мордовскими школами, то есть наблюдается тенденция сокращения национальных школ. Более стабильное положение имеют татарские общеобразовательные школы, которых в области насчитывается 25. Из них начальных – четыре. В 25 школах учителей работает 30 татароведов. Сокращение мордовских и чувашских школ вызвано отсутствием чувашеведов и угроведов, а также переводом учащихся в другие школы по причине малочисленности учащихся. К примеру, из 84 общеобразовательных чувашских школ 40 являются моноэтническими, а 44 – с многонациональним составом учащихся. По вышеназванной причине, т. е. отсутствия специалистов и закрытия малокомплектных национальных классов и школ, в 1998/1999 учебном году ликвидирована одна начальная чувашская школа, упразднены преподавание чувашской филологии в 5 начальных школах Кошкинского района, в Похвистневском – 3, Безенчукском – 1, Исаклинском – 2, Сергиевском – 2. Как видно из приведенных данных, ситуация критическая. Кроме того, из 84 школ только в 10 родная словесность ведется учителями – чувашеведами, а в остальных школах преподавание чувашского языка и литературы распределены между учителями физвоспитания, рисования и черчения, музыкального воспитания, трудового воспитания, физиками-математиками, химиками-биологами и отчасти преподавателями русской словесности. Такая же ситуация и в мордовских школах. Зачастую родную филологию ведут не только без специального, но и без вузовского и средне-специального образования, т. е.

носителями родного языка. Во многих школах учебная нагрузка мордовской и чувашской филологий распределена между 2-3 преподавателями совместителями.

В 1997/1998 учебном году из общего числа учителей-чувашеведов прошли аттестацию всего 3 человека. До недавнего времени учителя-угроведы и чувашеведы проходили курсы повышения квалификации в чувашском или мордовском институтах повышения квалификации работников образования, а в последнее время в СИПКРО приглашают лекторов из городов Чебоксары и Саранска. В 1998/1999 учебном году из 10 специалистов-чувашеведов только 2 учителя были включены в план аттестации. Такая же картина и с угроведами.

Лучше обстоит дело с подготовкой татароведов. Если до 1998/1999 учебного года ежегодно на базе СИПКРО проходили переподготовку до 20 человек, то в 1999/2000 учебном году по той же причине улучшили квалификацию только 8 человек. Это - данные по Самарской области. Не лучше дела обстоят и в Ульяновской области, хотя здесь и имеется национальное отделение в УлГПУ и Учебно-консультативный пункт Чувашского государственного университета в г. Ульяновске.

Острая нехватка учителей мордовской и чувашской филологии в регионе видна. Ежегодная потребность в учителях этой категории 8-10 человек по каждой этнолингвистике, а в иные годы и более по причине демографического, социального, миграционного характера и, естественно, болезни и смерти.

Приезжие преподаватели (не обзаведенные со временем семьями), как правило, через год-два уезжают, не отработав и контрактного срока. Надежды на направление в Чебоксарские, Казанские и Саранские вузы абитуриентов и получения оттуда специалистов - этнолингвистов и этнокультурологов не оправдываются на практике. Многие посланцы остаются в национальных столицах или же поближе к ним. Даже обремененные семьями приезжие специалисты под различными предлогами покидают периферийные земли.

Несмотря даже на нынешний экономический кризис, миграционный процесс специалистов не подлежит управлению и предвидению. Именно по этим и многим другим причинам возложение надежды на подготовку в вышеназванных вузах и обеспечение национальных школ региона преподавателями родной словесности не оправдывается и, поэтому, вывести школы региона из тупика может только открытие самостоятельного учебного заведения под эгидой минобразования, национальным делам РФ. Как усеченный вариант решения этого вопроса может стать открытие факультета этнопедагогики и этнокультуры народов Поволжья при одном из ведущих вузов региона.

Между тем, со стороны некоторых представителей исполнительных органов исходят сомнительные суждения о нежелании изучать свой родной язык мордвой и чувашами. Подобная позиция зачастую выглядит как оправдание своей бездеятельности или же как неприкрытое противодействие исполнению федеральных законов и региональных программ по стабилизации состояния этнолингвистики и развития этнокультуры. По этим причинам, в апреле 1999 года кафедрой языков народов Поволжья и лингвистической культурологии Самарского педуниверситета методом сплошного опроса было проведено социологическое исследование с целью выявления степени желания изучать родной язык учащимися общеобразовательных школ Клявлинского района. Было охвачено 200 учащихся 6 общеобразовательных школ, из которых были 2 мордовские школы, 1 – со смешанным составом учащихся (среди которых имелись дети и из смешанных браков: чувашско-мордовские, мордово-татарские. чувашско-татарские), 3 – чувашские. Среди других вопросов респондентам были заданы и следующие: «Хотите ли Вы изучать родную филологию?», «Хотите ли изучать языки своих родителей?» (для детей из этнически-смешанных семей), «Хотите ли Вы, чтобы в СамГПУ открыли отделение по подготовке учителей родной филологии?» и другие. Из 200 респондентов 173 изъявили желание изучать родной язык и литературу.

С целью придания документального вида пожеланиям учащихся 9-10-11 классов, им было предложено написать заявление на имя ректора СамГПУ, которые были удостоверены печатью школы и районного управлениния образования. В своих ответах дети из смешанных браков пожелали, чтобы учителя и сельское население, кроме знания своего языка, владели также и языками проживающих там народов. Кроме того, они же изъявили желание, чтобы в СамГПУ открыли и отделение полилингвистики по одновременному изучению языков своих родителей. На вопрос: «На каком языке общаетесь дома?», дети из смешанных браков отвечали, что разговаривают на языках обоих родителей и на русском языке. Таким образом, в смешанных семьях вырастает отдельная и самобытная этнокультура, которая требует тонкого полилингвистического и социально-этнологического подхода.

На вопрос: «На каком языке больше общаетесь дома?» ответы детей показали, что большую коммуникативную функцию имеет язык того родителя, который в семье играет главенствующую роль.

Были проведены беседы и с учительским коллективом о проблемах развития национальных языков и литератур. Как правило, отказа от преподавания родного языка и литературы нет. Причины сокращения национальных классов педколлективы объясняют отсутствием квалифицированных специалистов по национальной филологии и частичным сокращением детей. Как пояснили директора некоторых школ, и переход на национальную программу зависит в основном от этих причин. Заведующая отделом народного образования Администрации Клявлинского района Фазылова Галина Николаевна эти причины так же подтвердила.

Проблемы сохранения стабильного состояния этнолингвистики в регионах компактного проживания народов Поволжья требуют особого внимания и тонкости подхода. Концентрация детей различных этнических групп обязывает не только к высокому профессионализму, но и общечеловеческой культуре, знанию языков этих народов, хотя бы на бытовом уровне. Поэтому желательно готовить эту категорию специалистов именно из их среды, имея в виду фактор начальной социальной полилингвистической культуры.

Суждения об отказе детей и родителей от изучения родного языка натянуты и порою подводятся под бюрократический интерес, а зачастую имеет шовинистическую и маргинальную расцветку. К примеру, в 1992 году в Шенталинском районе Самарской области Чувашским институтом усовершенствования учителей и Институтом национальных проблем образования М.О.РФ была проведена научно-практическая конференция учителей-чувашевадов области по проблемам развития языка. На этой конференции начальник отдела национальных школ Самарского ГУНО публично заявила, что в области незачем развивать национальные школы, хватает уже функционирующих и что она лично будет против развития этих школ и что решение данной конференции она не признает. Только после вмешательства представителя Минобразования РСФСР данная попытка официальной дискриминации этнолингвистики была пресечена.

Дисперсный характер расселения вышеназванных этносов создает значительные трудности для этнокультурного развития, национальному самовоспроизводству, приобщению к родной культуре и языку.

Одновременно, чересполосное расселение с русскими, татарами, чувашами, мордвой для каждого из народов является основой необходимости выработки толерантного отношения к межнациональным контактам.

Определение функций языков в связи с обсуждением и принятием законов о языках из научных кругов переходит в практическую плоскость. В условиях реформирования общества для ослабления неудовлетворенности сложившимся уровнем функционального развития и использования национальных языков от государственных органов потребовалась либерализация прежней своей политики с целью цивилизованного развития этноязыковой ситуации. Принятие законов о языках отражает стремление общества сознательно воздействовать на функции языков в сферах организованного общения, следовательно, и относительного изменения в речевой практике. В этой связи встает проблема прогнозирования социальных последствий проведения в жизнь законов о языках. Наблюдения показывают, что форсирование реализации законов о языках в этногосударственных образованиях нередко сопровождается ущемлением языковых прав личности нетитульных наций, а игнорирование стремлений этносов к сохранению своих языков в регионах компактного их проживания вне своих этногосударственных образований приводит к этнополитической конфронтации на «языковой почве». Одновременно следует отметить, что слабым местом в разработке практических программ по этнокультурному развитию остается проработка языковых проблем и преподаванию этнолингвистики. Между тем, образование является важнейшим фактором конструирования этнической идентичности, в котором важное место уделяется изучению педагогики и лингвистики. Универсальная функциональность языка есть результат эмерджментности группового сознания, поскольку язык обладает многофункциональным свойством: коммуникативным, информа тивным, эмотивным, охранительным комплексом системных знаний и представлений языкового сообщества об окружающем мире. Данное условие предполагает более пристальное внимание к состоянию развития языков народов Поволжья в образовательных учреждениях региона и не ограничиваться лишь возрождением их массовой культуры и коммуникационной функции на уровне бытового общения. Использование его только в домашней среде приводит к ущемлению и усечению функций фиксации и хранения знаний о мире, т.е. гносеологических, а также информативных, что приводит к сужению коммуникативных и эмотивных.

Поэтому развитие педагогики и этнолингвистики становится значительным инструментом в формировании этнической идентичности. Горький опыт исчезновения малых народов показывает, что только официально представленный этническому языку статус в обществе способствует его сохранению.

Предоставляя возможность саморазвития этнолингвистике, общество формирует свой поликультурный концепт, порождающий коллективный продукт общенационального духа полиэтнического государства, поскольку каждый этнический язык – это уникальное коллективное произведение искусства, неотъемлемая часть культуры народа, его самопознания и самовыражения. Рассматривая современное состояние национальных языков Поволжья в культурно-философском и педагогическом аспекте можно наблюдать определенную тенденцию, угрожающую в некоторой мере потерей их национальной самоидентификации, особенно проживающих вне своих национально-государственных образований. В деле сохранения этнической идентичности государственное образование играет ключевую роль, являясь проводником общенациональной и универсальной идеи создания равноправного полиэтнического государства. В моноэтнических обществах в силу их культурной однородности, для сохранения внутренней стабильности была достаточна групповая идентичность, а для полиэтнического региона Урало-Поволжья этого представляется недостаточно. Данный регион отличается культурным и этнолингвистическим разнообразием, где зачастую противостоят различные этнокультурные идентичности трех основных языковых семейств: финно-угорских, тюркских и славянских. В целях поддержания межнациональной толерантности здесь целесообразно рассматривать национальное мироощущение как лингво-философский императив, уделив развитию этнообразования более повышенное внимание.

До сих пор считалось, что этническая идентичность сохраняется более или менее стабильно, если стимулировать самовоспроизводство и развитие основных черт ментальности, присущих тому или иному этносу, с помощью массового искусства, а образование служит лишь дополнительным средством формирования этноидентификации. Такой подход предполагает, что «природный этнический продукт» не является проблематичным и ему достаточно обладать одним из функций языка – коммуникативным - на уровне бытового общения и проблема по сохранению этнолингвистики будет снята.

Однако ситуации вокруг развития языков в последние десятилетия показали, что только в процессе взаимодействия личности с социальным окружением и состояния функций ее этнолингвистики возможно развитие этой личности в концепте общечеловеческой культуры. В этом направлении культурный идеал образования объединяет все функции лингвистики и позволяет обеспечить внутреннюю однородность индивидуальной этнической идентичности. Кроме того, язык обладает эффектом магнетизма. Поэтому лингвистический магнетизм зачастую используется в решении различных проблем определенными формальными и неформальными национальными лидерами, этнократическими властными структурами, иными национально-культурными движениями. В последние годы в нашей стране сформировался целый ряд формальных и неформальных этнокультурных образований с многообразными взглядами на проблемы войны и мира, армии и защиты Отечества, национальной безопасности России и ее социально-экономического развития.

Диапазон их интересов чрезвычайно велик: от культурно-развлекательных до социально-политических, от этнокультурной толерантности до агрессивного национализма. В этой связи невозможно обойти как наличествующие национальные и межнациональные проблемы в Урало-Поволжье, так и назревающие, способные, в свою очередь, в определенных условиях дать ростки, в которых не последнее место занимают и этнолингвистические вопросы.

В этнокультурном понимании, Россия – это не только Кавказ. Если там требуются одни методы решения проблем, то в Поволжье и Приуралье необходимы иные пути их преодоления, на Севере – третьи, а в Сибири – четвертые, то есть, везде исходя из их этнокультурного состояния и с учетом местных условий. К сожалению, данные условия не всегда учитываются.

Причиной тому иногда бывает не до конца продуманная государственная политика, а также значительный отталкивающий фактор – ультрарадикальные взгляды отдельных формальных и неформальных этнических лидеров, социально-политического статуса нетитульных наций в этногосударственных образованиях.

В концепте этнокультурной эволюции народы Поволжья большое значение придают обучению родным языкам в общеобразовательных школах в местах своего кордоннного, компактного или же смешанного проживания, развитию школ с многонациональным составом учащихся и светских воскресных школ.

В четырех поволжских субъектах Российской Федерации (Ульяновской, Самарской, Саратовской, Пензенской областях) вне своих национально государственных образований компактно или смешанно проживает около миллиона чувашей, татар и мордвы. В этих условиях развитие национальной лингвистики и этнокультуры имеет свою специфику не только в стремлении к сохранению своего языка от поглощения (ассимиляции) того или иного этноса окружающим его народом (допустим, русским, татарским, чувашским) более мелких иноязычных колоний, но, прежде всего, в своей консервативности.

В чем же оно проявляется?

Проводимые в национально-государственных образованиях фундамен тальные исследования в области национальной лингвистики влекут за собой и изменения в педагогике как прикладной науке. В то же время эволюция семантики этих диалектов не поспевает за синтаксическими и морфологическими изменениями, из-за влияния соседствующих лингвокультур орфоэпия данных этнографических групп или же диалектов подвержена видоизменению. В этих условиях функции языков этносов в регионах отдаленного и обособленного проживания сужаются, вырабатывают естественную психологическую консервативность на уровне бытового сознания, как способ самосохранения. Данное мировоззрение направлено на неприятие этнолингвистических новообразований родного языка, в частности, фонетики и орфоэпии, начинает укореняться местный диалект, приводящий уже к непониманию многих особенностей родной лексики и лингвистики. Оно заметно у всех компактно проживающих вне своих национально государственных образований народов. Да и диалекты этих этнических групп заметно разнятся, что приводит к значительному непониманию друг с другом даже в рамках одного народа. Кроме того, влияние более крупного и лексически более сильного в данном географическом пространстве этноса ведет к закономерному заимствованию лексических и грамматических норм другого языка. Данная детерминированность характерна всем народам Волго Урала. Например, этносы мордвы (мокши и эрзи), проживающие в поволжских регионах, несколько отличаются, допустим, от Урало-Сибирских. Чуваши Самаро-Ульяновского региона имеют лексическое своеобразие в сравнении с чувашами, проживающими в Татарстане или Башкортостане, в лексике которых заметно влияние татарского языка. Это же относится и к башкирам, и татарам. В лингвистическом пространстве, к примеру, Чувашской Республики (татары там составляют около 10 процентов населения) и в доминантных зонах чувашского языка западных районах Татарстана (Дрожжановском, отчасти Буинском, Тетюшском, в Приказанье), влияние чувашского языка также отличает их от татар приуральского ареала. Здесь уместно оговориться, что подавяющая часть вышеназванного татарского населения – это ранее принявшая ислам часть чувашей и впоследствии отатарившейся, поэтому в этом случае целесообразно рассматривать данную лингвистическую ситуацию не как влияние современного чувашского языка на татарский, а как языковое наследие. Подобная закономерность распространяется и на республики Средней Азии и Кавказа, но в иных условиях, уже в направлении поглощения вышеназванного этнического языка (в нашем случае татарского) господствующим народом той или иной республики.

Консервативность языка может быть и отражением амбивалентности самих носителей языка к культурному наследию предков, восприятием его как вырождающейся культуры, а с другой – и более ревностным проявлением принадлежности к своей этнокультуре, самобытности этнографической группы в условиях поликультурного проживания. В то же время это может быть и проявлением иррелевантности их культурной идентичности, сформированной мультикультурным образованием. Мультикультурное образование зачастую одновременно вносит взаимодополняющие, или же наоборот, взаимоисключающие эффекты в процесс эмерджментности этнических культур. Оно делает многое в формировании надэтнической гиперкультуры, для которой своя этническая культура одновременно является малозначимой и поэтому не уделяет ей достаточного внимания как фактора формирования обыденного сознания. Как отмечается в специальной литературе по психологии, человеческое сознание имеет четыре компонента:

сенсорно-рецептивный, логико-понятийный, эмоционально-оценочный, ценностно-нравственный и работа каждого из его элементов различна у представителей разных культур. По свидетельству специалистов от 60 до 80% коммуникация осуществляется за счет невербальных средств выражения и только 20-40 процентов информации передается с помощью вербальных. И в этом процессе национальный язык предстает как национальная языковая картина мира в концепте культурно-философской основы этнолингвистики, поскольку существуют лексические и семантические универсалии, общий понятийный базис, на котором основываются мышление и культура, и поэтому состояние развития языков коренных народов Поволжья заслуживает более пристального внимания.

На настоящее время этносы поволжского региона остро нуждаются в разработке новых методик и учебных пособий, учитывающих местные лингвистические особенности в условиях своего проживания и в постоянном соучастии в этом психологической междисциплинарной (лингвистической, педагогической и акмеологической) науки с целью научного прогнозирования состояния этнокультурного развития. Институты повышения квалификации работников образования России, - в том числе и Самарский, имеющий в своей структуре Межнациональный учебно-методический центр, - эту задачу не могут выполнить по многим причинам.

Функции Российских ИПКРО заключаются в повышении квалификаций учителей, разработки методических рекомендаций на основе анализа работы ведущих педагогов и многое другое, - но не разработка учебных пособий и программ для национальных и многоэтнических школ. В частности, Межнациональный учебно-методический центр разрабатывает методические рекомендации по русской филологии для национальных школ, что, казалось бы, не должно входить в функции вышеназванного центра, поскольку в том же СИПКРО имеются иные подразделения, специализирующиеся на этом. Но и это не главное. Для разработки программ и пособий требуются специалисты высокой квалификации по национальным филологиям и этнопедагогике, единая идея и методология, исходящие из единых целей и задач, а также значительные финансовые вливания. Со своей стороны и этническая педагогика требует фундаментальных исследований в своей научной области.

В настоящее время национальные общеобразовательные школы Ульяновской, Самарской, Саратовской и Пензенской областей обеспечиваются учебно-методическими разработками, выпущенными для пользования в рамках своих национально-государственных образований и не учитывающих особенности эволюции этнолингвистики в своеобразных условиях.

Самым уязвимым звеном в развитии языков народов региона являются школы с многонациональным составом учащихся и начальные национальные школы, количество которых в регионе из года в год сокращается. Например, в 1997-98 годах в Самарской области прекратили свое существование общеобразовательных и 14 начальных национальных чувашских школ.

Сокращение школ с многонациональным составом учащихся Институты ПКРО и Главные управления образования областей в основном пытаются объяснить сокращением рождаемости и нежеланием этнического населения изучать собственный язык и ассимиляционной тенденцией в нем. Вместе с тем, подобные утверждения не подтверждаются результатами социо логических исследований, наоборот, поволжские народы высказывают пожелания о возвращении к обязательному обучению в общеобразовательных школах на уровне начального образовательного звена в рамках выполнения Закона РФ «О языках народов Российской Федерации».

Признавая необходимость поддержания развития культурной идентичности национальных меньшинств, органы образования должны учесть требования народов равного движения культур, снять причину, аккумулирующихся в определенных этнических группах межкультурных противоречий. Этническая культура человека формируется в координатах пространства и времени и предстает как самоосуществление личностью себя в рамках свободной идентификации в различных формах социальности: семьи, школы, этноса, общества в целом. Понимая значение этнокультурных и этнообразовательных проблем этносов в определении приоритетов социокультурных преобразований в России, в сохранении политической стабильности и межэтнической толерантности народов, значительные исследования провели Ю. В. Арутюнян, В. С. Бородулин, А. П. Бутенко, Г. Д. Гачев, Л. М. Дробижева, И. А. Ильин, Р. Л. Исхаков, Т. В. Карасевская, М. М. Ковалевский, В. О. Ключевский, Е. Н. Ломшина, В. В. Пименов, А. А. Худорошко и другие.

Прочитайте интересные книги о жизни...

Ценное знание ...

Проблемы этнического образования, воспитания и просвещения анализируются в трудах Г. Н. Волкова, А. М. Галеевой, А. А. Вербицкого, Э. В. Гирусова, А. А. Гусейнова, Д. С. Лихачева, Н. М. Мамедова, А. Д. Урсула и других.

Вместе с тем следует подчеркнуть, что до сих пор проблемы устойчивого развития поликультуры, этнолингвистики в концепте этнокультурных проблем и этнопедагогики, а также этнообразования народов Поволжья не стали предметом специального изучения. Между тем, подобная социально психологическая и лингвистическая ситуация характерна и другим Российским регионам, с доминирующим населением какого-либо нерусского народа.

Основная характерологическая особенность и в этом случае заключается в условиях обособленного и кордонного проживания, поскольку в данном замкнутом этнолингвистическом пространстве социальная и коммуникативная функция передается уже языку межнационального общения, т. е. русскому.

Кроме того, и делопроизводство ведется на русском, да и вспомогательные средства коммуникации (топонимика, вывески на административных зданиях и другие) в этих районах входят в функции русского языка. Вдобавок, если учесть еще незавидное положение развития преподавания языков компактных этносов, то социально-психологическая и лингвистическая ситуация выглядит весьма плачевно. Не вдаваясь в глубинные причины данного вопроса, можно уже представить, что разорвать порочный круг всего комплекса социально психологического и лингвистического кризиса возможно лишь при улучшении и расширении изучения родного языка и этнокультуры в общеобра зовательных и высших школах области, расширения социальной и коммуникативной функций этнолингвистики.

Это поможет не только расширению языковых возможностей влияния на общечеловеческую культуру нерусских народов, но и преодолению психологического дискомфорта и чувства «второсортности» своего народа, что приводит к выравниванию резких проявлений этнолингвистической конфликтогенности. Возвращаясь в зону Поволжья и Приуралья следует отметить, что, несмотря на доминирующее влияние русского языка на лексике компактно проживающих этносов, последствие данного воздействия наиболее тревожно выглядит в отношении мокшанского и эрзянского (общее название мордовского) языков. Процесс ассимиляции мордовского этноса настолько драматичен, что без срочного государственного вмешательства в него, его остановить невозможно. Можно разработать множество программ, но без адресных инвестиций в научные исследования, разработки иных учебных программ и учебных пособий по филологии и этнокультуре того или иного народа с учетом обособленного проживания и состояния развития родного литературного языка, невозможно приблизить этнолингвистику к современным требованиям национальной грамматики и, таким образом, сохранить язык, не давая самоуничтожаться. Можно открыть, допустим, десятки церквей и мечетей, но лингвокультуру народа с их только помощью сохранить невозможно, поскольку задачи конфессий и культовых учреждений иные, и они направлены на нравственное самоусовершенствование прихожан, на другие мировоззренческие цели. В целом, придерживаясь нейтральной позиции к возведению новых культовых учреждений различных конфессий, одновременно хотелось бы заметить излишнюю увлеченность некоторых руководителей административных территорий региона в этом. Если же учесть, что в православных культовых учреждениях проповеди Закона Божия ведутся на церковнославянском языках, а культовая служба иных мировых религий – на древнем языке вероисповедующих или же на арабском, то говорить о дальнейшем развитии современной лингвистической культуры какого-либо этноса затруднительно. Здесь разговор может идти об условном исследовательском интересе к филологическим проблемам, – но в большей степени это относится к философским, психологическим, обществоведческим наукам и политологии.

Решение этнолингвистических и культурологических проблем поволж ских народов, проживающих вне своих национально-государственных образований, предусматривает выполнение ряда комплексных мер по их возрождению, включающих в себя и пересмотр законов об образовании и языках народов Российской Федерации в части признания их равностатусности и возврат к положению 60-х годов 20 века об обязательном обучении родным языкам в начальном и среднем звене;

и придание минимальных законодательных функций решениям национально-культурных автономий в рамках субъектов федерации, где эти этнокультурные образования функционируют;

и принятие законов РФ о представительстве этнических групп в законодательных и исполнительных органах власти как в центральных, так и местных структурах. В этом случае мажоритарный принцип выборов не всегда целесообразен, и поэтому следовало бы принять отдельный закон о предствительстве малых народов во властных органах.

Кроме того, решения самих этнолингвистических и культурологических проблем находятся в своеобразном замкнутом круге: в общеобразовательных школах региона родным языком не обучают потому, что не хватает учителей;

учителей не готовят потому, что недостаточен спрос населения;

население не требует улучшения качества обучения родным языком потому, что усечены функции языков, не хватает учебников (тем более адаптированных) и учителей;

органы образования спускают на тормозах решения этих проблем потому, что не хватает финансирования специалистов, отсутствует напористое требование со стороны населения. Как представляется, данную проблему возможно решать и в рамках самих субъектов России, поскольку законы РФ об образовании и языках позволяют частично решать этнодидактические проблемы в регионах компактного их проживания и не ждать включения отдельной строкой в бюджетное послание Министерства образования РФ на эти цели.

От продуманных решений этнообразовательных проблем во многом зависит исторический ход воспроизводства этнического и процессы этнокультурного возрождения. Учитывая наличие в этническом как этносоциального, так и понятия этноса в узком значении, следует обратить внимание на их теснейшую связь в процессе этнокультурной эмерджентности.

Именно рациональная, - с точки зрения общественных интересов,- реализация этносоциальных задач дает возможность формирования поликультурного российского социума.

Глава V. Взаимодействие духовных культур народов Поволжья в концепте общечеловеческих ценностей После развала Советского Союза, Россия столкнулась с невиданной доселе центробежной силой в виде автаркизма некоторых субъектов федерации, крайнего национализма и воинствующего сепаратизма, а также нетрадиционного ислама - ваххабизма. Россия – одно из немногих мировых сообществ, где столетиями и без крайних осложнений существовали и сосуществуют различные культуры и религиозные конфессии. На ее территории распространены три основных мировых религии – православное христианство, ислам и буддизм, – имеющие подавляющее большинство своих последователей. Что касается Урало – Поволжья, а если поближе обращаться к рассматриваемому региону – Поволжью, - то здесь широкое распространение получили две из них – православие и мусульманство. Существование в социуме различных конфессий и их течений обязывает более пристального внимания к ним со стороны обществоведческих наук, поскольку «религия на всех этапах этногенеза является одним из важнейших этноконсолидирующих (равно и этноразъединяющих. – В.Р.) факторов» [185, 77]. Как утверждает Питирим Сорокин, что «для каждого, занимавшегося историей правовых установлений... известно, какую громадную роль играла и играет религия в общественной жизни» [256]. Мы же рассматриваем данный императив в социально - культурологическом аспекте.

Социологический подход к изучению религии как формы общественного сознания отличается рядом характерных особенностей, вызванных своеобразием предмета изучения, т. е. религиозной практики, ее уникального места в человеческой культуре и общественной жизни. Исходным пунктом нашего социологического анализа является понимание религии как социокультурного института. Такой подход к ее изучению, совмещающей в себе черты культурной системы и определяющий сферу значений символов и духовных ценностей, относящихся к фундаментальным аспектам человеческого бытия и функционирующей в качестве самостоятельного социального института, позволяет с максимальной полнотой и объективностью оценить роль религии в жизни народов. Поэтому, рассмотрение эволюции разнообразных религиозных воззрений как ошибку человечества вследствие неразвитости общественной практики и научного познания в период их возникновения, является предвзятым подходом.

Одновременно, данный контекст социокультурного исследования религии является чрезвычайно великим и охватывает широкий круг многообразных проблем, поэтому мы рассматриваем его в несколько суженном варианте, т. е.

в концепте межкультурного взаимодействия народов Среднего Поволжья в рамках региональной этнической социологии.

Сущность вероучений заключается в их соответствии с диапазонными условиями человеческого существования – рождением и смертью человека, его жизненными трагедиями, беконечностью окружающего мира и другими.

Именно этот смыслообразующий компонент религии дает основание рассматривать ее в качестве центрального в культурной системе, ибо проблемы постановки вопроса о смысле жизни и его решения встает перед любым человеком, независимо от типа общественного устройства его ареала проживания. Понимание религии как социокультурного института позволяет социологической науке выделить в ней 4 основные функции: интегративную, регулятивную, психотерапевтическую, коммуникативную. Первые две функции непосредственно относятся к деятельности религии в качестве социокультурного института, поскольку они определяют духовные ценности и поведенческие нормы верующих, входящие в содержание культуры как ее части.
Интегративная функция религии была достаточно полно раскрыта социологами, обратившими внимание на то, что религиозный символизм, религиозные ценности, обряды и обычаи способствуют социальной сплоченности, обеспечивают устойчивость и стабильность социума. Наиболее эффективно эта функция проявляется в тех общественных системах, где религия существует в качестве государственной, выполняя организующую роль. Стремясь сохранить и поддержать тот социальный порядок, т. е., обладая охранительной функцией, частью которого сама является, она оказывает громадное воздействие на мораль и сознание общества. В этих условиях она формирует ценностно-нормативные аспекты, социальную позицию личности, чего трудно было бы достичь без религиозного воздействия на массовое сознание.

Социологическое определение религии – это один из главных компонентов культурной системы, связанной с фундаментально-важными для общества жизненными ценностями, определяющими смысловое содержание человеческой жизни. По определению западной социологии, религия это – институционализированная система верований, символов, ценностей и практик, обеспечивающая социальной группе готовыми формами решений предельных категорий человеческого бытия. Например, К. Доусон [76], М. Малерб [169] отождествляют религию с набором символических форм и действий, соотносящими человека с конечными условиями его существования.

По их мнению, наиболее существенной чертой религии, ее символов и традиций, обычаев и нравов является стремление к сохранению данной функции. В то же время ее регулятивная роль заключается в поддержании и усилении принятых в обществе социальных норм поведения, осуществляя за ним контроль как через деятельность церковных организаций, обладающих духовным правом, так и неформальным путем через носителей моральных норм, т. е. верующих. Кроме того, само религиозное сообщество выполняет психотерапевтические функции. Выявлено, что различные культовые отправления, ритуалы и обряды оказывают успокоительные и утешительные воздействия на верующих, придают им моральную стойкость и уверенность, предохраняют от стрессов.

А коммуникативная функция, как и предшествующие, имеет важное значение в первую очередь для самих верующих. Общение ведется на двух уровнях: общение прихожан друг с другом, а также с Богом.

Указанные социокультурные функции религии носят универсальный характер и проявляются в любом виде религиозной практики. Однако, в условиях современного цивилизованного общества, когда влияние конфессий на общественную жизнь значительно ослабло, отмеченные функции хотя и продолжают действовать, но уже менее эффективно, чем в предшествующие исторические эпохи. В то же время утрата религией своего центрального места в культуре, воспитании и образовании и других сферах жизнедеятельности не говорит о ее утрате своих консолидирующей и нормативной функций.

Всплеск роста влияния религий на массовое сознание народов Поволжья в ХХ столетии приходится на восьмидесятые и девяностые годы. Поскольку регион Среднего Поволжья является многокультурным, многонациональным и многоконфессиональным, в последние годы появилась необходимость в изучении нормативно-регулирующей и других функций религий и культур и их роли в выработке толерантного межэтнического и межконфессионального сознания. В этом регионе наиболее влиятельными конфессиями являются православное христианство и ислам, поэтому данный императив общественной жизни обязывает этносоциологов более пристально изучать межконфессиональный диалог в социокультурном аспекте. Метод сравнительного анализа показывает, что наиболее крупными мусульманскими народами в регионе Волго-Урала являются татары (общая численность которых составляет около 6 млн. человек по СНГ), а также башкиры (около 1,5 млн человек). В настоящее время представители этих национальностей населяют всю территорию СНГ, России и областей рассматриваемого нами региона Средней Волги. В то же время, с точки зрения этносоциологии, любопытен тот факт, что татар на территории самой материнской республики проживает свыше 30, а башкир – около 20 процентов от общей численности этнического населения (например, в Москве татары до недавнего времени являлись третьим по численности народом после русских и украинцев). Кроме того, на демографическую картину региона оказывает влияние и тот факт, что в связи с появлением в начале 90-х годов прошлого века «горячих точек» и с резким ухудшением жизненного уровня населения в странах Средней Азии и Кавказа, усилился процесс эмиграции из них местного населения в Россию, включая и Среднее Поволжье. Увеличение численности азербайджанцев в Ульяновской, а таджиков в Самарской областях привело к определенному изменению культурного фона в этих субъектах России, поскольку в самом исламе на территории СНГ имеются как сунниты, так и шииты. Кроме того, мусульмане СНГ отличаются друг от друга не только по национальной принадлежности, но и историческими корнями. Некоторые народы приняли ислам еще при праведных халифах, некоторые на несколько столетий позже, а иные утвердились в исламе лишь в ХIХ веке. С приобретением свободы в 1961 году, ислам начинает утверждаться повсеместно в СНГ, в том числе и в тех регионах, где ислам никогда не занимал господствующих позиций.

Например, в 1992 году в Санкт-Петербурге состоялся Международный форум «Возрождение ислама Санкт-Петербурга». В настоящее время мусульман этого региона насчитывается около 80 тысяч человек [182]. В том же году в двухстах километрах от Нижнего Новгорода стал возводиться религиозно культурный центр «Медина», в Самаре – целый конфессиональный комплекс, а по московскому радио стали транслироваться передачи под названием «Духовное наследие», состоящие из чтения Корана и хроники религиозной жизни. Активность ислама достигла своего апогея приблизительно в 1994-95 годах и с этого времени она не ослабевает, вовлекая в орбиту своего влияния все новых приверженцев, растет количество медресе, религиозных гимназий, лицеев и вузов. Особую роль при этом играют молодежные движения. В этих условиях, научной общественностью региона исламо христианский диалог расценивается как необходимое явление.

 

 

Православная церковь России терпимо относится к мусульманским объединениям, порой вступает с ними в весьма тесные контакты на самых разных уровнях и в самых различных сферах: это и совместные политические или благотворительные акции, и взаимная материальная поддержка, и совместные выступления против протестантских деноминаций и тоталитарного сектантства. Сюда же можно отнести и взаимные поздравления по поводу религиозных праздников, официальные визиты друг к другу.

Одновременно и протестантские деноминации поддерживают определенные контакты с исламом, несмотря на своеобразное отношение протестантов к мусульманам как к «язычникам». Несмотря на это, эти конфессии практикуют проведение некоторых политизированных акций, таких, к примеру, как протесты против абортов, наркотиков и т. д., внося оригинальное содержание в исламо-христианский диалог. Подобные взаимоотношения укрепляют в сознании прихожан обоих вероисповеданий принцип толерантности: «у них своя вера, а у нас – своя», хотя подсознательное отношение к мусульманам как к «язычникам» имеет опасность в виде пропаганды своей «исключительности»

и «истинности веры». Тем не менее, это не исключает исламо-христианского диалога. Подобные межконфессиональные сношения накладывают целый комплекс отношений, который в России существовал всегда. Одна культура заимствовала у другой то, чего ей недоставало в собственном потенциале. Этот обмен мог быть продуктивным в той или иной степени, но он всегда существовал. Однако, современная этносоциология и культурология подразумевает под диалогом не стихийный процесс обмена информацией, а сознательную ориентацию на взаимопонимание. Конструктивные отношения между верующими разных конфессий невозможны без признания права быть иным, на инаковость. Поэтому наука уделяет пристальное внимание представлениям христиан и мусульман друг о друге.

В данной работе мы не рассматриваем полемику конфессий в историко богословском аспекте, в которой на протяжении многих веков преобладали негативные мотивы, а разбираем эти процессы в современном социокультурном значении.

Заявления РПЦ о том, что церковь с уважением относится к исламу, являются хорошим началом для межконфессионального диалога, однако его недостаточно для полноценного общения, по всей видимости, до тех пор, пока не будут даны более или менее положительные ответы на фундаментальные вопросы этих вероучений, в основе которых лежит парадигма Спасения. На самом деле, можно ли всерьез говорить о диалоге между людьми разных вероисповеданий, когда, к примеру, участью одного из них станет ад, а другого - рай, и в то же время когда и нравственно-регулирующие нормы самих конфессий отличаются друг от друга?

В самых общих чертах традиционная полемика РПЦ с исламом сводится к выяснению несостоятельности ислама по сравнению с христианством;

необоснованности претензий Мухаммада на пророческую миссию;

необоснованности претензий мусульман на то, что Коран является словом Божьим и некоторые другие. В уличении в лжепророчестве Мухаммада христианские полемисты традиционно приводили 4 довода. По одному из них, во время ниспослания Откровения у Мухаммада не было свидетелей;

а по утверждению христиан, Моисей получал Откровения от Бога при всем израильском народе. Бог явился к Моисею в огне и буре, а Мухаммад в это время спал в пещере один, когда с ним разговаривал Бог. Кроме того, полемисты задевали и личность Мухаммада, указывая на свойственные его характеру чувственность, жестокость, склонность к насилию, т. е. на качества, несовместимые с пророческим статусом. Они утверждали, что Коран не может быть словом Божьим, поскольку нечестиво искажает библейское повествование, прибавляя к нему вымыслы, что-де это плод человеческой фантазии. По их убеждению, перед фактом жертвы Христовой, которая отрицается в Коране, мусульманам нечего предъявить по обеспечению Спасения [5, 104, 102].

В свою очередь, мусульмане говорят, что Библия в той форме, в какой она сейчас существует, была искажена. Они считают, что Церковь, отвергая Мухаммада как «печать пророков», противостоит библейским пророчествам о нем. По мнению мусульман, Иисус предсказывал пришествие Мухаммада в евангелии от Иоанна: 14:16;

15:26;

16:7 [104]. В этих стихах Иисус говорит об Утешителе (греч. Parakletos), т.е., о Духе Святом. Мусульманское богословие утверждает, что греческое слово Parakletos искажено и поэтому следует его читать как Periklytos (греч. «великолепный, прославленный»), которое является греческим адекватом арабского имени Мухаммад (арабское Мухаммад, Ахмад, Махмуд – великолепный) [99]. По некоторым принципиальным вопросам Коран отвергает многие теологические доктрины Библии: Суры 4:169;

4:156-158;

5:17, 19, 73, 75, 116, 117;

9:30 и т. д. [159].

Кроме того, Коран отрицает изложенный в Библии путь спасения через жертву Христову, спасение не по делам, а по милости Божьей. Сущность учения Корана – Закон, исполняя который человек может надеяться на благоволение к нему Аллаха на будущем суде. Мусульмане не признают и идеи Нового Завета, т. е. освобождение человечества из проклятия своих последователей по пути Закона. Коран не гарантирует принятия в рай даже самого правоверного мусульманина, он может надеяться только на милость Аллаха.

Ислам, возникший шестью столетиями позднее христианства, перенял от него многое из фактов и отверг остальные. В этих доводах полемисты с обеих сторон определили самые болезненные темы, которые проявились сегодня в исламо-христианском диалоге. Современными теологами обеих конфессий проблемы возможностей Откровения вне библейской традиции разрабатываются в двух направлениях. В основе первого лежат идеи изучения религии и религиозного чувства (т. е. гносеологии, - В.Р.) с одной стороны, а с другой – Откровения и Веры, как два направленных навстречу друг другу снизу в вверх и сверху вниз потока. Тем не менее, на путях практического диалога встречается масса коварных ловушек. Например, на представительном исламо-христианском коллоквиуме в Триполи в 1976г. один из католических иерархов в своем выступлении, стремясь снять напряженность в вопросе о Мухаммаде, сказал, что он, как и мусульмане, не видит серъезных препятствий для признания в Мухаммаде пророка. Но это выступление возымело в обществе неадекватную реакцию. В то же время, в вопросах подлинности пророчества Мухаммада и богооткровенной природы Корана возможен положительный ответ, тем более, что в Новом Завете нет указаний на то, что после боговоплощения не может быть больше пророков [104, 99]. Для мусульманина арабский язык Корана – это не просто язык Корана, это – язык Бога, не зависящий от конкретной исторической ситуации. Суть проблемы в том, что современные теологи не ставят вопросы исторической обусловленности Корана потому, что эту проблему не ставят сами мусульмане.

Взаимное признание богооткровенного характера Писаний обеих конфессий давало бы широкий простор теологическому сотрудничеству. Соотнесение христианства и других религий друг другу и взаимное местоопределение в инорелигиозной среде – один из важнейших вопросов, поставленных временем. Он сегодня касается не только форм человеческого общежития, но и в равной мере – модуса и способов соединения человека и Бога.

Межрелигиозный диалог действительно связан с немалым риском, заключающимся, прежде всего, в возможности быть непонятым и неверно истолкованным самими его инициаторами.

В наши дни для России и региона Среднего Поволжья проблема диалога между мусульманским и христианским миром стала сугубо практической, которая имеет множество измерений: от политической и - до этнокультурной.

Важность межконфессионального диалога на уровне вероисповеданий в России еще не полностью осознана. Между тем, в целях сохранения стабильности в социуме региона, чрезвычайно актуально обращение к любому опыту по формированию толерантного межконфессионального и культурного сознания.

Создание правого государства – есть необходимое условие для существования многоконфессионального и поликультурного общества, каковым является Россия. Вопрос не только в том, как государство будет регулировать отношения между различными религиозными общинами и конфессиями, но и в том, какие ресурсы найдут они в своем духовном потенциале для мирного сосуществования, взаимопонимания и культурного общения. Сравнительное изучение ислама и христианства позволило социологам прийти к выводу о том, что в современном мире нет препятствий для ведения межкультурного и межконфессионального диалога, несмотря на особенности ведения религиозной практики, внутриконфессионального статуса языка и разности культур. Причем, за всю свою долгую историю сосуществования на едином территориально-государственном пространстве, между ними не было межконфессиональных столкновений, если не считать дискриминацию ислама со стороны РПЦ в эпоху становления российской империи. Однако, в конце 20 века, после распада страны, произошли и деградация нравственности общества, и утеря социумом целевых направлений развития, и маргинализация мировоззрения. Как следствие этого стало возможным внедрение в сознание населения ранее чуждых им религиозных учений: католицизм, исламский фундаментализм и некоторые другие. К настоящему времени католицизм еще не получил распространения в массах, а исламский фундаментализм в своем крайнем виде – ваххабизме – имеет определенное влияние лишь в некоторой среде народов Северного Кавказа, Южного Урала, Урало-Поволжья и Поволжья, Средней Азии.

Если обратиться к истории и попытаться разобраться в его теогенезе, то ваххабиты – это сторонники религиозно-политического движения в суннитском исламе (возникшего в Аравии в середине 18 века на основе учения шейха Мухаммада бин Абд аль-Ваххаба) и имевшие своеобразное представление о единобожии («тавхид»). Сторонники этого учения стали отходить от принципов ислама и начали поклоняться выдуманным ими святым и вводить в религию новшества, выходящие за рамки Корана и сунны, например, празднование дня рождения Мухаммада. Одновременно шейх запрещал какое-либо посредничество между Аллахом и верующим, даже если этим посредником был бы сам пророк.

В то же время основатель учения Абд аль-Ваххаб стремился очищать ислам от всякого рода наслоений, вернуть его к истокам и начальным установлениям. Это учение стало развивать принципы имама Ахмеда бен Мухаммеда ибн Ханбаля (780-855 гг.), отличительным свойством которого является особая жестокость в мерах наказания, буквальное следование тексту Корана как единственному источнику мусульманского права. Их крайняя веронетерпимость, фанатическая неприязнь к монгольским завоевателям привели ханбалитов в 13 веке к своему фактическому истреблению.

Современные ваххабиты в общественно-политической жизни на словах проповедуют социальную гармонию и единство мусульман. Они осуждают роскошь и стяжательство, курение табака, алкоголь, ношение шелка и украшений, изобразительное искусство, танцы и тому подобное, т. е. все то, что отвлекает от служения Богу. Прославляя бедность и осуждая алчность, ваххабиты преследовали ростовщичество. Важное место отводилось идее о «джихаде», т. е. борьбе против многобожников, а также мусульман, отступивших от принципов раннего ислама, по-своему видоизменяя смысл учения, хотя иноверец или «неверный» по шариату – не синонимы. Коран признает истинность библейских пророков от Авраама, Моисея и Давида, включая христианского мессию Иисуса. На этой основе шариат считает последователей христианской и иудейской религий стоящими ближе к «истинной» вере, чем язычники и огнепоклонники, но на ступень ниже по сравнению с мусульманами. Это - из учений мировых «классических» религий.

Что же касается ваххабизма, то ему характерна жестокость в борьбе с политическими противниками, а в религиозном плане ими чуть ли не все мусульмане считаются как вероотступники. В период становления этого вероучения, проповеди Абд аль-Ваххаба пришлись по вкусу многим шейхам бедуинских племен центральной Аравии, в числе которых и клану аль-Сауд и другим эмирам. Эта была идеология объединения аравийских племен под властью саудидов и противостояния потенциальным захватчикам. Пропаганда умеренности в быту и отказ от роскоши, недопущение обожествления кого бы то ни было, кроме Аллаха, способствовало его распространению среди бедного большинства населения. В конце ХVIII - к началу ХIХ века ваххабизм охватил большую часть Аравийского полуострова, распространился в Индии, Индонезии, Восточной и Северной Африке. В настоящее время, несмотря на официальное отрицание властями некоторых стран, ваххабизм является официальной идеологией Саудовской Аравии, ряда эмиратов Персидского залива, некоторых стран Азии и Африки и в конфликтогенном районе Северного Кавказа. Даже в самой Саудовской Аравии предпочитают не упоминать о ваххабизме как об официальной идеологии, трактуя его в основном в патриархальном ключе под историческим углом зрения – нечто вроде национальной самобытности. В государственных документах, по которым живет королевство, нигде не делаются ссылки на ваххабизм как на официальную религиозную доктрину. В «Основах системы власти», утвержденных королем Саудовской Аравии в 1992 году сказано, что конституцией королевства являются Коран и сунна пророка, которыми руководствуются все учреждения и органы власти. В официальных выступлениях и заявлениях монарх нарочито дистанцируется от ваххабизма, заявляя: «Мы не ваххабиты. Мы – мусульмане, следующие учению Корана и традициям пророка Мухаммада, как это понимали и интерпретировали наши великие праотцы».

В последние десятилетия, в связи с чеченскими событиями, у большинства россиян держится на слуху слово «джихад». Однако понятие «джихад» имеет довольно широкое и противоречивое толкование в мусульманском мире, в котором бесспорным является лишь ведение «джихада» как одной из главных обязанностей мусульманина. Но в то же время само слово переводится не как «война», а как «усилие» или «борьба».

Именно в таком контексте раскрывается подлинная суть понятий как «джихад сердца», то есть борьба со своими собственными недостатками;

«джихад языка» – повеление благого и запрещение дурного;

«джихад руки» – соблюдение меры наказания в отношении преступников;

«джихад меча» – борьба за утверждение ислама. Современные мусульманские теологи при толковании «джихада» как борьбы делают акцент больше на мобилизации духовных усилий, нежели физических и материальных. Достаточно вспомнить объявление некоторыми мусульманскими странами «джихада» Израилю в период антиарабской агрессии, не вступая в войну с ним. Такое иносказательное толкование священной войны, очевидно, в большей степени соответствует ее подлинной форме и содержанию.

Одним из аспектов «джихада» является газават – война за веру, которая поначалу оправдывала набеги саудидов с целью захвата добычи. Позднее этим термином обозначались рейды мусульман против «неверных» в ходе военной конфронтации мусульманского мира со своим окружением.

Однако, в современном «классическом» исламе вопреки распрост раненным представлениям, не все немусульмане по шариату объявляются «неверными» и «нечистыми». Все верующие христиане и евреи, живущие среди мусульман, находятся под защитой закона и имеют право свободного отправления своих религиозных обрядов, именуясь последователями единого бога и «людьми Священного писания». В то же время, в случае войны с ними мусульманское право приравнивает их к «неверным» и допускает истребление.

Важным элементом мусульманской догматики являются понятия «чистого» и «нечистого» в природе и мире живых существ, оказывающие глубокое влияние на сознание и быт верующих, и одновременно обретая облик традиции.

На бытовом уровне именно эти две категории чаще всего служат барьером, мешающим сближению людей и народов различных вероисповеданий, источником неприятия и ожесточения. Поэтому ваххабитский шариат считает всех немусульман – «нечистыми», часто ссылаясь при этом на упоминание в Коране: «О вы, которые уверовали! Ведь многобожники – нечисты» (38, 9, 28) [159]. Запрет ислама принимать в пищу свинину и алкоголь связан не только с нежеланием пророка их употреблять и запрещением в этом другим. Если отказ от свинины объясняется просто, то запрет на алкоголь теологи связывают с тем, что он отвлекает верующих от молитвы. По этим же мотивам, но еще в более суровой форме, объясняется запрет от наркотиков. Постепенно в сознании верующих мусульман откладывается, что, коли свинина, вино и наркотики являются нечистыми, то и те, кто их употребляет, тоже становится «нечистым», со всеми вытекающими из этого последствиями. Одновременно ваххабиты питают непреодолимое отвращение к моральным и духовным ценностям современной цивилизации, откуда бы они не проникали – с Запада или с Востока. В их глазах все эти индустриальные культуры неизменно предстают как враждебная сила, противостоящие исламским духовным устоям. Они выступают за сохранение вековых традиций общества, за его религиозный характер, к прямолинейным доктринам и преимущественно насильственным методам решения социально-экономических и политических проблем. Поэтому они составляют благоприятную среду для всякого рода авантюристов от ислама, рассматривающих неугодные им правительства как «продавшихся отступников и предателей». Некоторыми политическими силами мирового сообщества, ваххабиты открыто или латентно используются как таран, ударной силой для устранения неугодных политических режимов в мусульманских странах: Афганистане, Таджикистане, Узбекистане и множестве других. Именно из-за авантюрно-агрессивного характера ваххабизма сами термины «ваххабизм» и «ваххабиты» трактуются по-разному, под которыми зачастую подразумеваются не только реальные приверженцы этого учения, но и антиправительственные группировки мусульман самой разной ориентации. Разобраться в этом бывает чрезвычайно сложно. Тем не менее, подавляющее большинство мусульман интуитивно охраняют свою веру от подтачивающего основы религии радикального течения, не давая распространиться в своей среде. В самой России, по разным оценкам, проживают от 12 до 20 млн мусульман, то есть около 10% населения страны (в переводе на язык электората – до 10 млн голосов). Это достаточно организованная масса людей, вооруженных мусульманской идеологией, имеющих свои партии и движения («Нур», «Союз мусульман России» и «Мусульмане России»). Последняя была зарегистрирована, как общественно политическое движение и провела свой учредительный съезд в апреле 1996 года. В работе съезда приняли участие 72 депутата из 39 регионов. Съезд высказался за единение всех мусульман страны, за нерушимость РФ, за то, чтобы Россия продолжала оставаться культурным противовесом Западу.

В отношении Чечни возобладал взвешенный подход: с одной стороны – осуждение сепаратизма как угрозы развала государства, осуждение терроризма и крайних форм насилия, искажающих добропорядочное лицо ислама, а с другой стороны – сочувствие к братьям по вере, которые погибают в горниле жестокой войны. По этому поводу Б. Н. Ельцину было предложено «извиниться перед чеченцами» в обмен на голоса мусульман на предстоящих выборах [100=а=.].

В ведении межконфессионального исламо-христианского диалога играет рассеивающую роль и отсутствие единства среди российских мусульман.

Причин тому бесчисленное множество, для их анализа требуется специальное исследование. Достаточно сказать, что в культурологическом плане татары и башкиры более озабочены проблемами культурной ассимиляции, сохранения национальной идентичности, а не адаптации;

для мусульман же Северного Кавказа на передний план вышли проблемы выживания и искоренения радикализма.

На территории России сегодня существует несколько муфтиятов и духовных управлений мусульман: 1. Европейской части и Сибири с центром в Уфе, образованном еще в 1789 году;

2. Средней Азии и Казахстана с центром в Ташкенте;

3. Закавказья с центром в Баку;

4. Северного Кавказа с центром в Махачкале. Верховный муфтий России шейх уль-Ислам Талгат Таджуддин объясняет наличие центробежных тенденций тем, что устремившиеся в религию представители молодого духовенства пытаются видеть в ней возможность удовлетворения личных амбиций и интересов, для которых авторитет старых религиозных лидеров не всегда играет определяющей роли [100=а= ]. Центральное духовное управление мусульман России осуществляет руководство 21 муфтиятом, которые объединяют 1 411 общин. По некоторым данным, на всем земном шаре проживают более 1 млрд мусульман в 130 странах. При этом в 35 странах подавляющее большинство населения исповедует ислам, который является государственной религией. В 14 странах мусульмане составляют влиятельное меньшинство. В зоне распространения ислама отмечен самый высокий прирост населения – до 4% в год (для сравнения в среднем по миру – 1,5%). Происходит ускоренная исламизация тропической Африки за счет массового принятия мусуль-манства [182;

100=а=;

99].

Политологи и специалисты в области мусульманского права объясняют нарастающей интерес в России к идеям и практике ваххабизма двумя основными моментами: во-первых, установлением дипломатических отношений с КСА и постепенным налаживание взаимовыгодных и активных контактов с этой влиятельной в международных отношениях страной, а во вторых, бурным всплеском национального и конфессионального самосознания мусульманской части населения страны и отчетливо обозначившимися проявлениями ваххабизма в Чечне, Дагестане и на азиатской периферии СНГ.

Основой этого процесса стали ускоренная деидеологизация общества и крушение социальных ориентиров недавнего прошлого, а также массовое обнищание людей вследствие разрыва хозяйственных связей и наступления удручающей безработицы. Народ инертен, когда не понимает смысла существования. В стабильной социально-политической обстановке цель жизни он находит в государстве и его инициативах, но когда государство само не знает, для чего оно существует - все рушится: мораль, семья, хозяйство, человеческие отношения. Приход в Чечне к власти Дудаева внес существенные изменения в религиозную жизнь республики. Новые лидеры, понимая, что традиционные институты вайнахского общества не признают легитимности их режима, решили использовать ислам в качестве средства утверждения себя во власти. Еще Питирим Сорокин, исследуя проблемы социальной стратификации и мобильности общества подчеркнул, что, «если принять во внимание, что в средние века епископ был не только главой епархии, но и... очень часто... богатым человеком, то легко понять огромную роль церкви для социального продвижения или социальной деградации» [256, 356]. Не имея в политическом арсенале каких-либо демократических традиций организации чеченского общества, Дудаев, Яндарбиев и иже с ними вступили в политический флирт с отдельными руководителями мистико-аскетических братств с четко выраженной иерархией подчинения. Эти суфийские братства были практически законсервированы с незапамятных времен и являлись носителями обычаев, традиций, а в целом и духовной культуры чеченского и ингушского народов. Многомесячные митинги, сопровождавшиеся с исполнением ритуального танца, проведение съездов отдельных чеченских тейпов, стравливание отдельных религиозных общин друг на друга создали в республике обстановку нервозности и подозрительности. Из руководителей братств было создано «идеологическое ядро», главной целью которого было освящение власти Дудаева. Существовавшие организации официального исламского духовенства были обвинены в сотрудничестве со спецслужбами и распущены. Однако, в результате определенных действий последних лет, предпринимаемых государством в борьбе против терроризма, а также Духовными управлениями мусульман в деле усиления влияния классического ислама среди верующих, происходят позитивные перемены в духовно культурной сфере социума. Идет постепенный процесс социально политической стабилизации на Кавказе, усиливается влияние классического ислама в своих традиционных регионах распространения. В этих условиях последнее время начинает складываться впечатление, что центр ваххабизма начинает латентно смещаться на север мусульманского мира [100=а=].

И этому есть объяснение, потому что через Северный Кавказ открывается прямой вектор влияния на обширные постсоветские пространства Татарии, Башкирии, Поволжья, Азербайджана, Крыма, Казахстана с их возрождающимся исламским потенциалом, вследствие чего появляется возможность установления контроля над важнейшим сырьевым районом Каспия и Волго-Урала и окончательного оформления мирового ваххабитского халифата: Саудовская Аравия – Афганистан – часть Средней Азии – Урало Поволжье – Пакистан – Кавказ – Крым – Турция, с выделением ее в самостоятельный фактор мировой политики [182;

100=а=].

Главным смыслом происходящих в Чечне процессов, особенно в свете того, что США на официальном уровне объявили Кавказ зоной своих интересов, большинство политологов называют отторжение этого региона от России любыми доступными методами, будь то подконтрольный Западу ваххабизм или прокладка каспийского нефтепровода через другие государства.

Для самой же Чечни восьмилетняя независимость обернулась войной, разрушением и тотальным обнищанием населения. Некритическая трактовка тезиса о праве наций на самоопределение начинает приносить свои плоды с точки зрения безопасности и целостности РФ. В этом плане, разрабатываемые в последнее время в НАТО геополитические сценарии распада России на ряд сепаратных образований в 21 веке отнюдь не представляется примитивной утопией. Специальная исследовательская группа Госдепа США представила свои соображения, из которых следует, что в результате ожидаемой дезинтеграции, Россия в ближайшем обозримом будущем разделится на Дальневосточную республику, Сибирскую республику, Уральскую республики, Северо-западную республику, Московское государство, а также суверенные Татарию, Башкирию, Тыву, Якутию, Осетию, Чечню, Дагестан и др. [218].

Безусловно, разнообразные идеологические течения вносят определенные сложности в процесс внутриисламской стабилизации, что напрямую сказывается на исламо-христианском теологическом и культурном диалоге, в котором больше всех нуждаются народы бывшего СССР, включая и регион Поволжья. Необходимость культурного диалога между этническими и конфессионально-духовными культурами в конфликтогенной социальной среде обязывает общество, православные епархии и Духовные управления мусульман России к поискам вариантов взаимовыгодного сотрудничества.

Между тем, в социологическом и культурологическом аспектах религиозного комплекса существуют устойчивые ситуативные элементы взаимоотношений и эмерджментности. Конкретное соотношение религиозности и межкультурного взаимодействия, социально-политической ориентации верующих зависит от общественно-экономической и культурной ситуации в стране, регионе и находит отображение в социальном самочувствии и гражданских действиях, намерениях социума. Их призваны фиксировать массовые опросы населения. Газетой «Православный Симбирск»

Симбирско-Мелекесской епархии в декабре 2001 года проведено социологическое исследование по выявлению мнений прихожан о протекавших социально-политических процессах в стране и регионе. Было опрошено 1800 человек, из которых 22 процента респондентов составляли мужчины и 78 – женщины;

97,92 процента православные, а 2,08 – инославные (католики и протестанты);

по национальному составу - 85,52 процента русских, 6,69 – белорусов и 4,83 - мордвы. В рамках социологического и культурологического подхода к изучаемой проблеме, представляет научный интерес 24 и 46 вопросы. Например, на 24 вопрос, сформулированный как «Православная вера для Вас: а) руководство для ежедневной жизни»

положительно ответили 98,4 процента опрошенных;

б) «свод внешних, красивых, но отвлеченных от повседневной жизни обрядовых норм « – 1,6.

Заслуживают внимания реакция респондентов на 46 вопрос: «Государство Российское переживает сегодня тяжелейший период своей истории. В чем, на Ваш взгляд, главная причина нынешних скорбей и настроений в обществе?»

Подпунктами «б» («В упорном нежелании народа в массе своей повернуться к истинной вере – Православию...») ответило 48,78 процентов;

«в» («В давлении Запада») – 9,76;

«е» («В разрушительной деятельности в российском обществе инородцев») – 0,96 процента. Подпункты «а», «г» и «д» пропущены, как не входящие в рамки данного исследования [218=а=].

В контексте рассматриваемой проблемы вызывают научный интерес подпункт «а» 24–го и подпункт «е» 46 вопросов. Приведенные мнения социума важны и в культурологическом, и социологическом аспектах.

Пристальное внимание к ним обращают и этнокультурные образования Поволжья, строящие свою практическую деятельность в рамках принятых законов РФ об общественных организациях, о языках, этнокультурных образованиях. Эти исследования показывают, что вероисповедание играет для социума ключевую нормативную роль в повседневной жизни, а окружающая этнокультурная среда не является враждебной для них и для государства.

Данный оценочно-поведенческий аспект характерен не только верующим и нормативно-регулирующей функциям деятельности культовых учреждений, но и этнокультурным процессам. В контексте принятой концепции государственной национальной политики этнокультурные образования вкладывают немалые усилия в дело развития национальных культур и формирования толерантного сознания. Этонокультурные образования татар Ульяновской области «Туган тел», «Мэдэният», «Муслимэ»;

Чувашское культурно просветительское общество имени И. Я. Яковлева;

общество советских немцев «Возрождение (УООСН)»;

«Рав» и «Лисьмапря» мордвы;

еврейское культурное общество;

национально-культурные автономии мордвы, чувашей и татар активно сотрудничают с региональными конфессиями в налаживании этнокультурного диалога между народами региона. Аналогичные духовно культурные процессы идут в Самарской, Саратовской и Пензенской областях.

В Ульяновской и Самарской областях, где проживает основная часть диаспорных татар, чувашей и мордвы, стали издаваться национальные газеты, организовываются студии телепередач, основными темами публикаций которых являются интернациональное воспитание и формирование массового толерантного сознания. Этнокультурные образования и конфессии исходят из того, что духовные программы формируются адресно и целенаправленно, которые со временем осознанно или бессознательно передаются своей национальной культуре в качестве функций духовного управления социумом.

Содержание и цели этих программ подчинены принципам вечности и гуманности в контексте сохранения своей этнической идентичности и народных норм нравственности и поведения. Эти культурологические ориентиры несут свойственные только им специфические знания и навыки, информационные модули, посредством которых оформляются основы этнической социальной психики и коллективной деятельности. Только в случае сохранения культурологических концептов возможна внутриэтническая коллективная консолидация и сохранение общественной стабильности в регионе. Данная особенность коллективной деятельности особо ярко проявляется в конфликтогенных регионах России, а иногда и в поведенческих аспектах некоторых этносоциальных групп, этнокультурных и национально государственных образований региона Волго-Урала. В этих случаях, если иметь в виду только этнокультурный аспект деятельности, действия этнократических социальных групп не отличаются от целевых устремлений социума, в массе своей направленного на сохранение российской государственности. Речь в данном случае идет не о формальном единении этнического социума, основанном на определенной структурной организованности, а о духовном единении и культурной конвергенции по принципу «Мы-центричного» мировоззрения. В этом случае оно выступает в качестве цементирующего звена в построении внутренне-бесконфликтной коллективной психики, способствующей формированию стойкого общероссийского патриотизма. Доминантной формой организации социального сознания российского общества является коллективность, соборность. В отличие от Запада, живущего по идеологии индивидуализма, российский социум является носителем коллективистской идеологии, духовной общности совместно живущих людей, независимо от их национальной принадлежности. Несмотря на то, что народы России исповедуют разные вероучения, провозглашающие не всегда совместимые способы осуществления религиозной практики, но в совокупности они представляют жизненные идеалы народов, ведущих к толерантному мирскому устройству и социальной стабильности. Именно разность этих идеологий является, на наш взгляд, основой противостояния между Западом и Россией, детерминированное конфессиональным разногласием между православием и католицизмом, между католицизмом и российским (советским) исламом. И в этом противостоянии использовались разные методы воздействия на массы в целях активной религиозно-культурной экспансии и расширения своего идеологического влияния на российский социум, включая и методов этнокультурного разделения общества на национально-конфессиональные сообщества и государства, противопоставления ислама и православия, обособления периферийных славяно-доминирующих регионов от Центра.

Да и сами действия региональных властей в 1992-1998 годах давали повод некоторым зарубежным странам проявлять определенную активность в раскольнической деятельности между регионами и центром. Если вкратце увязать эти культурологические процессы с рассмотрением некоторых экономических проблем, возникавшими между регионами и зарубежьем, то, как и в случае с другими причинами, стимулирующими процесс регионализации России, трудно дать однозначную оценку в них влияния внешних факторов. Тем не менее, из этого ряда проблем выделяются как негативные, так и позитивные пласты.

Стремление некоторых регионов полагаться на помощь из-за рубежа или на торгово-экономическое сотрудничество с соседними странами порой приводило к иждивенческим или необоснованно оптимистическим настроениям, как местного политического руководства, так и населения. Это в свою очередь сковывало развитие собственного производственного потенциала и элементарной предприимчивости, а также разрушало и без того не очень прочные хозяйственные связи с другими российскими регионами.

В частности, чрезмерное увлечение калининградского и карельского регионов, ряда территорий дальневосточного региона (ДВР) сотрудничеством с иностранными государствами нередко ставило эти земли в неоправданную зависимость от зарубежных партнеров, разрушая традиционные схемы межрегиональных связей внутри самой России.

Интенсивное сотрудничество с зарубежными странами одних российских регионов и фактически полная изоляция от международных контактов других наблюдается и в настоящее время, которое усиливает неравномерность социально-экономического развития страны, провоцирует нездоровую межрегиональную конкуренцию. Например, некоторые аналитики отмечают наличие подспудного соперничества между Калининградом и Санкт Петербургом за лидерство в международном сотрудничестве с регионами Балтийского и Баренцева морей соответственно.

В то же время, широкие международные контакты и наличие духовно эмоционального, а также экономического влияния со стороны культурно идеологических центров и иностранных держав подчас порождают у региональных властей соблазн использовать их для давления на федеральный центр, который особенно был характерен 1990-98 годам ХХ века. Как правило, Центр реагирует весьма бурно на подобные тенденции. Часто подобные конфликты лишь отдаляют решение накопившихся проблем и наносят ущерб самим соперничающим сторонам.

Кроме того, иногда международные факторы способны усиливать тенденции в региональной жизни, чего особенно опасается Москва.

Зарубежное исламское влияние сыграло немаловажную роль в возрождении в 1990-95 годах в регионе Волго-Урала идеи так называемой Республики Идель – Урал, впервые появившейся в России еще в годы гражданской войны и нацеленной на отделение мусульманских народов Поволжья от Российской Федерации. (27, с. 130-131). В 1992-94 годах сепаратистские настроения широко распространились и в славяно-доминирующих регионах Урала, на российском Дальнем Востоке, когда было отмечено особо сильное разочарование политикой Центра и отсутствием какого-либо внимания к ним со стороны Москвы [100=а=].

В некоторой степени снятию напряженности в национально-культурных сферах, накопившихся за столетия совместной жизни, послужили принятые законы РФ в этой области. Во многих случаях межэтническая и межкультурная напряженность возникает не в национально-государственных образованиях, а за их пределами, в регионах компактного проживания этносов.

Поэтому народы Поволжья с особой ревностью следят за положением ситуаций как на Кавказе, так и в других регионах России, за политическими решениями центра и региональных властей [157].

Поволжье и Приуралье – полиэтнический и многоконфессиональный регион. Здесь держат прочные позиции православие и ислам, лютеранская церковь. Однако в последние годы наши граждане получили значительные возможности прикоснуться к светским и духовным наследиям западных и восточных культур. Вследствие этого в некоторой части этнических групп происходят процессы пересмотра ценностных характеристик культурных ориентаций, их динамики, норм, идей, мнений, представлений своего народа.

В последнее время не без оснований придается культурным различиям не только социальный, но и политический смысл, поскольку базовые ценности этнокультуры и религий являются источниками конфликтов в борьбе за политическую, военную, экономическую власть. У нас, у славянских, тюркских, финно-угорских и иных языковых семейств народов, проживающих в России иной подход к этим ценностям. Даже слово «свобода» понимается по-своему. Если свобода личности в западной культуре ограничена лишь в запрете помешать свободе другой личности, то у православных она понимается как свобода от греха. Так же у «классических мусульман», по выражению Ислама Каримова, только слова в Коране другие. Аналогично и у буддистов. Именно с целью разъединения и раскола духовного единства россиян, католическая церковь создала в России католическую митрополию с миссионерскими целями, поскольку многие идеи западной культуры (в том числе и индивидуализм, и др.), россиянам чужды. Доминирующий менталитет наших народов – это общинность, коллективизм и др., столетиями выработанный в силу природных, социально-исторических и иных условий.

Четыре фактора военно-политического, экономического и этносоциального состояния современного мирового сообщества определяют безопасность нашей страны в настоящее время. Первый из них имеет военно-политический аспект, складывающийся, в свою, очередь, из трех военно-стратегических направлений: Западного, Юго-Западного и Центрально-Азиатского. Наиболее уязвимым является западное направление, поскольку за последние несколько лет к нашим границам НАТО продвинулась на 6ОО-8ОО км. Второе – Юго Западное направление, включающее стремление Грузии к членству в НАТО, грузино-абхазский и армяно-азербайджанский конфликты, Чечня и близость к Турции.

Третье – Центрально-Азиатское направление. Наличие нестабильного Афганистана, Пакистано-Индийского противостояния, крайне негативное отношение США к Ираку, предоставление воздушных коридоров и аэродромов США и НАТО Узбекистаном, Таджикистаном и Киргизией для борьбы с терроризмом и религиозным фанатизмом, создают эффект окружения НАТО России и Китая.

Второй фактор – это стремление некоторых держав столкнуть Россию с Китаем, Индию с Пакистаном, а подыгрывая чеченским сепаратистам рассорить православный мир с мусульманским.

В российском социуме паспространяются другие конфессии. Католическая церковь уже сделала шаг в этом направлении.

Третий фактор – этносоциальная толерантность народов России и общественная и стабильность. Некоторые мировые державы целенаправленно стремятся к расчленению России на отдельные части с комбинированным использованием многообразных сил и средств, выделяя в качестве одного из основных средств (наряду с неудавшейся экономической реформой и экономическим вмешательством извне) ослабления безопасности страны расшатыванием этносоциальной толерантности. Это ставит перед народами России множество проблем. Противники целостности нашей страны об этом знают и стремятся использовать их в своих целях.

Четвертый фактор – экономическая нестабильность.

В многообразных аспектах государственного строительства современной России ключевую роль играют национальные и межнациональные проблемы.

Поэтому наряду с попытками проведения социальных и экономических реформ в настоящее время немало уделяется внимания и вопросам межнациональной толерантности. В рамках национально-государственных образований РФ имеются свои взгляды на вышеназванные проблемы, иногда отличающиеся от представлений Центра о происходящих событиях. Кроме того, живущие вне своих национально-государственных образований народы организовываются в разнообразные формы этнокультурных объединений. В условиях отдаленного проживания, перед этими социальными группами возникают уже иные задачи этнического саморазвития, и, как следствие обособленного (а порою и кордонного) проживания у них формируется свое, несколько иное самосознание. Среди чувственно-эмоциональных свойств, здесь особую роль играет стремление людей к психологической общности со своей этнической группой. В то же время оно, как известно, зачастую отличается от конструируемого как местной национальной элитой, так и в рамках национально-государственных образований. Идеологемы элит некоторых этнокультурных образований, по мнению «рядовых» активистов, во многих случаях направлены не на создание рационального поведенческого компонента, а наоборот, выражает узкогрупповые интересы. В настоящее время имеется необходимость доработки и самого Закона Российской Федерации « О национально-культурной автономии», принятого Госдумой 22 мая 1996 г. Он предусматривает НКА как общественные организации (Гл.1., ст.1) с некоторым бюджетным ассигнованием (Гл.5., ст.16). Это снижает эффективность работы самих НКА, поскольку общественным организациям характерен митингово-поверхностный эффект, а для систематической работы требуется значительное государственное регулирование и властное усилие. Необходимость в обеспечении властными полномочиями НКА диктуется многими причинами и одна из них – придание решениям и предложениям этнокультурных формирований силу местных законов.

В обществе и научных кругах имеются несколько точек зрения на саму перспективу развития НКА в России. Одна из них предусматривает участие в учреждении НКА совместно с этническими группами, и администраций регионов. Определенный пессимизм звучит и в отношении их финансирования. Действующая система не в полной мере служит решению узловых этнокультурных проблем.

Современная отечественная политология и социология находятся в поисках разных путей реализации демократических принципов в России. Эти поиски и стали своеобразным промежуточным результатом в виде Закона РФ «О национально-культурной автономии». Он является промежуточным еще и потому, что в нем не предусматривается «со-участие» нацменьшиств в законодательных и административных ветвях власти. Закон о выборах на мажоритарных принципах не вполне отвечает интересам малочисленных народов насчитывающих несколько тысяч человек или же чуть больше.

Во многих странах мира этот принцип действует относительно эффективно. В нем предусмотрены механизмы участия во власти даже небольшим по численности этносам, представители которых в зависимости от численности своих этногрупп занимают места в системе управления и обладают не только правом вето или же «временного вето» по вопросам своей автономии, но и обладают правом реализации этнокультурных задач на практике. В последнее время обсуждается принцип интегральной демократии, по которому волей государственных деятелей обеспечивается соучастие нацменьшинств во власти и при этом нередко ссылаются на положительный пример Билла Клинтона.

Народы Средневолжского региона ждут прогрессивных перемен в этом направлении. Проблема лишь в том, насколько Центр окажется способным учитывать интересы русского и других народов, а также смогут ли республики обеспечить полноценные гражданские права нетитульным нациям.

Вот через призму каких государственных интересов России должны рассматриваться этносоциальные и этнокультурные проблемы, какими бы мелкими они не казались на первый взгляд.

Заключение В последние годы развитие социокультурных процессов в этническом пространстве Поволжья выливается в злободневную проблему локального уровня. На этом пути движения важнейшими векторами этнокультурного взаимодействия становятся проблемы диалога духовных культур народов региона. Философы, историки или этнографы, скорее всего, по-иному построили бы рассмотрение этих процессов, но мы, в свою очередь, сделали попытку взглянуть на них сквозь призму коэволюционного развития культур, воспроизводства этнического и духовности и закономерности функционирования их.

Такой подход к диалогу культур народов Поволжья позволил в определенной степени по-новому взглянуть на известные науке события, факты и тенденции общественного развития и одновременно нащупать эффект взаимопроникновения духовности через общий объект исследования.

Продолжением поднятой в монографии темы может служить широкое поле диалога этнокультур региона, поскольку отдельные вопросы этой комплексной проблемы здесь лишь обозначены и ждут своей всесторонней проработки.

Изучение проблем функционирования национальных культур требует коллективных усилий. Необходимо осознанное организационное начало по решению назревших в этническом пространстве Поволжья культуро логических проблем и искоренению прежних маркеров статусной стратификации культур.

---

Список использованных источников и цитированной литературы

1. Абдулатипов, Р. Национальная политика Российской Федерации / Р. Абдулатипов, В. Михайлов, А. Чигановский. – М., 1977. – С. 20.

2. Абзатов, М. А. О вреде пережитков шариата и адата в Чечено Ингушетии и путях их преодоления / М. А. Абзатов. – Грозный, 1963.

3. Абу Аль-Аля Аль-Мау д у д и. Ислам сегодня / Абу Аль - Аля Аль-Мау д у д и. – М., 1992.

4. Авксеньтьев, А. В. Ислам и быт / А. В. Авксентьев. – Ставрополь, 1964.

5. Акбаров, К. Вчера и сегодня / К. Акбаров. – Шеффилд, 1997.

6. Александров, С. А. Образ повествователя и авторская позиция в поэме «Нарспи» / С. А. Александров // Чувашская литература: тенденции развития, стилевые поиски. – Чебоксары, 1983.

7. Алешкин, А. В. Эпос дружбы / А. В. Алешкин. – Саранск, 1985. – С. 7.

8. Алишев, С. Х. Исторические судьбы народов Среднего Поволжья.

16 - нач. 19 вв. / С. Х. Алишев. – М., 1990. – С. 114.

9. Андерсон, Б. Воображаемые сообщества: Размышление об историках и распространении национализма / Б. Андерсон ;

Вступ. статья С. Баньковской. – М. : Канон-Пресс-Ц ;

«Кучково поле», 2001.

10. Андрэ Моммэн Федерализм, конфедерализм и национальные государства. / Андрэ Моммен // Тезисы лекции прочитанной в Нижегородском Университете. – Май 1993.

11. Аничков, Н. Шенталинский район / Н. Аничков // Самарская область.

Этнос и культура. – Самара, 1996. – С. 48-50.

12. Артемьев, Ю. М. Начало века. Чувашская литература на рубеже двух веков (1900-1917 гг.) / Ю. М. Артемьев. – Чебоксары, 1965. – С. 243-244.

12. Артемьев, Ю. М. Становление социалистического реализма в чувашской литературе / Ю. М. Артемьев. – Чебоксары, 1977. – С. 49-54.

13. Архив ЧГИГН от.V, ед. хр.395, 1,2 тетради.

14. Архив ЧГИГН от.V, ед. хр.395, 2 тетрадь, л.27.

15. Архив ЧГИГН от.V, ед. хр.395, 2 тетрадь, л.27.

16. Архив ЧГИГН от.V, ед. хр.427, л.35.

17. Архив ЧГИГН, от 8, ед. хр. №2972. – С. 4-5.

18. Архив ЧГИГН, от.2, ед. хр.62, л.19.

19. Архив ЧГИГН, от.I, ед. хр.2, л.31 –32.

20. Архив ЧГИГН, от.I, ед. хр.491, л.653.

21. Архив ЧГИГН, от.II, ед. хр.62, л.18.

22. Архив ЧГИГН, от.II, ед. хр.62, л.22.

23. Архив ЧГИГН, от.V, ед. хр.77, л.119.

24. Архив ЧГИГН. Отд III, ед. хр. 147, л.387 – 389.

25. Архив ЧГИГН. Отд. I, т. 230, 207.

26. Архив ЧГИГН. Отд. III, т.76.

27. Архив ЧГИГН. от.V, ед. хр.395, Т.1, л.20 – 25.

28. Архив ЧГИГН. ед. хр.395, Т.1, л.20.

29. Архив ЧГИГН. от.V, ед. хр.395, Т.1, л.25.

30. Архив ЧГИГН. от.II, ед. хр. 62.

31. Аршаруни, А. Очерки панисламизма и пантюркизма в России / А. Аршаруни, Х. Габидуллин. – М., 1931.

32. Астахов, С. Заокеанские «радетели» ислама / С. Астахов // Аргументы. – 1983.

32-а. Айдаров, С. С. Память поколений / С. С. Айдаров, А. Х. Халиков, Н. З. Юсупов. – Казань, 1980.

33. Асылбаев, А. С. С. Г. Чавайн. Очерк жизни и творчества / А. С. Асылбаев. – Йошкар-Ола, 1963. – С. 34.

34. Аширов, Н. Ислам и нации / Н. Аширов. – М., 1975.

35. Ашмарин, Н. И. Булгары и чуваши / Н. И. Ашмарин. – Казань, 1902.

36. Айдаров, М. Х. Обращение к имамам / М. Х. Айдаров. – Казань, 1911.

37. Айдаров, С. С. Память поколений / С. С. Айдаров, А. Х. Халиков, Н. З. Юсупов. – Казань, 1980.

38. Багин, С. Об отпадших в магометанство крещеных инородцев Казанской епархии и о причинах этого печального явления / С. Багин // Православный собеседник. – 1910. – №1. – С. 118-122.

39. Бажанов, В. А. О феномене этнонационализма. Может ли Татария быть катализатором общероссийских тенденций? / В. А. Бажанов // Наука, культура, высшее образование на пороге XXI века. Выпуск 4. – Ульяновск, 1998. – С. 29.

40. Балтанова, Г. Р. Ислам в СССР / Г. Р. Балтанова. – Казань, 1991.

41. Батыев, С. Г. Татарский джадидизм и его эволюция / С. Г. Батыев // История СССР, 1964.

42. Боголюбов, Н. Ислам, его происхождение и сущность по сравнению с христианством / Н. Боголюбов. – Самара, 1881.

43. Барзилов, С. И. Концептуализация региональной идеологии власти / С. И. Барзилов // Наука, культура, высшее образование на пороге XXI века.

Выпуск 4. – Ульяновск, 1998. – С. 5.

44. Бахарев, В. В. Экологическая культура как фактор устойчивого развития социума / В. В. Бахарев. – Ульяновск, 1999. – С. 313.

45. Бевзенко, С. Созидание национальных культур / С. Бевзенко // Самарская область. Этнос и культура. 3. – Самара, 1996. – С. 39-40.

46. Бестужев-Лада, И. В. Нужна ли школе реформа / И. В. Бестужев-Лада. – М. : ПОР, 2001.

47. Бжезинский, З. Интервью / З. Бжезинский // Независимая газета. – 21 декабря. – 2002.

48. Боголюбов, Н. Ислам, его происхождение и сущность по сравнению с христианством / Н. Боголюбов. – Самара, 1881.

49. Браславский, Л. И. Ислам в Чувашии / Л. И. Браславский. – Чебоксары, 1997. – С. 14-15.

50. Бурдуков, П. Т. На критической отметке / П. Т. Бурдуков // Дума. – 3-9 декабря 2002 г.

52. В контексте конфликтологии: диагностика и методология управления конфликтной ситуацией / Отв. ред. Т. М. Дридзе, Л. Н. Цой. – М. : Изд-во Института социологии РАН, 2001. – №3.

53. Вагабов, М. В. Пережитки ислама в отношении женщине и путей их преодоления / М. В. Вагабов // Вопрос о преодолении религиозных пережитков в СССР. – М. ;

Л., 1966.

54. Васильев, А. В. К вопросу о просветительском этапе чувашской литературы. Уч. Зап. Чуваш. НИИ яз., лит., истории и экономики при Совете Министров ЧР. – Вып. 46. – Чебоксары, 1970. – С. 4-5.

55. Васильев, А. В. Становление и развитие жанров в дореволюционной чувашской литературе / А. В. Васильев // Чувашская литература: тенденции развития, стилевые различия. – Чебоксары, 1983. – С. 21.

56. Васильев, С. М. К вопросу о землепользовании пришлого нерусского населения в конце 16 – начале 18 в. / С. М. Васильев // 400–летие присоединения Башкирии к Русскому государству. – Уфа, 1957.

57. Вебер, М. Избранные произведения / М. Вебер. – М. : Прогресс, 1990. – 804 с.

58. Ведерникова, Т. Изучение культурного наследия старообрядчества на Б. Иргизе / Т. Ведерникова, О. Радченко // Самарская область. Этнос и культура. – Самара, 1996. – №3.

59. Вейдле, В. Эмбриология поэзии / В. Вейдле ;

Сост. и коммент.

В. В. Сапова. – М. : LVS, 2001.

60. Венгеренко, Н. А. Будущее России – СССР / Н. А. Венгеренко. – Правда России. – 6-12 февраля 2002 г. – №5.

61. Виссарионов, М. Вопрос о возможности слияния мусульман инородцев с коренным населением русского императора / М. Виссарионов. – М., 1900.

62. Воронец, С. Н. Отпадение инородцев в мухамедданство / С. Н. Воронец. – Орел, 1876. – С. 2.

63. Воронец, С. Н. К вопросу о русскогосудаственном взгляде на отпадение инородцев христиан в мухаммеданство / С. Н. Воронец // Церковный вестник. – 1876. – С. 38.

64. Владимиров, Е. В. В русле времени / Е. В. Владимиров. – Чебоксары, 1979. – С. 28.

65. Газета «Советская Татария»: 21.06;

1.07;

14.07;

29.07;

11.08;

26.08 за 1992 год.

66. Газета «Гардиан». Усиление военного присутствия США в Средней Азии может вызвать раздражение не только у России, но и у Китая. – Советская Россия, 12 января 2002 г., №3.

67. Гефтер, М. Я. Сталинизм – в 50/50. Опыт словаря нового мышления / М. Я. Гефтер. – М. : Прогресс-Payot, 1989. – С. 387.

68. Гладышева, Г. Похвистневский район / Г. Гладышева, А. Назаренко // Самарская область. Этнос и культура. – Самара, 1996. – С. 46-48.

69. Гладышева, Г. Указ. соч. / Г. Гладышева, А. Назаренко. – С. 47-48.

70. Глобализация и Россия / Под ред. Ю. А. Красина. – М. : Горбачев фонд, 2001.

71. Глобальная информатизация и безопасность России: Материалы круглого стола «Глобальная информатизация и социально-гуманитарные проблемы человека, культуры, общества» (МГУ, октябрь 2000 г.) / Под ред.

профессора В. И. Добренькова. – М. : Изд-во Московского университета, 2001.

72. Голышев, Б. Георгий-Бедоносец / Б. Голышев // Правда России. – 13-19 марта, 2002 г. – №10 (341).

73. Грушин, Б. А. Четыре жизни России в зеркале опросов общественного мнения: Очерки массового сознания россиян времени Хрущева, Брежнева, Горбачева и Ельцина: В 4 кн. Жизнь 1-я. Эпоха Хрущева / Б. А. Грушин. – М. :

Прогресс-Традиция, 2001. – Кн. 1.

74. Гуров, Ю. С. Воинствующий атеизм Сеспеля / Ю. С. Гуров. – М. ;

Чебоксары, 1971. – С. 254.

75. Данилов, Д. Д. Чувашская художественная литература / Д. Д. Данилов. – М., 1933. – С. 133.

76. Доусон, К. Г. Религия и культура / К. Г. Доусон. – СПб., 2001.

77. Дело. – 9 -15 октября 1998 г.

78. Денисов, П. В. Религиозные верования чуваш / П. В. Денисов. – Чебоксары, 1959.

79. Джаббаров, И. М. Изменения материальных условий жизни и преодоления ислама в быту / И. М. Джаббаров // Актуальные вопросы атеистического воспитания. – Алма-Ата, 1976.

80. Дмитриев, В. Д. К 1000 –летию Чувашской государственности / В. Д. Дмитриев // Лик Чувашии. – 1995. – №2. – С. 115-123.

81. Дмитриев, В. Д. История Чувашской АССР. С древнейших времен до Великой Октябрьской социалистической революции / В. Д. Дмитриев. – Чебоксары, 1966. – т. 1.

82. Дмитриев, В. Д. Национально-колониальная политика царизма в Среднем Поволжье во 2-й половине 16 – 17 веков / В. Д. Дмитриев // Вопросы социально – экономической и политической истории Среднего Поволжья и Приуралья периода феодализма. – Чебоксары, 1973.

83. Дмитриев, В. Д. Распространение христианства и чувашские народные массы в период феодализма (середина 16 века – 1861 г.) / В. Д. Дмитриев // Проблема религиозного синкретизма и развития атеизма в Чувашской АССР:

Труды ЧНИИ. – Чебоксары, 1978. – Вып. 86.

84. Дмитриев, В. Д. Чувашия в эпоху феодализма (16 – начало 19 вв.) / В. Д. Дмитриев. – Чебоксары, 1986.

85. Дмитриев, В. Д. Чувашские исторические предания / В. Д. Дмитриев // Очерки истории чувашского народа с древнейших времен до середины 19 века 2–е изд., доп. – Чебоксары, 1993.

86. Дмитриев, В. Д. Чувашские исторические предания / В. Д. Дмитриев. – Чебоксары, 1986.

86-а- Дмитриев, В. Д. Чувашия в первой половине 18 века / В. Д. Дмитриев // Материалы по истории Чувашской АССР. – Чебоксары, 1958. Вып. 1. – С. 236.

87. Дневниковая запись М. К. Кузмина. Сеспеля. / М. Я. Сироткин // Чувашская литература первых лет советской власти (1917-1920). Ученые записки ЧНИИ. Вып. 10. – Чебоксары, 1954. – С. 13.

88. Дореволюционная чувашская литература. – Чебоксары, 1984. Т. 1. – С. 156.

89. Дорофеев, З. Друг, вставай, поскорее / З. Дорофеев // А. В. Алешкин Эпос дружбы. – Саранск, 1985. – С. 55.

89-а- Дорофеев, З. Песня дали / З. Дорофеев // А. В. Алешкин Эпос дружбы. – Саранск, 1985. – С. 50.

90. Дорофеев, З. Собрание сочинений в 2-х томах. Т.1 / З. Дорофеев. – Саранск, 1964. – С. 64.

91. Дрожжин, Г. Г. С кем Вы? (о РВСН) / Г. Г. Дрожжин // Советская Россия. – 12 марта 2002 г. – №27.

92. Думави, Наджип. Современная татарское духовенство и его деятельность / Наджип Думави. – Казань, 1929.

93. Дэн, В. Э. Население России по пятой ревизии / В. Э. Дэн. – М., 1902. – т. 2. – С. 291.

94. Дюркгейм, Э. Социология: ее предмет, метод, предназначение / Э. Дюркгейм. – М. : Канон, 1995. – 349 с.

95. Егоров, Н. И. О генетической и хронологической стратификации лексик чувашского языка и теории болгаро–чувашской этноязыковой преемственности / Н. И. Егоров. – Алма-Ата, 1992.

96. Егоров, Г. П. Воскресение шумеров / Г. П. Егоров. – Чебоксары, 1993. – 111 с.

97. Егоров, Д. Е. Спиридон Михайлов / Д. Е. Егоров. – Чебоксары, 1968. – С. 39-40.

98. Еремеев, Д. Е. Ислам, образ жизни и стиль мышления / Д. Е. Еремеев. – М., 1990.

99. Ельчанинов, А. История религии / А. Ельчанинов, В. Эрн, П. Флоренский и др. – М.,1991.

100. Жатва насилия // Советская Россия. – 26 марта 2002 г. – №33.

100.-а Жданов, С. Ваххабиты и их покровители / С. Жданов. – М., 2000. – 32 с.

101. Жирмунский, В. М. К вопросу о международных сказочных сюжетах.

Русская фольклористика / В. М. Жирмунский. – М., 1971. – Т. 1.

102. Журавский, А. О некоторых богословских темах в современном исламо-христианском диалоге / А. Журавский // Философские науки. – 2002. – №11.

103. Заварюхин, Н. В. и др. Мельников П.И. (Андрей Печерский). Очерки Мордвы / Н. В. Заварюхин и др. – Саранск, 1981. – С. 7.

104. Закон Божий. Составил протоиерей Серафим Слободской. – М., 1990.

105. Закон РФ «О национально-культурных автономиях». – 1996.

106. Зеленов, Л. А. Методологические проблемы эстетики / Л. А. Зеленов, Г. И. Куликов. – М., 1982. – С. 67.

107. Зиммель, Г. Философия культуры / Г. Зиммель. – М. : Юрист, 1996. – 516 с.

108. Ибн-Фадлан. Путешествие на Волгу / Ибн-Фадлан. – М. ;

Л., 1939.

109. Иванов, И. И. Преемственность в развитии литературы и лирический герой в чувашской поэзии советского периода / И. И. Иванов // Труды НИИ. – Вып. 95. – Чебоксары, 1979. – С. 40-41.

110. Иванов, И. С. О некоторых чертах общности песен мари и чувашей / И. С. Иванов // Этнические процессы и национальные отношения в СССР. – Чебоксары, 1970. – С. 16.

111. Иванов, Ип. И. К изучению мировоззрения К. В. Иванова / Ип. И. Иванов //Вопросы жанра и стиля в чувашской литературе. – Чебоксары, 1981. – С. 79-80.

112. Иванов, К. Собрание сочинений / К. Иванов. – Чебоксары, 1957. – С. 151-153.

113. Иванов, Леонид. Управление через хаос / Леонид Иванов // Советская Россия. – 2 марта 2002 г. – №24.

114. Иванов, Н. И. К спорам о творческом методе дооктябрьской чувашской литературы / Н. И. Иванов // Вопросы, методы жанра и стиля в чувашской литературе. – Чебоксары, 1981. – С. 9.

115. Иванова, В. Национальная литература в фонах библиотек области:

состояние и проблемы / В. Иванова // Самарская область. Этнос и культура, 3. – Самара, 1996. – С. 40-42.

116. Из воспоминаний Н. Н. Рубис // Сироткин М.Я. Указ. соч. – С. 13.

117. Из писем Сеспеля // Сироткин М. Я. Михаил Сеспель (очерк жизни и творчества). – Чебоксары, 1969. – С. 17.

118. Ильин, В. И. Ключевые факторы национальных отношений в Республике Коми / В. И. Ильин // Регионология. – Саранск, 1994. – С. 34-35.

119. Ильин, Н. Происхождение и характер ислама / Н. Ильин. – Казань, 1876.

120. Илюхин, В. И. США готовится к переделу мира / В. И. Илюхин // Правда России. – 6-12 марта 2002 г.

121. Ионин, Л. Г. Социология культуры / Л. Г. Ионин. – М. : Логос, 1996. – С. 51.

122. Иоанн, митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Торжество православия (Очерки русского самосознания) / Иоанн, митрополит Санкт Петербургский и Ладожский // Наш современник. – 1993. – №4-6, 8-10, 12.

123. Ислам: историографические очерки. – М., 1991.

124. Ислам в СССР. – М., 1983.

125. Ислам : словарь. – М., 1988.

126. Ислам: происхождение, история, современность. – М., 1984.

127. Ислам: религия, общество, государство. – М., 1984.

128. История мордовской литературы. – Саранск, 1981. – С. 52.

129. История Татарской АССР. – Казань, 1955. – т. 1.

130. История Татарской АССР. – Казань, 1980.

131. История Татарской АССР. – Казань, 1986.

132. История Чувашской АССР. – Чебоксары, 1966. – Т. 1. – С. 163.

133. История Чувашской АССР. – Чебоксары, 1966. – Т. 1-2.

134. Каганова, З. Встреча истории и социологии / З. Каганова, Ч. Тилли // Социальные и гуманитарные науки. Серия 11. Социология. – М., 2001. – С. 28-36.

135. К. Маркс и Ф. Энгельс об искусстве. В двух томах. – М., 1957. – Т.1. – С. 135.

136. К. Маркс и Ф. Энгельс об искусстве. В двух томах. – М.,1957. – Т.1.

137. Каддафи, Муамар. США и международный терроризм / Муамар Каддафи // Правда. – 15-16 января 2002 г. – №4.

138. Калабанов, А. Этнополитическая ситуация в Архангельской области и республике Коми и развитие федерализма в России / А. Калабанов // На путях политической трансформации (политические партии и политические элиты постсоветского периода). Сборник работ победителей конкурса научных проектов и материалов семинара Новые элиты и политические институты в СНГ. Выпуск 8. – М. : Московский общественный научный фонд, 1997.

139. Кандаратский, М. Ф. Признаки вымирания луговых черемис Казанской губернии / М. Ф. Кандаратский. – Казань, 1889. – С. 1.

140. Канюков, В. Развитие литературы и народные художественные традиции / В. Канюков. – Чебоксары, 1979. – С. 9.

141. Канюков, В. Я. Глубже изучать историко-литературный процесс / В. Я. Канюков // Чувашская литература: тенденции развития, стилевые поиски. – Чебоксары, 1983. – С. 119.

142. Канюков, В. Я. К вопросу о фольклоризме и типологии реализма в новописьменной чувашской литературе 19 в. / В. Я. Канюков // Проблема творческого метода в чувашской литературе. – Чебоксары, 1979. – С. 28.

143. Канюков, Владимир. От фольклора к письменности / Владимир Канюков. – Чебоксары, 1971. – С. 24.

144. Карамзин, Н. М. История Государства Российского / Н. М. Карамзин. – СПб., 1892.

145. Касымов, Г. Очерки по религиозному и антирелигиозному движению среди татар до и после революции / Г. Касымов. – Казань, 1932.

146. Катанов, Н. Ф. Новые данные о мусульманской секте вансофцев / Н. Ф. Катанов. – Казань, 1909.

147. Катанов, Н. Ф. О религиозной войне учеников шейха Багаутдинова против инородцев Западной Сибири / Н. Ф. Катанов. – Казань, 1904.

Прочитайте интересные книги о жизни...

Ценное знание ...

148. Китайские уроки // Правда России, 27 февраля – 2 марта, 2002 г. – №8 (339).

149. Киященко, Н. Н. Теория отражения и проблема эстетики / Н. Н. Киященко, Н. Л. Лейзеров. – М., 1983. – С. 102.

150. Ковалевский, А. П. Книга Ахмеда Ибн-Фадлана о его путешествии по Волге / А. П. Ковалевский. – Харьков, 1956.

151. Колобов, Л. Д. О татаризации инородцев Приволжского края / Л. Д. Колобов. – Казань, 1910.

152. Колобов, Я. Д. Мифология казанских татар / Я. Д. Колобов. – Казань, 1910.

153. Колобов, Я. Д. Религиозные обряды и обычаи татаро-мусульман / Я. Д. Колобов. – Казань, 1908.

154. «Комсомольская правда». – 29.09.1995.

155. Клайн, Э. Самоопределение наций: созидание или опасная забава? / Э. Клайн // Общественные науки и современность. – 1993. – №2.

156. Кола, Д. Политическая социология / Д. Кола ;

Под ред.

А. Б. Гофмана. – М. : Весь мир, 2001.

157. Концепция государственной национальной политики Российской Федерации. –1996. – июнь.

158. Конт О.

159. Коран / Перевод академика И. Ю. Крачковского. – М., 1990.

160. Крутоус, В. П. Категория прекрасного и эстетический идеал / В. П. Крутоус. – Изд. МГУ, 1985. – С. 13.

161. Крылов, Н. О поводах к уклонению в магометанство крещеных татар и других христиан-инородцев в Поволжском крае / Н. Крылов // Миссионер. – 1877. – №41.

162. Кудряшов, Г. Е. Динамика полисинкретической религиозности / Г. Е. Кудряшов. – Чебоксары, 1974.

163. Курчаков, А. Г. Из поколений в поколения / А. Г. Курчаков. – Ульяновск, 2002. – С. 6-10.

164. Лафарг, Поль. Очерки по истории культуры / Поль Лафарг. – М., 1926. – С. 53.

165. Лепехин, И. И. Дневные записки путешествия по разным провинциям Российского государства 1768 – 1769 / И. И. Лепехин. – СПб., 1771 ;

1772. – т.2. – С. 141.

166. Лос-Анджелес таймс от 9 марта 2002 г.

167. Магницкий, В. К. Материалы к объяснению старой чувашской веры / В. К. Магницкий. – Казань, 1881.

168. Магомедов, А. К. Дилеммы политического развития Кубани и региональная реставрация губернатора Николая Кондратенко / А. К. Магомедов // Наука, культура, высшее образование на пороге XXI века.

Выпуск 4. – Ульяновск, 1998. – С. 23.

169. Малерб, М. Религии человечества / М. Малерб. – СПб., 1997.

170. Луначарский, А. В. Избранные статьи по эстетике / А. В. Луначарский. – М., 1975. – С. 148.

171. Сеспель, М. Собрание сочинений / М. Сеспель. – Чебоксары, 1959.

172. Малахов, В. Вызов национальному обществу / В. Малахов // Pro et Contra. – 1998. – Т.3. – №2. – С. 141.

173. Мамонов, М. Современное состояние татар-мухаммедан и их отношение к другим инородцам. Казань, 1910 / М. Мамонов // «Миссионерский съезд в городе Казани 13-26 июня 1910». – Казань, 1910.

174. Маслов, В. Исаклинский район / В. Маслов // Самарская область.

Этнос и культура. – Самара, 1996. – С. 43-44.

175. Материалы по истории Башкирской АССР. Т.IV, ч.2 №500, л.1 аб.,2.

176. Материалы по истории Башкирской АССР, т.V, Ч.1, т. IV, ч.1. №59, 333, 359, 366.

177. Материалы по истории Башкирской АССР. – М. ;

Л., 1936. т.1, №113.

178. Материалы по истории Башкирской АССР. т.IV. ч.2, №58,148.

179. Меркулов, К. А. Ислам в мировой политике и международных отношениях / К. А. Меркулов. – М., 1982.

180. Мельников, П. И. (Андрей Печерский) Очерки Мордовии / П. И. Мельников (Андрей Печерский). – Саранск, 1981. – Указ. соч. – С. 42.

181. Миллс, Ч. Р. Социологическое воображение / Ч. Р. Миллс ;

Пер. с англ. О. А. Оберемко ;

Под общ. ред. и с предисл. Г. С. Батыгина. – М. : Nota Bene, 2001.

182. Митрохин, Л. Н. Религиозная ситуация в современной России / Л. Н. Митрохин // СОЦИС. – 1995. – №11.

183. Михайлов, В. А. Тенденции эволюции русского этнического сознания / В. А. Михайлов. – Ульяновск, 2001. – С. 78.

184. Михайлов, В. А. Тенденции эволюции русского этнического сознания / В. А. Михайлов. – Ульяновск, 2001. – С. 81-82.

185. Михайлов, В. А. Тенденции эволюции русского этнического сознания / В. А. Михайлов. – Ульяновск, 2001. – С. 84.

186. Михайлов, С. М. Труды по этнографии и истории русского, чувашского и марийского народов / С. М. Михайлов. – Чебоксары, 1972.

187. Михеева, И. Н. Соотношение нравственных и эстетических потребностей / И. Н. Михеева // Подп. Научно-популярная серия: Этион. – М., 1985. – С. 19.

188. Морозов, Е. И. Методология и методы анализа социальных систем / Е. И. Морозов. – М., 1995. – С. 95.

189. «Московские новости». – 29.10.- 6.10. 1996.

190. Мухаммед Зариф Xусеин углы История Булгарии / Мухаммед Зариф Xусеин углы. – Казань, 1883.

191. Мухаммеданство // Известия по Казанской епархии. – 1877. – №8. – С. 224-231.

192. Мухаммед Зариф Хусейнуглы История Булгарии / Мухаммед Зариф Хусейнуглы. – Казань, 1883.

193. Научный архив ЧГИГН, отд. III, ед. хр. 182, л. 199.

194. Научный архив ЧГИГН, отд.III, ед.хр. 278, л.58.

195. Научный архив ЧГИГН, отд. 1, т.207, л. 355-358.

196. Н.Заварюхин, А.Лебедев, Ю.Сальников. Предисловие // Мельников П.И (Андрей Печерский). Очерки Мордовы. – Саранск, 1981. – С. 3-7.

197. Народы России. Энциклопедия. – М. : БРЭ. – С. 433.

198. «Независимая газета». – 2001. – от 21 декабря 2002 г.

199. Никитчук, И. Глобальное отступление России / И. Никитчук // Правда России. – 10-16 апреля 2002 г. – №14 (345).

200. Николаев, Леонид. Рейд бомбистов по «оси зла». (После Афганистана Вашингтон нацелился на Ирак) / Леонид Николаев // Советская Россия. – 16 февраля 2002 г. – №18.

201. Никольский, Н. В. Краткий конспект по этнографии чувашей / Н. В. Никольский. – Казань, 1912.

202. Новое и старое в теоретической социологии / Под ред.

Ю. Н. Давыдова. – М. : Изд-во Института социологии РАН, 2001. – Кн. 2.

203. Нурутдинов, Ф. Булгарский вопрос / Ф. Нурутдинов. – Оренбург, 1993. – С. 45.

204. «Независимая газета». – 11.04.1996.

205. Осичнюк, Е. В. Идеал и деятельность / Е. В. Осичнюк. – Киев, 1981. – С. 89-94.

206. Очерки истории марийской литературы. – Йошкар-Ола, 1985. – Т.1. – С. 120.

207. Асылбаев, А. С. Чавайн / А. С. Асылбаев. – Йошкар-Ола, 1963. – С. 34.

208. Павлов, В. Л. Природа и сущность общественного идеала / В. Л. Павлов // Проблемы философии. Вып. 41. – Киев, 1977. – С. 47.

209. Парк, Р. Е. Sociology, community and society / Р. Е. Парк // Park R.E.

Human communities: The Citu and Human Ecoloqi. – Glencoe (III): The free press, 1952. – P.187, 196-204.

210. Паин, Э. А. Становление государственной независимости и национальная консолидация России: проблемы, тенденции, альтернативы / Э. А. Паин // Мир России. – 1. – 1995. – С. 86.

211. Перепелкин, Л. С. Истоки межэтнического конфликта в Татарии / Л. С. Перепелкин // Мир России. – Том 1. – 11.1992. – С. 93-94.

212. Пелипенко, А. А. Культура как система / А. А. Пелипенко, И. Г. Яковенко. – М., 1998. – С. 64.

213. Петров, К. К. Штрихи к портрету Таэра, как поэта революционно демократического направления / К. К. Петров // Проблемы творческого метода в чувашской литературе. – Чебоксары, 1979. – С. 129.

214. Петрухин, А. И. Мировоззрение и фольклор / А. И. Петрухин. – Чебоксары, 1971. – С. 148.

215. Писачкин, В. А. Социология жизненного пространства / В. А. Писачкин. – Саранск. – С. 6.

216. Портяков, В. Китайцы идут? Миграционная ситуация на Дальнем Востоке России / В. Портяков // «Международная жизнь». – 1996. – №2.

217. Платон. Избранные диалоги / Платон. – М., 1965. – С. 112.

218. «Правда». – №328 от 14 марта.

218-а. Православный Симбирск. – декабрь, 2001.

219. Прокопьев, К. П. Влияние татар-мусульман на чувашей / К. П. Прокопьев. – СПб., 1905.

220. Пчелов, А. Чуваши или татары. Несколько слов о деревне Кушелга Тетюшского уезда и о других деревнях Тетюшского и Цивильского уездов.

Инородческое обозрение / А. Пчелов. – Спб., 1913., кн. 3. – С. 124-127.

221. Рахматуллин, Х. Х. Население Башкирии в 17–18 вв. Вопросы формирования небашкирского населения / Х. Х. Рахматуллин. – М., 1988. – С. 86.

222. РГАДА, ф. 1354, оп.1, д.1891, л.1.

223. РГАДА, ф. 350, оп.1, д.157.

224. РГАДА, ф.1354, оп.418, ч.1, л.102.

225. РГАДА, ф.1354, оп.418, ч.1, л.40.

226. РГАДА, ф.1354, оп.418, ч.1, л.7.

227. РГАДА, ф.192, оп.1, д.5.

228. РГАДА, ф.248, оп.3, кн.101, л.2248.

229. РГАДА, ф.248, оп.3, кн.101, л.467 – 469.

230. РГАДА, ф.342, д.109, т.Х1, л.278 – 290.

231. РГАДА, ф.350, оп.1, д.157, л.564.

232. РГАДА, ф.350, оп.1, д.157.

233. РГАДА, ф.350, оп.2, д.3351, л.453.

234. РГАДА, ф.350, оп.2, т.2, д.3351.

235. РГАДА, ф.350, оп.2, ч.2, л.3454.

236. РГАДА, ф.350, оп. 2, ч.2, д.2454, 3353.

237. РГАДА, ф. 342, л.278-279.

238. РГАДА, ф.350, оп.2, ч.2, л. 2545, л. 525 – 554.

239. РГАДА ф. 1354, оп. 414, ч.2.

240. РГАДА, ф.248, оп. 3, д.101, л.464-517.

241. Россия: трансформирующееся общество / Под ред. В. А. Ядова. – М. :

Издательство КАНОН-Пресс-Ц, 2001.

242. Рычков, П. И. Топография Оренбургская, то есть обстоятельное описание Оренбургской губернии / П. И. Рычков. – СПБ., 1762, ч.1. – С. 245.

243. Руденко, С. И. Чувашские надгробные памятники / С. И. Руденко. – СПб., 1910.

244. Рыбаков, С. Г. Отпадение крещеных инородцев в ислам и их просвещение / С. Г. Рыбаков // Православный собеседник 1884(1889). – С. 241.

245. Рыбаков, С. Г. Ислам и просвещение инородцев в Уфимском крае / С. Г. Рыбаков. – СПб., 1900. – С. 656.

246. Салмин, А. К. Типология чувашских сказок о богатырях / А. К. Салмин // Исследования по чувашскому фольклору. – Чебоксары, 1984. – С. 76.

247. Салихов, Р. Р. Памятники истории и культуры татарского народа / Р. Р. Салихов, Р. Р. Хайрутдинов. – Казань, 1995.
248. Самарская область, этнос и культура. – Самара, 1996. – №3.

249. Самарская область. Этнос и культура. – Самара, 1996. – №3. – С. 50.

250. Сафин, Э. Камышинский район / Э. Сафин // Самарская область.

Этнос и культура. – №3. – 1996. – С. 44-46.

251. Сафин, Э. Указ. соч. / Э. Сафин. – С. 45.

252. Сафрончук, В. Еще плевок в лицо России. (США вносят изменения в свою военную доктрину) / В. Сафрончук // Советская Россия. – 15 января 2002 г. – №4.

253. Семина (Барышева), Е. В. Лебедева Е.Г. Исследования генетического полиморфизма в чувашской популяции / Е. В. Семина (Барышева), Е. Г. Лебедева // Материалы по этнографии и антропологии чувашей. – Чебоксары, 1997. – С.177-184.

254. Сеспель, М. Сборник сочинений / М. Сеспель. – Чебоксары, 1959. – С. 149.

254. Сеспель, М. Стальная вера / М. Сеспель. – Чебоксары, 1969. – С. 32.

255. Сеченов, И. М. Избранные философские и психологические произведения / И. М. Сеченов. – М., 1947. – С. 496.

256. Сорокин, П. А. Кризис современной семьи / П. А. Сорокин // Вестн.

Моск. ун-та. Сер18. Социология и политология. – 1997. – №3.

256-а Сорокин, П. А. Социальная мобильность / П. А. Сорокин // Социология. – Саранск, 2000. – С.355.

257. Сироткин, М. Я. К. В. Иванов (критико-биографический очерк) / М. Я. Сироткин. – Чебоксары, 1955. – С. 4.

258. Сироткин, М. Я. Константин Васильевич Иванов (критико биографический очерк) / М. Я. Сироткин. – Чебоксары, 1955. – С. 3.

259. Сироткин, М. Я. Очерки дореволюционной чувашской литературы / М. Я. Сироткин. – Чебоксары, 1948. – С. 174.

260. Сироткин, М. Я. Чувашская литература первых лет советской власти.

(1917-1920) / М. Я. Сироткин // Ученые записки ЧНИИ. Вып. 10. – Чебоксары, 1954. – С. 55-56.

261. Славный сын чувашского народа. – Чебоксары, 1952. – С. 27.

262. Смирнов, Н. А. Пятьдесят лет советского исламоведения / Н. А. Смирнов // Вопросы научного атеизма. – М., 1967. – Вып. 4.

263. Сухарев, А. И. Объективная необходимость и методология разработки федеральных программ развития регионов / А. И. Сухарев // Теоретические и методологические проблемы формирования федеральных программ социально-экономического развития регионов. – Саранск, 1995. – С. 10.

264. Крюковский, Н. И. Человек прекрасный / Н. И. Крюковский. – Минск, 1983.

265. Тагиров, Р. Б. Критерий религиозности и типологии современных верующих (на примере ислама). - Казань, 1972.

266. Ташкин С. Ф. Инородцы Приволжско-Приуральского края и Сибири по материалам Екатерининской законодательной комиссии. - Казань, 1922.

267. Таэр Тимкки. Песня славной смерти (на чув. яз.). – Чебоксары, 1970. – С. 23-24.

268. Тетекин, Вячеслав Буксует карательная машина НАТО (о позорном судилище в Гааге над Милошевичем) / Вячеслав Тетекин // Советская Россия. – 21 марта 2002 г. – №3.

269. Тетекин, Вячеслав Дипломатия кремля под броней Шарона / Вячеслав Тетекин // Советская Россия. – 11 апреля 2002 г. – №40.

270. Тетекин, Вячеслав Народ, преодолевший страх, становится непобедимым (о Палестине) / Вячеслав Тетекин // Советская Россия. – 14 марта 2002 г. – №28.

271. Тимофеев, Л. И. Основы теории литературы / Л. И. Тимофеев. – М., 1980.

272. Тощенко, Ж. Постсоветское пространство: суверенизация и интеграция / Ж. Тощенко. – М., 1997.

273. Ульяновская областная мордовская национально-культурная автономия. Бюллетень. – Ульяновск, 2001. – С. 2.

274. Ученые записки Казанского университета. – Казань, 1871. – т.37. – С. 548. 1.1. 275. Нурутдинов Ф. – С. 56-57.

276. Фахрутдинов, Р. Г. Золотая Орда и татары / Р. Г. Фахрутдинов. – Казань, 1993.

277. Фетисов, М. И. Народный поэт Чувашии П. П. Хузангай / М. И. Фетисов. – Чебоксары, 1957. – С. 19.

278. Фехнер, М. Великие Булгары. Казань. Свияжск / М. Фехнер. – М., 1978.

279. Философско-эстетические основы метода социалистического реализма. – М., 1983. – С. 126.

280. Филиппов В. Р., Филиппова Е. И. Горный Алтай: межнациональные отношения сегодня и завтра / В. Р. Филиппов, Е. И. Филиппова // Мир России.

Том 2, 1. – 1993. – С. 73.

281. Филиппов, Г. А. Чуваши и татары. Инородческое обозрение / Г. А. Филиппов. – Казань, 1915. – кн. 10. – С. 752-760.

282. Фирсов, Н. Православная противомусульманская миссия в Казанском крае в связи с историей мусульманства в первой половине XIX в. / Н. Фирсов. – Казань, 1870.

283. Фирсов, Н. А. Инородческое население прежнего Казанского ханства новой России до 1762 г. и колонизация закамских земель в это время / Н. А. Фирсов. – Казань, 1869.

284. Халиков, А. Сколько можно издеваться над историей? / А. Халиков // Булгарский вопрос. – Оренбург, 1993. – С. 40.

285. Халил, Г. Мы – булгары, а не татары / Г. Халил. – Ульяновск, 2001. – С. 22.

286. Хакимов, Р. Федерализация через стабильность / Р. Хакимов // Панорама – Форум. – Казань, 1995-1. – С. 34.

287. Харрф, Т. Гурр Подходы к анализу этнополитической мобилизации и конфликтам / Т. Гурр Харрф // Социальные конфликты: Экспертиза, прогнозирование, технологии разрешения. – М., 1997. – С. 16-17.

288. Хузангай, П. Избранное / П. Хузангай. – Чебоксары, 1958. – С. 51.

289. Хумма Семене. Наша сила (на чув. яз.) / Семене Хумма. –Чебоксары, 1983.

290. Хыпар. – 1906.

291. Хыпар. – 1907. – №12.

292. Хыпар. – 1907. – №23.

293. Хыпар. – 1907. – №46.

294. Харрф, Т. Гурр Подходы к анализу этнополитической мобилизации и конфликтам / Т. Гурр Харрф // Социальные конфликты: Экспертиза, прогнозирование, технологии разрешения. – М, 1997. – С. 16-17.

295. Цой, Л. Н. Практическая конфликтология / Л. Н. Цой. – М., 2001. – Книга 1.

296. Чавайн, С. Революция / С. Чавайн // Асылбаев А. С. Чавайн. – Йошкар-Ола, 1963. – С. 39.

297. Чавайн, С. Я песни новые пою. Стихотворения и поэмы / С. Чавайн. – Йошкар-Ола, 1961. – С. 64.

298. Черапкин, Н. И. Притоки / Н. И. Черапкин. – М.,Э 1973. – С. 11.

299. Чувашская советская литература. – Чебоксары, 1972. – С. 34-35.

300. Чувашские народные сказки. – Чебоксары, 1973. – Т.1.

301. Шабалина, А. И. Я. Яковлев в развитии просвещения и культуры чувашского народа / А. Шабалина // Чуваши Сибирского Поволжья, Ульяновск, 1998. – С. 138.

302. Шабалина, Л. Расселение, численность, и состав чувашского населения / Л. Шабалина // Чуваши Симбирского Поволжья. – Ульяновск, 1998. – С. 14.

303. Шогенов, Асланбек. О проклятой войне, которую надо кончать / Асланбек Шогенов // Советская Россия. – 17 января 2002 г. – №5.

304. Шубоссинни, Н. Избранное / Н. Шубоссинни. – Чебоксары, 1959. – С. 192-193.

305. Шульгин, М. М. Землеустройство и переселение в России в 18 – первой половине 19 вв. / М. М. Шульгин // Труды Московского межевого института по факту землеустройства и переселения. – М.,1928. – С. 8.

306. Эзенкин, В. С. Пути становления социалистического реализма в чувашской прозе / В. С. Эзенкин // Чувашский язык, литература и фольклор.

Ученые записки ЧНИИ. Вып.2. – Чебоксары, 1973. – С. 215.

307. Энгельс, Ф. Анти –Дюринг / Ф. Энгельс. –М., 1957. – С. 169.

308. Юрченков, В. Рассказы в картинках / В. Юрченков. – Саранск, 1996. – 32 с.

309. Ягафова, Е. А. К вопросу о расселении чувашей в Самарском Заволжье / Е. А. Ягафова // Материалы по этнографии и антропологии чувашей. – Чебоксары, 1997. – 191 с.

310. Государственный архив Ульяновской области: Ф.:88, оп.1, дд.223;

434;

837;

970;

992;

1036;

1175;

1225;

1293;

1381;

1404;

1406;

1434;

1688;

1904;

1913;

8;

1937;

1934.

311. Там же: Ф.:88, оп.2,дд.163;

1729;

2041;

312. Там же: Ф.:88, оп.5, дд.24;

314,445;

313. Там же: Ф.: 318, оп.1,дд.923;

1119;

1191.

314. Центральный Государственный исторический архив Республики Башкортостан: Ф.:295, оп.6,дд.278;

333;

374;

462;

596;

504;

623;

2183;

2853.

315. Центральный Государственный архив Татарстана: Ф.:2, оп.2,оп.13, оп.14,дд. 499;

525;

635;

1430;

1672;

1734.

316. «Affairs» (Moscow). – 1996. – №4. – P. 91-92.

317. Andrew, Hurrel. Expanding in Resurgence of Regionalism in World Politics / Hurrel Andrew // Review of International Studies Vol. 21, [4, October 1995. P. 333.].

318. Andrew Hurrel. Op. cit.

319. Andrew, M. Isseman. Lost in Space? On the History, Status, and Future of Regional. Science / M. Isseman Andrew // The Review of Regional Studies. – Vol.

23. – 11, Summer 1993. – P. 5-6.

320. Ann Markusen Regions: Economics and Politics of Territory / Ann Markusen. – Rowman and Littlefield Publishes, 1987. – P. 17-251.

321. Anthony Giddens The Consequences of Modernity / Anthony Giddens. – Polity Press, 1990. – P. 70 -77.

322. Calabuig, E. Quand les Allemands retournent a Kaliningrad / E. Calabuig. – Konigsberg : “Le Monde Diplomatiq”. – August, 1991 ;

Szajkowski, B. (ed.) Encyclopedia of Conflicts, Disputes and Flashpoints in Eastern Europe, Russia and the Successor States / B. Szajkowski. – Harlow, 1993. – P. 118, 393.

323. Daniel, Elazar International and Comparative Federalism / Elazar Daniel // Political Science and Politics. – June 1993. – Vol. XXVI. n 2. – P. 190-195.

324. Daniel, Lerner Some Comments on Center v Periphery Relations / Lerner Daniel // Comparing Nations. The use of Quantative Data in Cross - National Research. Edited by Richard L. Merrit and Stein Rokkan. – New Haven and London :

Yale University Press, 1996.

325. Gidon, Gottlieb Op. cit. / Gottlieb Gidon. – P. 39.

326. Glint, Bolick Grassroots Tyranny. The Limits of Federalism / Bolick Glint. – CATO Institute. – Washington, D. C., 1993. – P. 95-96.

327. Global Modernities / Edited by Mike Featherstone, Scott Lash and Ronald Robertson. – SAGE Publication, 1995. – P. 28-33.

328. Goerter – Groenvik, W. T. History, Identity and the Barents Euro - Arctic Region: The Case of Arkhangelsk. The Barents Region Revisited / W. T. Goerter – Groenvik. – Oslo. – P. 95-96.

329. Hoff, M. Timmermann H. Kaliningrad: Russia’ s future gateway to Europe? - “RFE/RL Research Report”. 1993. Vol. 2, № 36, P. 37 - 43;

Petersen P.

A., Petersen S. C. The Kaliningard garrison state. - “Jane ‘.s- Intelligence Review”, February 1993. P. 59 - 62: SIPRI Yearbook 1994. N. Y.. 1994. P. 178. Ibid. Р.

62.123.

330 Harvey,D. The Condition of Postmodernity. Blackwell, Oxford. - Р. 714.

331. Ivanov, V. I. Russia and the United States: Still Cold in Northeast Asia? “Asia - Pacific Review “, \ 995. Vol. 2. №.

332. Joenniemi, P. Kaliningrad: a region in search for a past and a future (Background paper prepared for the International Colloquium “Kaliningrad. Future Prospects of the Region”). Travemunde, November 3-5. 1996. P. 19;

Shumeiko V.

Kaliningrad Region: a Russian outpost. - “International Affairs” (Moscow), 1995.

Vol. 41. № 6. P. 7.

333. Joseph Camilleri. Rethinking Sovereignty/Contending Sovereignties.

Redefining Political Community Edited by R. B. J. Walker and Saul H. Mendlevits.

Lynne Rienner Publishers. Boulder, London. 1990. P. 35.

334. Kathryn Stoner- Weiss. Local Heroes. The political Economy of Russian Regional Governance. Princeton University Press. Princeton. New Jersey. P. 151 168.

335. Kallen, H. Cultural Pluralism and American idea: an Essay in Social Philosophi. –Philadelphia, 1956.

336. Kerr, D. Opening and closing the Sino - Russian border: trade, regional development and political interest in North -East Asia. - “Europe - Asia Studies “, 1996, Vol. 48, № 6, P. 934 - 939..

337. Lawrence, R. Robertson. Ethnic Politics in the Russian Republics: Ethnic Revivials and Language Policies. Prepared for the Regional Russia Workshop, the Kennan Institute, Woodraw Wilson Center meeting. Washington DC.

January 22-24, 1998.

338. Matveyeva, Y. Russia’ s Far East: Tired, Cold and Ready for Independence. - “Moscow News”, 30. IX -6. X. 1994. P. 13.

339. Matvienko, V. The Center and the Regions in Foreign Policy. “International Oliver, Roy. The Civil War in Tadjikistan: Causes and Implications. A Report on the Study Group on the Prospects for Conflict and Opportunities for Peacemaking in the Southern Tier of Former Soviet Republics. United States Institute of Peace, Washington, DC., 1993.

340. Park, R. E. Sociology, community and society //Park R.E. Human communities: The Citu and Human Ecoloqi. –Glencoe (III): The free press, 1952. _ P.187, 196-204.

341. Paul, R. Brass. Ethnicity and Nationalism. Theory and Comparison. Sage Publications. New Delhi/Newberry Park/London, 1991. P. 60.

342. Petersen, P. A. Russia’ s Volga region: bridgehead for Islamic revolution or source for an indigenous alternative political paradigm? - “European Security “, 1996, Vol. 5, № 1.

343. Pirjo Jukarainen. Any Space for the Postmodern Identity? International Conference:? Border Regions in Transition;

, 14-18 June 1997. P. 5.

344. Regional development in Comparitive perspective. Edited by Mark O.

Rouseeau and Raphael Zariski. Praeger. 1987. P. 10.

345. Robrt dahl. Edward Tufte. Size and Democracy. Stanford University press.

Stanford. California. 1973. P. 72 - 93.

346. Steven, L. Burg, Michael L. Berbaum. Community, Integration and Stability in Multinational Yugoslavia//American Political Science Review, June 1989. Vol. 83. n 2. P. 536 - 537.

347. Steven, L. Solnick. Measuring Center - Periphery Dynamics in the Russian Federation: Preliminary Findings of a 1995 - 96 Study. Prepared for the Kennan Institute Russian Regional Workshop, January 1998.

348. Ted Robert Gurr. Minorities and Risk. A Global View of Ethnopolitical Conflicts. United States Institute of Peace Press, Washington, DC, 1993. P. 3 - 23.

349. “The Baltic Independent”, 4-10. XI. 1994.

Viitasalo M., Osterlund B. The Baltic – Sea of Changes. Helsinki, 1996 P. 23.96.

350. Vladimir Gelman. Regime Transition and Outcome of Uncertainty:

Russian - s Region in a Comparative Perspective. Prepared for Regional Russia workshop. Kennan Institute for Advanced Russian Studies Washington DC, 8-9May, 1998.

351. Feyerabend P. Art as produkt of natures as work of art // Boston studies in the philosophy of science. –Dordrecht etc., 1995. –Vol.165: Science, mind., and art. –P.1-18.

Научное издание РОМАНОВ Василий Николаевич Взаимодействие культурных систем в этническом пространстве Среднего Поволжья Усл. печ. л. 14,47.

Ульяновский государственный технический университет 432027, г. Ульяновск, ул. Сев. Венец, 32.

Типография УлГТУ, 432027, г. Ульяновск, ул. Сев. Венец, 32.